ПАНТЕИЗМ СЕБАСТЬЯНА ФРАНКА И ЕГО ВЗГЛЯД НА ИСЇОРИЮ [407]

Для историков XIX—XX вв., изучавших религиозно-философскую концепцию и общее мировоззрение Себастьяна Франка, стремившихся определить его место в истории общественной мысли, характерно понимание его взглядов как переходного этапа от идей эпохи Реформации к воззрениям нового времени.

Себастьяна Франка спиритуализм, идея невидимости божества и свободы от внешних форм религиозности доведена до такой полной ясности, какой не могло быть у перекрещенцев и вообще у сектантов. Он пишет, что именно последовательный'спиритуализм привел Франка к идее универсально-исторической системности, к поискам проявлений божественной воли, которая, по его представлениям, имманентно существует и реализуется во всемирноисторическом процессе независимо от места и времени — у всех народов и не только после появления Христа, но и до него, у людей всех вероисповеданий, в том числе и у язычников. «В учении Франка,— пишет Дильтсй,— религиозно-универсальный па- пентеизм — как „связующий пояс“ всемирной истории и как ядро библейской теологии — выявляет свое значение для этих обеих наук» \

Свою трактовку франковского панентеизма Дильтсй начинает с разъяснения франковского понимания божества как имманентно существующей и действующей во всех творениях («креатурах») силы, которую Франк определяет как абсолютное добро. Дильтей указывает на то, что Франк характеризует эту божественную силу как неподвижное абсолютное добро, являющееся стимулом всей природы и лежащее в основе всех действующих в мире творений, и иллюстрирует это тем, что птица по существу не летает и не поет, а пост в ней и возносит ее в воздух та же вездесущая и во всем мире действующая божественная сила.

В условиях свободы человеческой воли и свободы выбора неизбежно выявляется антагонизм между тем, что постулируется религиозно-моральным принципом, и тем, что является плодом человеческого себялюбия. Однако этот антагонизм решается в историческом процессе. Люди действуют, руководствуясь своими корыстными целями, но результаты исторических событий и коллизий не зависят от действующих в истории лиц и народов, а выявляются волей руководящего историческим процессом бога. Дильтей стремится показать, как такое представление Франка о всемогуществе бога в истории сочетается у него с идеей о свободной индивидуальной человеческой воле. Он пишет, что, по мнению Франка, внутренняя связь исторического процесса возникает из взаимодействия двух сторон этого антагонизма. Понимая этот антагонизм в духе мистиков ХІУ в., Франк формулирует его вновь в своей системе так, что данный пункт его системы представляет, по Дильтею, уже подготовку религиозной философии Канта [408].

Дильтей разъясняет, что имеет в виду своеобразное понимание Франком Христа как «внутреннего слова», как «логоса», как имманентности морально-религиозных идей, сообщаемых людям в божественном откровении. Это то содержание, которое Франк вкладывает в понятие «невидимый Христос». Дильтей показывает, как Франк при конструировании этого понятия использовал наряду с идеями немецкой мистики идейное наследие античности, имея в виду «то, что Платон, Сенека, Цицерон и все просвещенные язычники называли „свет природы" (lumen naturale) и разум».

ником или основателем современной религиозной философии. Сотней каналов идеи Франка стекаются навстречу новому времени» [409].

В. Леман взял эти слова Дильтея эпиграфом для написанного им в 1909 г. «Введения» к переизданным тогда «Парадоксам» Франка, характеризуемым Леманом как самое выдающееся произведение Себастьяна Франка, в котором в наиболее систематизированном виде изложены основные положения его мировоззрения. Излагая самые характерные че|>ты мировоззрения Франка, Леман также подчеркивает в первую очередь его универсализм: он выступал как «пророк веков» со взглядом, устремленным из своего времени и вперед, и назад. Отрицательное отношение Франка ко всем сектам и группировкам его времени дает Леману основание заявить, что Франк предстает перед нами в полной мере как религиозный человек нового времени [410]. Самый спиритуализм Франка, его выступления против формальных сторон религии и против «внешнего слова» позволяют, по мнению Лемана, считать его близким современным тенденциям в религиозном мышлении, «предшественником Шлейермахера»[411] [412]. Считая всякую доктрину смертью религиозности, Франк предвосхищал мысль американского философа XIX в.

Стремлением показать Франка как родоначальника религиозного мышления нового времени проникнуто также исследование А. Реймана, основной предмет которого составляют взгляды Франка на исторический процесс. Выясняя связь исторических взглядов Франка с его общей религиозно-философской концепцией, Рейман — в духе усилившейся в послеверсальский период общей тенденции немецкой буржуазной историографии — стремился вместе с тем показать особое значение немецкого вклада в историю европейского духовного развития. Указав на особенности франковского пантеизма, связанные с его чистым спиритуализмом, и на значение этих идей в истории общественной мысли Европы в новое время, Рейман старается подчеркнуть лютеровские корни этого идейного развития. Вопреки всему, что отличает Франка от Лютера, пишет Рейман, он оставался внутренне глубоко родственен ему. В своих поисках решения проблемы свободы индивида Франк, по мнению Реймана, исходил из лютеровской идеи свободы христианина. И дальше речь идет о том, что Франк, олйЦетВорйя сущность немецкого Духа, в результате поисков свободы и истипы, вечной борьбы богоищущёй души пришел к определению совести как высшей нравственной инстанции [414].

Рейман заключает свое исследование том, что, стремясь к «глубокой истинной религии», устраняя все препятствия к ней и рассматривая всю мировую историю в ряду вечной борьбы между духом и плотью, между религией и миром, Франк «сохранил для немецкого духа» наследие средневековой мистики и лучшие идеи реформацпи, чем подготовил идеалистическо-пантеистическое «умозрение современной философии» и в то же время — путь к «индивидуальной религии духа». Таким образом, Рейман характеризует Франка как предшественника Спинозы, Капта, НІлойер- махера и Эдуарда фон Гартмана, как одного из «основателей современного религиозного мышления» [415].

Примыкая к тем, кто рассматривал мировоззрение Франка как переходное от идей эпохи Возрождения і? идеалистическим философским концепциям нового времени, Рейман стремился, апали- зируя применение Франком его общих философских воззрений к объяснению политических событии в мире и в Германии, к истории папской церкви, ересей и социальных движений, показать, что процесс духовного развития от идей XVI в. к концепциям нового времени был процессом дальнейшего развития и углубления лютеровского понимания внутренней индивидуальной религиозности, ее очищения от внешних форм и оболочек. Существенной чертой рассматриваемой трактовки мировоззрения Франка является то, что выраженный в нем, по мнению Реймана, характер общего процесса мирового развития в то же время изображается как процесс утверждения непреходящих начал немецкого духа.

Преследуя ту же цель, Г. Риттер в образной форме старался определить характер той переходной позиции между гуманизмом и воззрением нового времени, которую занимал Себастьян Франк. Подводя итоги в своей статье об историческом значении немецкого гуманизма, он писал, что, после того как «были разрушены» универсально-теистические идеи гуманистов, отдельные лица из их сторонников, прошедшие «сквозь пламя и чад религиозных битв», отвергнув как путь новой протестантской схоластики, так и путь мистических увлечений и сектантства, достигли такой высокой степени понимания идеи свободной человечности, о которой даже самые свободпые умы «старого мира» не могли иметь представления [416]. Это были Ганс Денк и Собастьяп Франк, к чьим идеям современный мир гораздо ближе и, может быть, в значительно большей мере обязан, чем рухнуВНійм идеалам более раннего немецкого гуманизма. Намекая, таким образом, на связь мировоззрения Франка с гуманизмом, Риттер, как и 'Дильтей, рассматривает его как предшественника философской мысли нового времени.

На более точное определение того, что делает Франка предшественником философии нового времени и отличает его от мыслителей Возрождения, претендовал Р.

На фоне трактовки взглядов Франка как мировоззрения переходного от Возрождения к идеалистической философии пового [417] [418] времени устанавливаемое Коммосом отличие мировоззрения Франка от гуманистической концепции Эразма' предстает как вывод о том, что в развитии общественной мысли после периода подъема гуманизма — с 30-х годов XVI в.— главным приходится считать усиление иррационалистических мотивов.

Общей чертой приведенных трактовок мировоззрения Франка и вывода о его переходном характере может считаться то, что их авторы рассматривали мировоззрение Франка в плане прямого идейного развития, вне внутренней связи с общим процессом идеологических столкновений и расколов той бурной эпохи и в целом — вне связи с общественными движениями. Все упомянутые авторы пишут о событиях эпохи Реформации, волновавших умы и оказавших на современников немалое влияние, но скорее — в биографическом плане. Сама система Франка, подобно другим идеологическим системам той эпохи и их судьбам, не изучалась ими как выражение сил и судеб участников социальной борьбы и сил назревавшего на исторической арене движения за социальный переворот.

В вопросе о решающих моментах в формировании мировоззрения Франка исследователи, о которых шла речь, повторяют в основном аргументы, выдвинутые в прошлом веке А. Хеглером, назвавшим четыре основные причины, на его взгляд, побудившие многих сторонников реформации отходить от нее после событий 1525 г. Первой Хеглер считал впечатление от лютеровского выступления против Эразмовой книги «О свободе воли». Лютеровский ответный трактат «О рабстве воли» показал, по мнению Хеглера, внутренние противоречия в антиримском лагере и вызвал в нем колебания и раскол. Второй причиной Хеглер называл Крестьянскую войну и связанное с нею более интенсивное сближение между лютеровской реформацией и князьями. Одни цообше находили такое сближение религиозной реформации с политической властью рискованным делом, других отталкивала от Лютера ого враждебная и несправедливая позиция по отношению к крестьянам. Третью причину Хеглер видел в том, что борьба вокруг вопроса «о таинствах причастия» и возникновение радикальных направлений виттенбергских и швейцарских реформаторов подорвали доверие к старым руководителям движения. Наконец, четвертой причиной, которую Хеглер считал «самой решающей», стала, как он пишет, «нравственная распущенность», представлявшаяся многим следствием пропаганды идеи «оправдания одной лишь верой» 13.

Из советских историков произведения Франка — общефилософские и исторические — первым изучал В. Г. Левен. Его заслуга прежде всего в том, что он открывал широкому кругу советских читателей фигуру Франка как крупного мыслителя 30-х и на- [419] [420] чала 40-х годов XVI в., мыслителя, стремившегося в период реакции, наступившей после подавления Кростьяпекой войны, по- своему объяснить не только значение событий недавнего прошлого, но и смысл всего процесса истории человечества и указать на его направление в будущем. Левен подчеркнул необходимость изучения социальной сущности учения Франка, показал отношение Франка к участникам трагически завершившейся борьбы народных масс, отразившееся в его обобщенных исторических взглядах. Этими немалыми достижениями заслуги Левена в деле изучения Франка исчерпываются. Самый же анализ Левеном произведений Франка и его выводы, излагавшиеся им в ряде докладов и обобщенные в статье об «исторических взглядах» Франка, выявляют несостоятельность его метода и общего подхода к теме[421].

Неправильно уже то, что Левен заключал о взглядах Франка на разные вопросы социальной жизни в прошлом и настоящем на основании отобранных цитат и отдельных фраз из разных произведений Франка и из собранных им пословиц вне всякой связи с решениями этих вопросов представителями других идеологических направлений, влиянию которых он подвергался и мнение которых часто повторял. Как известно, Франк до реформации был католическим священником. В первые годы реформации и во время Крестьянской войны он был одним из сторонников Лютера, с учением которого порвал, примкнув в 1528—1529 гг. к движению перекрещенцев, а затем отошел и от них, определившись в своих произведениях как спиритуалист с особым пантеистическим мировоззрением и особым пониманием свободы человеческой воли, соотношения веры и знаний и других вопросов, по которым его взгляды стали основой его общего понимания исторического процесса. Левен справедливо пишет, что «отрывать философию истории Франка от злободневных вопросов того времени, как это делает Хеглер, неправильно» [422].

Но связь философско-исторической концепции со злободпев- ными вопросами того времени нельзя понимать примитивно прямолинейно, в духе прямого отражения в исторических взглядах отношения автора к восставшим крестьянам. Речь может идти в основном о том, что нельзя рассматривать систему исторических взглядов Франка или другого мыслителя того времени вне общего комплекса идеологической борьбы, отражающей характер данного этапа социальной борьбы. Нельзя составить себе правильное представление об исторических взглядах Франка без сопоставления и сравнительного анализа этих взглядов не только с положениями вождей реформации, но и с идеями северного Ренессанса, с поло' жениями Эразма Роттердамского, которого Франк переводил и часто цитировал, с положениями революционного направления в реформационном движении и особенно со взглядами Томаса Мюн- цера. Изучать исторические взгляды Франка как изолированной фигуры на основании цитат и пословиц — это и есть «отрыв исторической концепции Франка от злободневных вопросов его времени», в чем Левеп упрекал Хеглера.

В результате Франку Левен приписывал то, что высказано было другими до него. Так, мы читаем у Левена: «...Любая наука имеет отношение, доказывает Франк, лишь к познаваемому, реальному миру. Она не имеет никакого отпошепия к „божественным материям11» 1в. Но эта мысль, как нетрудно увидеть, идет от Эразма [423] [424]. Подход, изолирующий отдельные высказывания Франка от положений его предшественников или современников, препятствует выяснению собственного вклада Франка в данную проблему и ведет к общему упрощению исследования.

Нельзя не обратить внимания на неточности в формулировках, которые приводят к неверному представлению о взглядах Франка на важнейшие общественные явления. Из того, что Франк объясняет причину восстаний бедственным положением народных масс, страдающих от тирании, Левен делал вывод, что «народные восстания... Франк оправдывает» [425]. Но хорошо известно, что Франк был противником народных восстаний, что он осуждал Крестьянскую войну, так же как и другие восстания. Для выяснения социальных выводов, которые следуют из философско-исторической концепции Франка, требуется тщательно изучать вопрос, исходя из всего его мировоззрения и его места в идеологической борьбе эпохи. Левен же, неправильно заключая о том, что Франк «оправдывает» народные восстания, идет дальше, изображая Франка как революционера, требовавшего «ликвидации всего того общественного порядка, который в Германии и в прошлом, и при нем вызывал и продолжал вызывать крестьянские восстапия» [426].

Вместо апализа социальных взглядов Франка Левен приписывает ему собственные выводы из отдельных мест его философии истории, не останавливаясь порой пород произвольным толкованием вырванных из коитекста фраз и слов. Примером может служить ссылка Левена на 60-й парадокс Франка. В этом парадоксе Франк раскрывает свое понимание внутренней противоречивости всех вещей. Одно и то же дело оказывается праведным, если оно совершено человеком, достигшим уже высшей степени совершенства, обозначаемой как состояние полной перерожденности его плотской природы (Wiedergeburt), и неправедным, если оно совершается «безбожником», т. е. человеком, руководствующимся лишь своей плотской природой и не имеющим в виду бога, являющегося воплощением только добра [427]. Касаясь тезиса Франка о внутренней раздвоенности каждой вещи «в самой себе», Левен продолжает: «Он показывает, какое огромное значение имеет'это его положение для ученого. Вся социальная жизнь движется в противоречиях. В ней одно противоречит другому». И здесь же в статье Левена дается ссылка на парадокс 60, где о «социальной жизни» вообще нет никакой речи.

Несколько ниже в той же статье приводится место из фран- ковского сборника «Пословиц», где говорится о том, что подлинное благо заключается не в познании добрых дел, а в праведной жизни, так как «нас объединяет с богом не сам по себе хороший разум, а хорошие дела». Затем автор статьи продолжает: «Хорош тот разум, который претворяется в действиях. Всю социальную действительность следует перестроить в соответствии с подлинным разумом» [428] [429]. Но пословица, послужившая для автора статьи отправным пунктом и основанием, ничего вообще не говорит о «социальной действительности» и тем более не содержит указания на то, что се «следует перестроить».

Левен приводит в начале своей статьи чрезвычайно важную для понимания исторического значения взглядов Франка запись Маркса из третьей тетради «Хронологических выписок». Эту лаконичную запись здесь следует привести целиком:

«В 1524 крестьяне (крепостные и зависимые) пришли в движение; сотни листков и брошюр; бесчисленные монахи-расстриги проповедывали без всякого удержу; великий Себастиан Франке (его „Хроники“ размножались в бесчисленных перепечатках). [Себастиан Франке — в своих так разозливших твердолобого Лютера „Парадоксах, или 280 чудесных речах из священного писания'1 (1533) — настоящий мистический пантеист. Сочинения С. Франке (родился он в 1500 в Донауверте {появились} главным образом между 1528 и 1545; его изгоняли попеременно из Нюрнберга, Ульма, Страсбурга; {согласно Франке}, Христос был только героическим человеком-реформатором. Собрание немецких пословиц читалось горожанами и крестьянами так же, как библия (немецкая) ; затем „Хроника, летопись (Zeytbuch) и историческая библия от начала мира до 1530 года“ и „Германия, или хроника всей немецкой земли и происхождения всех германских народов, обычаев и т. д.“; он рассматривал все религии и секты как равноценные, говорил о Христе в нас и т. д. Впоследствии это его сочинение служило противоядием против „Книги Конкордий11 (Коп- kordienformeln) и буквоедства Лютера; оно было издано в 1551 в Ульме в 3 фолиантах]» 2Z.

Левен правильно видит значение этой здписи в том, что Маркс относил Франка «к великим современникам Крестьянской войны и реформации в Германии». Это заслуживает тем большего внимания, что главные произведения Франка, о которых говорится в записи, написаны были Франком в 30-х годах XVI в., уже во время реакции, наступившей после подавления Крестьянской войны. Во время же самой Крестьянской войны и подъема революционного движения Франк находился в лагере лютеровской реформации. По данным, которыми располагал А. Хеглер, Франк не одобрял позиции Лютера в отношении антикрестьянских репрессий, но хорошо известно, что Франк осуждал и само революционное восстание как во время его подъема, так и впоследствии. Тем важнее подчеркнуть, что происхождение сложившихся к 30-м годам идеологических взглядов Франка, оцениваемых положительно в записи Маркса, связывается в ней с пропагандой и подъемом революционных лет. Вместе с тем нельзя не обратить внимание на то, что все отмеченное в этой связи Марксом относится именно к пантеистическому мировоззрению Франка, к тому значению, которое оно получило в идеологической борьбе прогрессивной общественной мысли того и последующего времени против догматизма различных религиозных идеологий, а не к тем или иным социально-политическим взглядам Франка.

Основные положения пантеистического мировоззрения Франка содержатся прежде всего в его «Парадоксах», впервые опубликованных в 1534 г. Раскрытию понятия «бог» посвящены первые из 280 «парадоксов», т. е. парадоксальных, с точки зрения общепринятых в мире представлений, трактовок проблемы подлинной истины. Поскольку среди первых парадоксов имеются негативные определения: «Никто не знает, что есть бог» (Par. 1) «У бога нет никакого имени» (Par. 3), Франк счел необходимым в особом введении разъяснить спиритуалистическую основу своего подхода к вопросу о сущности бога. Он назвал свое сочинение «Парадоксами», потому что подлинная божественная истина противоположна тому, что может представляться миру — плотским людям и всем творениям — истинным [430]. Мир верит лишь в то и воспринимает лишь то, что может быть определено в категориях времени и определенного места. Поэтому мирские представления бывают разными, что порождает разные секты и догмы в понимании христианства и Священного писания. Подлинное же слово божье не может иметь никакого внешнего выражения. Смысл самого духовного учения бога не может передаваться словами и вообще в какой- либо форме. Бог преднамеренно закрыл суть своего учения, суть истины несовершенной, нестройной словесной формой, мертвой, фальшиво звучащей буквой, чтобы мы не могли оставаться довольными внешней формой, не сделали ее идолом, а искали подлинную суть его учения у него самого непосредственно, а не через креатуру, т. е. не при помощи чего-либо вещного, так как он сам хочет быть нашим учителем 2\ Франк ссылается здесь на слова апостола Павла: «Буква убивает, дух животворит» (II Кор., 3, 6), толкуя их в духе мистиков не только XIV в., но и Иоахима Флор- ского.

Но в этом же введении Франк обещает, что вслед за «Парадоксами» он по возможности разработает еще другие доказательства в виде нескольких сот парадоксальных положений из материалов Священного писания, античных авторов (Пифагора, Платона, Плотина, Плутарха, Цицерона, Сенеки), Эразма Роттердамского и др., а также составит Хронику всей Германии, особенно земли Швабской. Как известно, его «Всемирная история», названная им «Исторической библией», была уже к этому времени опубликована. Сообщая о будущих трудах, которые он еще опубликует в обоснование провозглашенных им принципиальных положений, Франк особенно подчеркивает значение своих исторических хроник, так как в истории раскрывается подлинно чудесное, насыщенное разъясняющими примерами действие бога. Особую пользу исторических сочинений он видит в том, что в них раскрываются тайны и благодаря этому становятся явными безумие, сущность и слепота мира, а те, кто сможет ими пользоваться, извлекут из них ионимание чудесного творчества бога — как его доброту, так и его милостивые кары [431] [432] [433].

Провозгласив, таким образом, во введении к «Парадоксам» чисто спиритуалистическую основу своего религиозного мировоззрения, неприменимость к пониманию бога — его целей, действий и проявления в действительности — каких-либо мирских представлений о формальной, видимой определенности, Франк стремится уже в первых пунктах этой книги к уточнению того, как он понимает бога. Он ссылается на то, что и античные философы, и средневековые теологи и мистики уклонялись от раскрытия того, что они вкладывают в понятие «бог». Эти трудности Франк объясняет тем, что вообще не может быть дефиниции для не относящегося к тому, что есть и может быть названо, но в то же время присутствующего во всем 2“. Определение, которое Франк все же дает, гласит: «Он есть сущность всех сущностей, суть всего, что есть» (аі- ler Wesen Wesen und aller 1st 1st), то духовное сущее, что означает бытие вообще и является основой всего, что может быть названо; то, что во всех вещах является сущностью и природой, что есть субстанция, сущность и жизнь всех вещей.

Уточняя свою мысль, Франк подчеркивает, что имеет в виду не ту природу и не те особенности, которыми одна вещь отличается от другой, а то, что составляет «субстанцию», сущность и жизнь всех видимых и невидимых вещей [434]. В ряде «парадоксов», раскрывая далее понятие «бог», Франк касается отношений между богом и его творениями, в частности — между богом и людьми. То сущее всех сущностей, которое есть бог, является силой, разлитой в мире, охватывающей все творения [435] [436]. Эта абсолютная мирообъ- емлющая сила, т. е. бог, характеризуется Франком как «само добро и сама любовь». Но для того, чтобы проявляться как добро и любовь, чтобы познавать себя, бог пуждается в своих творепиях, которые ради этого им созданы 20. Но все творения — как мертвые и перазумные, так и люди — по своей плотской сущности являются противоположностью чисто духовной сущности разлитой в мире божественной свободной силы. Если, таким образом, общение с творениями желательно самому богу, то полная противоположность между богом и творениями — между духом и плотью — не должна, по мнению Франка, упускаться из виду религиозным сознанием. Общаясь с творениями, проявляя себя в них как абсолютное добро, бог действует своим путем и проявляет свою цель по своей воле и согласпо своему предвидению. В соответствии с этим каждой вещи из творений даны свой порядок, закон и цель, преступить которые она не может [437]. Это относится ко всем природным явлениям. Франк называет «огонь, град, снег, изморозь, ветер и т. п.» Но общение божественной силы с разумпыми творениями, с людьми посит особый характер и поставлопо в слояшые условия. Общение бога с людьми, его слияпие с ними означает, что оп как разлитая в мире сила может осознавать себя как добро, любовь, истина только в общении с разумпыми творениями — таким путем, чтобы они осозпавали в себе присутствие этой божест- венпой силы добра, любви, истипьт. Но такое сознание нс может быть навязанным, не может быть поставлено в строгие ограниченные рамки как закон, действующий в неразумных природных явлениях. В отличие от неразумных творений человек поставлен в зависимость от божественной силы и божественного 'предвидения в условиях его собственного свободного выбора [438] [439]. Божественная сила предлагает себя человеку. Сама по себе божественная сала есть добро и преследует свою дель, но обладающий свободным выбором человек свободно действует этой силой, которая не навязывает ему свою сущность. В отношении человеческих действии и намерений божественная сила, предоставлявшаяся его свободному выбору, как говорит Франк, выступает безвольной. Она желает того и есть то, чего желает и что есть пользующийся ею человек.

Этот важный в концепции Франка пункт требует разъяснения Следуя мистикам XIV в., Франк говорит, что божественная сила проникает в душу человека и добивается слияния с нею. Но Франк делает упор на то, что слияние божественной силы, являющейся абсолютным добром, с человеком, являющимся противоположностью бога, может осуществиться ТОЛЬКО в условиях его свободного выбора. Франк понимает это в том смысле, что, не навязывая человеку свою цель и свою волю, божественная сила предлагает себя разумному творению в полное его распоряжение, а сама остается «безвольной» и «неподвижной». В человеке, утверждает Франк, разлитая в мире божественная сила становится орудием его свободы выбора. Опа желает того, чего желает одухотворенный ею человек. В добром она творит добро, а в злом здо В последнем случае человек из бога творит идола (Abgott) зг' В цветке, поясняет Франк, содержится подлинный мед. Но если этот цветочный сок всасывает в себя паук, он становится в ц0м ядом, тогда как в пчеле он всегда остается модом. Франк заключает: «Так и бог есть то и желает того, что есть и чего желдот каждый, оставаясь во всех случаях богом — безвольным, безымянным, бесстрастным, неподвижным. Это нам так кажется, что 0п хочет того-то или иного. В действительности же сам по себе Неподвижный, бсзвольпый бог в нас и вместо с нами — подвижными, переменчивыми, своевольными и произвольными — становится подвижен, переменчив, своеволен и произволен» [440].

Так вырисовываются черты франковского пантеизма. Охватывающая весь мир божественная сила — сущность всех сущностей — остается всегда и во всем самим добром и самой любовью. Поскольку же она познает себя и выявляется только в творениях, а в разумных тварях — только в условиях их свободного выбора, то божественная сила очеловечивается, духовная сущность (слово) становится плотью — своеволием, грехом[441]. Оставаясь верной своей божественной сущности, т. е. добром, она из-за нашей плотской натуры становится своей противоположностью — злом, проклятием, но это — в нас так. В нас бог следует нашей плотской натуре. Не он от нее отворачивается, а мы от него[442] [443]. Однако процесс мирового развития и существования происходит по вечной воле, по плану бога. Человек, утверждает Франк, свободен и волен только в своем выборе, но он бессилен в действенности того, чего он желает и что выбирает30. В этом пункте выявляется роль, которую Франк отводит человеку. Его следование божественному добру может осуществляться только при сознательном его приятии, только при свободе его выбора. Но плотский человек не может быть действенным в развитии чисто духовной божественной силы, в божественном плане. Обеспечение реальной действенности, достижение намеченного и предусмотренного — дело властелина империи; дело же подданных — повиноваться, оставаться пассивными, себяотдающими[444].

В решении вопроса о возможности совершенства человека следует, по Франку, исходить из того, что бог — само совершенство — «есть дух, противоположность плоти», ее отрицание, что бог нам ближе всего, когда он выступает решительным борцом против плотского мира[445], что все вещи вообще имеют два образа, две стороны — плотский образ и отрицающий его образ духовный[446]. По- скольку же бог образует духовную сущность всего сущего: «в сосуде — его звон, в птице — ее певучесть, и во всех вещах — их природу, сущность и жизнь» (in dem Hafen der Klang, >in dem Vogel der Gesang, in alien Dingen die Natur, das Wesen und das Leben) [447] [448] [449] [450], то в человеке — в условиях его свободного собственного выбора — совершенство может быть достигнуто быстро: он может «в один миг» стать в высшей степени «совершенным», замечательным (entziickt), но только в том случае, когда отдастся по своей свободной воле божественной духовной сущности, «оставив» плотскую внешность. (Франк употребляет здесь термин мистиков XIV в.— «Gelassenheit»). Вступивший на этот путь человек становится в один миг совершенным, помещенным в царстве божьем в обстановку подлинного света» Роль человека сводится, таким образом, Франком к полной пассивности в процессе реализации божественного совершенства.

Однако человек и его свободный выбор, так же как и неразумные творения, являются, по мнению Франка, необходимыми средствами реализации божественного плана, его действий по достижению цели