ЛЮТЕР И ОБЩЕСТВЕННОЕ ДВИЖЕНИЕ В ГЕРМАНИИ В ЭПОХУ РЕФОРМАЦИИ

В историографическом докладе на X Международном конгрессе историков в 1955 г. в Риме видный западногерманский историк Г. Риттер констатировал, что изучение Лютера в Западной Германии перешло почти полностью к теологам[525].

Таким образом, главное значение реформации Ранке видел в указанном ею пути политического развития страны, в стремлении к овладению процессом общественного движенйя с целью его подчинения и обуздания. В том, что реформация в копце концов ограничилась преобразованиями в области религии и культуры, Ранке видел признаки ее упадка, который он по-своему старался объяснить.

Политическими по существу являются и другие трактовки лютеровской реформации, выдвинутые рядом историков XIX и XX вв,— протестантов и католиков, либеральных и консервативных, из которых каждый по-своему понимал связь реформации с народными движениями. И если, как констатирует Риттер, после второй мировой войны западные историки уступили изучение Лютера теологам, то это, несомненно, шаг назад — отступление от традиции изучения лютеровской реформации немецкими историками разных направлений. Причины этого отступления заключаются в том, что при современном состоянии науки нельзя себе представить понимание политической истории реформации без изучения роли народных движений в развитии национальной истории Германии. Для марксистской историографии, для которой тезис об особой роли народных масс в национальной судьбе немецкого парода является выводом из анализа всего процесса исторического развития Германии[528], понимание политического значения реформации не только возможно, но и необходимо. Поэтому историки и вся общественность ГДР отмечали 450-летний юбилей Реформации как важную дату национального значения.

Выступление Лютера с 95 тезисами 31 октября 1517 г. и то значение, которое оно получило в бурном подъеме общественного движения, были подготовлены всем ходом исторического развития Германии. Во второй половине XV в., особенно с 70-х годов, в феодальной и политически раздробленной Германии началась эра значительных перемен, охвативших многие отрасли народного хозяйства. Зарождались элементы капиталистического производства. В целом в Германии происходили характерные также и для других западноевропейских стран экономические процессы. В области важнейших тогда отраслей промышленности — горнорудной и плавильной, особенно в производстве благородных металлов,— Германия шла впереди других стран мира. Горная промышленность Германии сделалась основой финансового и военного могущества немецких княжеских домов, в том числе и Габсбургов. Вместе с тем в этой отрасли промышленности в саксонских Рудных Горах, в Тироле, на меднорудных разработках и медеплавильных предприятиях Мансфельдского графства зарождались в разігых формах капиталистические отношения.

Крупные успехи в развитии промышленности связывали Германию с мировыми рынками, укрепили ее международное экономическое положение. Они стимулировали также процессы, знаменовавшие начало отхода от традиционной экономической раздробленности и направленные к расширению внутренних экономических связей. Как показали исследования историков ГДР, рост промышленности, сконцентрировавшейся вокруг местных центров, усилил хозяйственную зависимость одних областей Германии от других, результатом чего был рост обмена между ними и развитие внутренних торговых путей.

В намечавшемся таким образом преодолении традиционной экономической раздробленности Германии важная роль выпадала на долю Саксонско-Тюрингенского района, оказавшегося в центре перекрещивавшихся торговых путей [529] [530]. При благоприятных условиях дальнейшего развития Саксонско-Тюрингенский район мог. стать экономическим центром страны в. Интересно отметить обнаружившиеся тенденции культурного развития этого района, придававшие ему общенациональное значение. Именно в этом районе стали определяться черты общегермапского литературного языка, которые привлекали внимание Лютера при переводе им Нового завета на немецкий язык [531].

По характеру происходивших процессов экономического подъема и раннего зарождения элементов капиталистического производства Германия в начале ХУІ в.

Таким образом, зародившиеся в Германии в обстановке экономического подъема конца ХУ и начала XVI в. раннекапиталистические элементы столкнулись с условиями, которые препятствовали их дальнейшему развитию. За исключением верхушки феодальной иерархии, недовольство охватило все слои общества. Ситуация раннебуржуазной революции сложилась в Германии уже при самом зарождении раннекапиталистического производства, т. е.' раньше, чем в других странах, где такие отношения могли еще значительное время развиваться в рамках феодального государства, пользуясь его покровительством. Но в назревавшем в Германии первом акте раннебуржуазной революции положение усложнялось различиями в условиях, существовавших в отдельных территориях: сложностью классовой структуры и запутанностью взаимно перекрещивающихся противоречий. Если большинство социальных группировок требовало перемен, то исходными пунктами положительных требований каждой из них были узкогрупповые и локальные интересы.

Объективно таким обобщенным требованием общенационального значения могло быть требование централизации политической власти и устранения территориально-княжеского суверенитета. Это отвечало бы требованиям тех социальных группировок, которые были заинтересованы в устранении главных препятствий на пути дальнейшего экономического подъема. Централизованная государственная власть могла бы рассматривать города как опору против центробежных устремлений князей и вместе с тем стать на путь покровительства раннекапнталистическим элементам в освоении внутреннего рынка и в завоевании господствующего положения на внешних рынках. Вместе с тем политика государственного интереса могла привести и к ослаблению феодальной реакции. Требование установления государственного единства и

устранения системы мелкодержавия выдвигалось в среде передового бюргерства еще в первой половине XV в. В яркой и аргументированной форме оно было выражено автором анонимного бюргерского памфлета под названием «Реформация императора Сигизмунда», составленного в конце 30-х годов XV в. В 1476 г., во время антифеодального крестьянского восстания, связанного с именем Ганса Бехайма, которое охватило Южную, Западную и Среднюю Германию и получило сочувствие многих горожан, этот радикально-бюргерский памфлет был впервые напечатан. Характерно, что его автор признал первостепенное значение церковного вопроса, для решения проблемы государственного преобразования Германии. Основная идея памфлета заключается в том, что структура церковной организации должна быть упрощена, привилегии католического клира отменены, а главное — церковная организация должна быть подчинена государству и стать орудием его политики централизации.

Идеей о связи политики с решением религиозного вопроса были проникнуты общественные движения в Германии начиная с

XV в. вплоть до реформации и Великой крестьянской войны

XVI в.

К мысли о необходимости сочетать требование установления государственного единства с требованием реформы церкви пришли в начале XVI в. также и организаторы тайных обществ «Башмака». В программе тайного общества 1502 г. предусматривалось: сведение числа духовных лиц к минимуму, отмена их привилегированного положения, конфискация и раздел между крестьянами земельных владений духовенства. В раскрытом в

1513 г. заговорщическом плане нового тайного общества сочетание требования политического единства с требованием преобразования церковного строя выражено в лаконичном пункте протокола допроса одного арестованного участника: «Они (заговорщики.— М. С.) хотели иметь своими господами святейшего отца — папу, милостивейшего государя — императора и прежде всего — бога» [532] [533]. Формулировка этого пункта объясняется не только непониманием заговорщиками подлинной роли папы и императора, но и их желанием быть гибкими в пропаганде и привлечении сторонников из всех слоев оппозиции9. Главное же в том, что устранение княжеского мелкодержавия и политической раздробленности представлялось тогда возможным только вслед за устранением церковной иерархии.

Таким образом, задолго до реформации определилось, что при той роли, которую играла папская церковь в политической жизни Германии, религиозно-церковный вопрос был наиболее общим вопросом и в его решении были заинтересованы почти все слои общества. Однако в то время постановка религиозного вопроса в пропаганде и общественных движениях оставалась ограниченной. В одних случаях речь шла о необходимости реформы в рамках папской церкви, без радикальной критики католической догматики в целом. В тех же случаях, когда требования устранения церковной иерархии сопровождались критикой некоторых основ католической догматики, эта критика исходила из теоретических абстрактных рассуждений отдельных умов — авторов памфлетов XV в. — и была доступна лишь ограниченному кругу образованных людей. Таковым был й характер религиозно-философской критики в дореформационных произведениях виднейших гуманистов — Эразма Роттердамского, Иоганна Рейхлина, Муциа- на Руфа. К тому же содержавшаяся в произведениях гуманистов критика католической догматики оставалась большей частью весьма завуалированной. В целом религиозно-философская критика и религиозно-церковные требования не выступали еще как принципиально новая идеология, которая могла быть противопоставлена идеологии папской церкви. Дореформационная критика суеверия, невежества, корыстолюбия и злоупотреблений като. лического духовенства могла явиться исходным пунктом для выступлений отдельных социальных прослоек и умствепных течений. Объединить же все интересы раздробленной оппозиции в движение общенационального значения способна была только новая, доступная широким массам идеология, в которой каждая оппозиционная прослойка могла видеть обоснование своих социальных и политических требований и стимул к активному участию в общенародном подъеме. Такой идеологией, которая в условиях того времени могла получить свое выражение в форме нового религиозного учения, и стала лютеровская реформация.

Рассматривая учение и деятельность Лютера, необходимо проводить различие между его собственными взглядами и целями и объективным значением и ролью его выступления в Германии XVI в. Мартин Лютер родился в 1483 г. в городе Эйслебене (Саксония), одном из крупных в то время центров медной промышленности. Отец Мартина, Ганс Лютер, занимал видное место среди богатых владельцев плавилен и меднорудных разработок. В своей предпринимательской деятельности этот слой бюргерства испытывал постоянные затруднения и нес большие убытки в результате того, что управление горным делом находилось в руках князей и значительная доля добывавшихся металлов шла в их пользу. Лютер рос в среде недовольного своим положением бюргерства, не имевшего вместе с тем четкого представления о путях изменения своего положения. В этом классе было немало консервативных элементов, с беспокойством следивших за нарастанием активности революционных народных масс и склонных направить свое недовольство и жажду перемен по линии духовного развития, по линии нараставшей оппозиции католическому духовенству. Большое влияние оказала на Лютера и гуманистическая среда Эрфуртского университета, куда он поступил учиться 18-летним юношей. Однако испытывавший на себе также влияние общего радикализма века, стремление к коренным переменам и обострившуюся склонность образованных кругов немцев к теоретизированию[534], Лютер не ограничивался критикой злоупотреблений и испорченности нравов католического духовенства. Он бросил вызов самой догматике папской церкви, самой католической религиозной концепции.

95 тезисов, прибитых Лютером к дверям Замковой церкви в Виттенберге 31 октября 1517 г., были направлены против вызвавшей всеобщее возмущение в Германии продажи индульгенций. И до Лютера против индульгенций выступали многие гуманисты, в частности авторы знаменитой сатиры «Письма темных людей». Новое в тезисах Лютера заключалось в том, что в них не только осуждалась аморальная сторона индульгенций и проявлявшиеся в торговле ими злоупотребления высшего католического клира, по прежде всего отвергалась та система католических догм, которая служила «обоснованием» спасительной силы индульгенций.

Исходным пунктом католической догматики является учение об исконной «греховности» всего человеческого рода. «Обреченность» природы людей подчеркивалась тем, что спасение от греховности может быть дано только церковью, спасающей души избранных богом людей. По утверждению католической церкви, христианин получает «спасение души», или «оправдание», непосредственно от церкви, выполняя предписанные Церковью обряды

и__гаинства, доверенные ей богом и недоступные человеческому '?е=їониманию. Согласно догме о «сверхдолжных делах», т. е. о пре- I доставленном церкви праве распоряжаться сохранившимися в изо- і билии заслугами Христа, божьей матери и святых, неиспользованный запас которых неисчерпаем, папская церковь может предоставлять «оправдание» и тем христианам, которые не являются «избранными богом к спасению». Из этой системы догм постулируется «право» тех, кто стоит во главе церкви, прежде всего самого папы, передавать спасающую душу благодать за деньги в , пользу признанного церковью доброго дела. Подтверждает эту Ѵ1 передачу особая грамота — индульгенция.

с— В лютеровских тезисах опровергается основное положение католической догматики, согласно которой «спасение души» христианина возможно только через церковь. Согласно основному положению, содержащемуся в тезисах и других первых реформационных произведениях Лютера («К христианскому дворянству немецкой нации», «Разговор о добрых делах» и др.), христианин достигает спасения души не через церковь и ее обряды, а с помощью «веры», даруемой ему непосредственно богом. В ряде тезисов вместе с отрицанием индульгенций и механического «спа- 1 сающего» действия обрядов отстаивается новая идея о роли и характере церкви и духовенства, о том, что роль церкви должна сводиться к поучениям и наставлению христиан в духе благочестия и потому сами духовные лица должны заботиться о своем моральном авторитете.

Выдвинутая идея, отрицающая претензии духовенства на господствующее положение в мире, имела большое политическое значение. Но в учении Лютера о непосредственной связи человека с богом, в котором отрицается роль церкви как посредника между богом и миром, содержались в известной степени зачатки нового, отличного от средневекового мировоззрения, высказывания о важной роли земного мира и мирских дел в христианской жизни. Объявив «веру» христианина единственным средством его общения с богом, Лютер считал, что и мирская жизнь, и весь мирской порядок, который обеспечивает человеку возможность отдаваться «вере», выполняют важную функцию в христианской жизни. Это относится в первую очередь к светскому государству и его учреждениям. В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» Лютер требовал предоставления мирянам права устройства церковных дел. В таком же плане Лютер формулировал положение о всеобщем священстве. Это означало отход от средневекового католического воззрения о сплошной греховности светской жизни, из которого выводилась необходимость ее подчиненного по отношению к церкви положения.

Признание Лютером положительного значения светского государства и светской жизни было ограничено интересами веры и внутренней религиозности. Однако действие, оказанное лютеровскими тезисами на широкое оппозиционное движение, вышло далеко за те ограниченные рамки, которые имел в виду сам Лютер. В первые годы реформации Лютер избегал таких уточнений, которые могли сделать его учение идеологическим оружием в борьбе за какие-либо реальные социальные интересы. Вопрос о том, должна ли в той или иной степени быть изменена сама' мирская жизнь, создающая, согласно его учению, необходимые условия для внутренней религиозности, Лютер вначале оставил открытым. С одной стороны, в этом проявлялась противоречивость его натуры, в которой радикализм в области абстрактно-умозрительных вопросов духовного развития сочетался с консерватизмом в вопросах реальных общественных отношений. С другой стороны, сказалось и то, что в обстановке начавшейся острой борьбы против него папского Рима Лютер был заинтересован в сохранении образовавшегося вокруг него общего фронта различных оппозиционных группировок. При уточнении какой-либо социальной программы этот фронт неизбежно пришел бы к расколу.

Однако в ходе поднявшегося движения отдельные социальные группировки стали давать свою собственную социальную интерпретацию новому религиозному учению. Радикальный характер пересмотра католической догматики в лютеровских тезисах, возвещенная Лютером необходимость ограничения духовных лиц функциями поучения и наставления, выдвижение на первый план внутренней религиозности получили отклик в разных слоях общества и в общественном движении. Особенность лютеровского реформационного выступления заключалась в том, что каждая группировка вкладывала в его реформационные формулы свои собственные социальные требования. До тех пор пока не уточнялись социально-политические программы отдельных слоев общества, лютеровская реформация была общей идеологией, объединявшей все общественное движение. В движение были вовлечены самые широкие народные массы, которые в понимании целей реформационного движения шли гораздо дальше самого Лютера и вовсе не вникали в схоластические тонкости спора Лютера с католиками. В народных массах реформация воспринималась как требование не только преобразований в церковных делах, но и социального освобождения.

Революционный размах движения с особой силой проявился на следующем этапе раннебуржуазной революции, когда образовавшийся вокруг Лютера общенародный фронт распался и на первый план выступили революционные борцы против политического господства и социального гнета князей и феодалов. Но второй этап был подготовлен первым, решающая роль в котором — объединение многообразной оппозиции в мощную революционную силу — принадлежала Лютеру. В этом главное историческое значение Лютера, о котором Энгельс писал: «...Лютер дал в Виттенберге сигнал к движению, которое должно было вовлечь все сословия в водоворот событий и потрясти все здание империи. Тезисы тюрингенского августинца оказали воспламеняющее действие,

подобное удару молнии в бочку пороха. Многообразные, взаимно перекрещивающиеся стремления рыцарей и бюргеров, крестьян и плебеев, домогавшихся суверенитета князей и .низшего духовенства, тайных мистических сект и литературной — ученой и бурлеско-сатирической — оппозиции нашли в этих тезисах общее на первых порах, всеобъемлющее выражение и объединились вокруг них с поразительной быстротой». Энгельс писал далее, что «сложившийся за одну ночь союз всех оппозиционных элементов, как бы недолговечен он ни был, сразу обнаружил всю огромную мощь движения и тем еще больше ускорил его развитие» и.

Указывая на историческое значение выступления Лютера, Энгельс имел в виду его роль в движении, вехами которого были реформация и Великая крестьянская война. Маркс говорил о Лютере в несколько ином плане — в плане его значения в истории теоретической мысли Германии, и не только Германии. Подчеркивая роль теоретической мысли Германии в социальном и политическом развитии страны в будущем, указывая в этой связи на особый характер процесса исторического развития и на вытекающие отсюда выводы, Маркс останавливался на исторической роли Лютера и его реформации. Он говорил о специфически практическом значении для Германии «теоретической эмансипации» и при этом замечал: «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это — реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» Іг.

Таким образом, историческое значение лютеровской реформации Маркс видел не только в той роли, которую Лютер играл, объедйняя на короткое время разнородные элементы раннебуржуазной революции, но и в том, что в его учении содержались зародыши нового мировоззрения. Это прежде всего рассмотренное уже признание Лютером положительного значения мирской жизни и мирских учреждений. Признание им важного значения мирских учреждений аргументируется их решающей ролью в создании новой, внутренней религиозности. Маркс указывал на ограниченный характер реабилитации Лютером мирской жизни. Лютер, по словам Маркса, «превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека» ,3. Но Маркс, подчеркивая прогрессивное значение протестантизма, отмечал, что он, хотя и «не дал правильного решения задачи», все же «правильно поставил ее», поскольку теперь речь шла «не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой» к. ' [535] [536] [537] [538]

Об ограниченности и теологической узости лютеровского радикализма в первые годы реформации, о практическом консерватизме его социальных взглядов и деятельности, проявившихся особенно в его резко отрицательном и враждебном отношении к восставшим крестьянам, писалось и говорилось немало. Однако необходимо лучше разобраться и в объективной исторической роли лютеровской реформации в общественном движении и в истории общественной мысли, на что указали Маркс и Энгельс. В современной марксистской литературе на необходимость усиления изучения лютеровской реформации в этом направлении обратил внимание Л. Штерн [539].

Исходным пунктом в изучении этой стороны лютеровской реформации является вопрос о взаимоотношении светского и религиозного начал в учении Лютера. О том, что в своих ранних реформационных произведениях Лютер требовал предоставления светским учреждениям функций устройства церковных дел и признания их роли в утверждении внутренней религиозности, речь шла уже выше. Вопрос о необходимости преобразований светских отношений оставлен был тогда Лютером открытым. В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» требование передачи светской власти и мирянам решения церковных дел мотивировалось Лютером необходимостью спасения «несчастной немецкой нации» от засилья папистов, ибо «нужда и притеснение»- лежат «тяжелым бременем на всем христианстве, особенно же в Германии». Для того периода, когда основная задача заключалась в объединении разнородных сил, постановка Лютером вопроса о борьбе с папским засильем в Германии в плане национальном и политическом и обход всего того, что вызывало бы расхождения и конфликты, имели революционное значение.

Сожжение 10 декабря 1520 г. папской буллы о его отлучении,, решительный отказ отречься от своего учения по требованию папских легатов, а затем, на Вормсском рейхстаге 1521 г., и императора Карла V, перевод на немецкий язык Нового завета, противопоставлявшегося папским декретам и сделавшегося благодаря его свободному толкованию орудием оппозиционной и революционной пропаганды, были яркими моментами того этапа, когда Лютер был центром общенародного движения. Но Лютер не мог долго обходить острые вопросы социальных противоречий. Участились революционные выступления крестьян и городских низов, оживилась деятельность народных сект, вышедших из сектантской замкнутости и нашедших своего вождя в Томасе Мюнцере, который призывал массы к активным действиям по устранению зла из мира и разъяснял, что в этом именно и заключается подлинный смысл реформационного движения. Подъем радикальнореформационного движения в Виттенберге и других городах показал, что и в бюргерстве имеются элементы, недовольные пассивным отношением Лютера к вопросам реальной мирской жизни. Недовольное своим положением низшее рыцарстро готовилось к вооруженной борьбе и звало Лютера присоединиться к нему. Устами и пером Ульриха фон Гуттена рыцарство давало политическую интерпретацию реформации. Лютер должен был определить свое отношение к требованиям перемен в мирской жизни. Данные им по этому поводу разъяснения, изложенные в наиболее последовательной форме в его сочинении «О светской власти,, в какой мере ей следует повиноваться» (1523), не могли удовлетворить ни одну из недовольных социальных прослоек. Прежде объединенный Лютером общий лагерь реформации раскололся, так как к этому времени соотношение сил между различными классами резко изменилось.

После поражения рыцарского восстания 1522 г. и выявившихся противоречий внутри бюргерства народные низы — крестьяне и плебеи — были самым многочисленным классом, интересы которого в-борьбе с феодальным гнетом были одинаковы во всей стране. От революционной активности этого класса и поддержки его радикальными группировками горожан зависела дальнейшая судьба всего движения. Лютер, связанный к этому времени со светскими князьями из группировки курфюрста Саксонского — Фридриха,, не мог больше возглавлять движение, которое проходило уже мимо» него. Излагая в сочинении «Q светской власти...» взгляды на сущность и роль светской власти, Лютер стремился приспособить свое учение к изменившимся обстоятельствам путем своеобразного сочетания резко отрицательного отношения к «мятежам и возмущениям» с характерным для него формально-юридическим радикализмом в отстаивании решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений. Как уже отмечалось, эта политическая концепция Лютера не была принята активными кругами общества. Однако аргументы, с помощью которых обосновывается в этом произведении не только самостоятельная, но и руководящая роль светской власти, приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени.

Основным политическим тезисом Лютера в трактате «О светской власти...», а затем в его первом антикрестьянском памфлете «Призыв к миру по поводу Двенадцати статей швабских крестьян» является положение о необходимости установления в обществе двух порядков — духовного и светского и двух систем права — божественного и естественного. Каждый из этих порядков определяется Ъсобыми задачами в христианском обществе и опирается на свою сферу права. Определяя по существу функции каждого порядка и характер его особой правовой сферы, Лютер старается: логически доказать, что связанный с его учением новый строй христианской жизни, основанной на любви, не может существовать без светской власти, основанной на принудительной силе, и поэтому светская власть, хотя она служит истинной христианской.

жизни и принципу любви, не может в исполнении своих функций руководствоваться христианской любовью. «Если бы,— пишет Лютер,— весь мир состоял из настоящих христиан, т. е. из истинно верующих, то не нужны были бы ни князья, ни короли, ни господа, ни меч, ни закон» 1в. Не было бы нужды в законах и в светской власти вообще, если бы все руководствовались наставлениями бога «всех любить, от всех охотно и радостно претерпевать хотя бы самую смерть...». Светский закон и меч становятся необходимыми потому, что настоящих христиан в указанном смысле очень мало, едва «один на тысячу». Без меча и светского закона «один пожирал бы другого и никто не мог бы обзавестись женой и детьми, не мог бы мирно питаться и служить богу; мир превратился бы в пустыню» [540] [541].

Уже в ранних своих произведениях Лютер указывал, что служение богу и христианское смирение осуществляются не только в церковной службе, но и во всей мирской жизни христианина. Из этого он заключал, что «порядок», обеспечивающий существование жизни вообще, делает возможным также существование и христианской жизни. Но в условиях, когда подлинные христиане составляют незначительное меньшинство, порядок, обеспечивающий всякую мирскую жизнь, может существовать не на основе божественного права и законов любви, а на основе особого права, приспособленного к внешним условиям жизни людей — в основном нехристиан, на основе естественного права. Отсюда следует главный политический вывод Лютера: светская власть обеспечивает возможность христианской жизни именно тем, что сама она основывается не на божественном, а на естественном Ъраве.

Это означало, что от светских властей — князей и господ — нельзя требовать, чтобы они руководствовались «божественным правом», т. е. обходились без меча и без тюрьмы. Надо подчиняться существующим властям — князьям и феодалам, какими бы «безбожными» они ни представлялись. «Ты спросишь,— писал Лютер,— истинные ли христиане полицейские, палачи, юристы и прочие, богоугодны ли их дела? Ответ: если светская власть и меч — служение богу, то и все, что помогает власти действовать мечом,— тоже служение богу» [542].

Реакционный смысл лютеровской теории двух порядков заключался в освящении религиозным авторитетом светской власти, которая, согласно выдвинутой теории, оставалась свободной от религиозно-моральной ответственности. Эти теоретические положения легли в основу антикрестьянских памфлетов, написанных Лютером в 1525 г., и обоснования враждебной крестьянским требованиям позиции. Крестьянам, которые требовали, ссылаясь на

Gesamtausgabe, Bd. XI. Weimar, 1900,

Священное писание, устранения тяжелых феодальных повинностей и освобождения от крепостного состояния, Лютер разъяснял, что христианская свобода не должна пониматься как свобода телесная, как свобода в материальных делах и в светских отношениях. Христианская свобода — это духовная свобода, а духовно человек может быть свободным. по мнению Лютера, даже оставаясь крёпостным. По поводу третьей из «Двенадцати статей» он упрекал крестьян за то, что, требуя освобождения от крепостного состояния, они посягают на собственность господ. В известном смысле с указанными положениями из трактата «О светской власти...» связано и относящееся к более позднему периоду (с 1529 г.) усиление догматизации протестантизма.

Однако, освобождая светскую власть от религиозной ответственности, Лютер освобождал также и государство от догматических предписаний церкви. При этом он обращался к аргументам от государственного интереса и «интересов подданных» к аргументам, в которых уже содержались элементы буржуазной правовой идеологии. В трактате «О светской власти...» имеется специальная глава «Как князь должен пользоваться властью своей?». Отвечая на поставленный вопрос, Лютер, считавший подчинение властям обязательным для всех, однако, оговаривается, что не может предписать князьям какие-либо законы, и высказывает это в порядке поучения. Причем поучения и аргументы он основывает не на религиозных догматах, а главным образом на доводах политической целесообразности и реальных интересов. Такой подход к рассматриваемому вопросу представляется новым в рассуждениях Лютера. Известно, что Лютер не признавал роли человеческого разума в познании истины. В своих ранних выступлениях против официальной схоластики он аргументировал новые богословские положения также схоластически и догматически, не допуская их анализа разумом.

Об Эразме Лютер писал в одном из писем, что его симпатии к нему явно ослабевают, потому что Эразм признает наряду с божественной благодатью свободную волю человека и вообще придает человеческому началу больше значения, нежели божественному. В том же плане Лютер высказывался в 1525 г. в своем полемическом трактате «О рабстве воли» [543], направленном против Эразма, утверждавшего, что признание божественного предопределения не исключает свободы воли человека в своей вере-и в своих действиях [544]. Возражая Эразму, Лютер настаивал на несовместимости признания в какой-либо степени положительного значения религиозного сознания человека и свободы его воли с верой в божественное предопределение. «Если мы верим, — писал Лютер, — в то, что Христос искупил все наши грехи своей мученической смертью, то это означает, что мы верим в то, что без этой искупительной жертвы Христа человек полностью погиб. Иначе мы допускаем,, что Христос напрасно старался и проливал свою кровь только за злое в человеке» [545]. В этом трактате Лютер писал: если мы допустим, что человек способен сам спасти свою душу, то тем самым мы отвергаем всемогущество милости бога [546]. Общий вывод Лютера о человеческой воле таков, что она подобна вьючному животному. Ее седлает бог или дьявол, и она идет туда, куда оседлавший хочет ее направить [547].

Резкий тон Лютера в полемике с Эразмом отвечал его настроениям в 1525 г., когда он открыто стал на реакционные позиции. В том же 1525 г. Лютер резко высказывался против признания положительного значения человеческой воли и свободы выбора в: области веры и религии. В вопросах же мирских отношений Лютер, о чем свидетельствуют его антикрестьянские памфлеты 1525 г., оставался на позициях теории двух порядков и двух систем права, на позиции неприменимости норм божественного права к мирским делам. Однако, полностью отделив область светских отношений от сферы божественного права, Лютер — и это важно особенно подчеркнуть, когда речь идет о его политической концепции,— предусмотрел, что в сфере естественного права следует руководствоваться категориями целесообразности и реальных интересов, определяемыми разумом.

Указав князьям на их полновластие, Лютер поучает их, предлагая руководствоваться не одними только мертвыми юридическими трактатами, а правильным рассудком, который дается им богом и следуя которому князья должны «мудро управлять народом». Князю надлежит иметь в виду «подданных своих» и постоянно думать о них. Ему не следует думать: «Страна и люди мои» — и не следует действовать произвольно. В этом же духе князья должны направлять и действия должностных лиц. Советы, которые Лютер дает князьям, во многом созвучны высказываниям Эразма Роттердамского о государях и князьях [548]\ Суть их заключается в том, что государь не должен рассматривать свою власть как привилегию, как собственность в феодальном смысле этого слова. Управляя страной, князь обязан руководствоваться не только буквой закона, но прежде всего государственными интересами, подсказываемыми ему собственным разумением, данным богом. Лютер пишет, что «князь должен уметь руководить правом не менее, чем мечом, и собственным умом решать, где и когда нужно применять закон во всей строгости и где требуется его смягчение. Итак,, князь должен все время управлять законом, а высшим законом и лучшим законоведом да будет разум» [549].

Этих же взглядов Лютер придерживался и в 1525 г., о чем свидетельствуют высказывания из приведенного выше «Призыва к миру по поводу Двенадцати статей швабских крестьян». Отвергая ■ссылки крестьян на Священное писание в обоснование их материальных требований, Лютер убеждает господ в том, что реально понятые собственные интересы господ требуют гибких методов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя никто не может этого требовать от них на основании божественного права. Сравнивая «Призыв к миру...» Лютера с другим его более резким памфлетом — «Против разбойных и грабительских шаек крестьян», можно увидеть конкретный пример рекомендуемой Лютером гибкой тактики сообразно обстоятельствам. Тактика беспощадной и быстрой расправы с восставшими крестьянами рекомендовалась в связи с развернувшимися грозными революционными событиями. Такова была оценка Лютером государственного интереса при изменившейся ситуации.

Сложен вопрос о характере тех «интересов подданных», о которых князь, по мнению Лютера, должен постоянно думать. Казалось бы, враждебная позиция Лютера по отношению к восставшим крестьянам и содержание названных антикрестьянских памфлетов не оставляют сомнений в вопросе о социальной среде, с которой он в разгар классовой борьбы связывал судьбу народа. Практически Лютер был связан тогда с той консервативной частью немецкого бюргерства, которая видела спасение в подавлении выступлений революционных сил. Но было бы ошибкой рассматривать все учение Лютера как идеологию только этой прослойки и упускать из виду, что оно отражало недовольство всего общественного движения. И хотя впоследствии Лютер был оттеснен революционной бурей и оставлен позади широкого общественного движения, нельзя не видеть, что концепция двух порядков и двух сфер права дала ему возможность сохранить элементы радикализма в области абстрактной политической теории, в которой если и не решался вопрос о полной реабилитации человеческого разума в сфере государственной деятельности, то, по крайней мере, ставился. Христианская цель, заключающаяся в обеспечении внешнего порядка, необходимого для внутренней религиозности, изолируется Лютером от практической деятельности государства, лредоотавленной особой правовой системе с собственными законами. В этом лютеровская концепция сближается, хотя и не совпадает, с политическими концепциями нового времени.

«Почти одновременно с великим открытием Коперника,— писал Маркс,— открытием истинной солнечной системы — был открыт также и закон тяготения государств: центр тяжести государства был найден в нем самом». Раскрывая смысл этого закона, Маркс продолжал: «...уже Макиавелли, Кампанелла. а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Гроций, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» 20. От перечисленных Марксом политических учений лютеровская политическая концепция отличалась тем, что принцип отнесения светской власти к особой сфере права провозглашается формально и односторонне, поскольку разумные суждения и выводы предоставляются самим носителям светской власти, а свои поучительные советы Лютер не выдвигает как законы, вытекающие из естественного права. В таком виде радикальные элементы политической теории Лютера могли быть приняты князьями и приспособлены к их господству. Никакие преобразования в области мирских отношений не могли им навязываться. И все же в абстрактных политических формулировках Лютера четко указывалось не только на значение разума в делах управления, но и на то, что править разумно означает понимать, что светская власть должна рассматриваться правителем не как привилегия, а как возложенное на него бремя. В написанных им в 1523—1524 гг. лекциях по истолкованию Второзакония говорилось, что «властям надлежит нести тяготы, бремя и распри народа», «управитель должен считать себя слугой, а не господином народа», и осуждались те из князей, «которые ищут в управлении наживу, праздность, ленивый покой...». Эти указания Лютер связывал с тем, что разум, опирающийся на знания и опыт, объявлялся руководящим принципом управления. Весьма характерно, что в том же 1525 г., когда появился полемический трактат Лютера «De servo arbitrio», в котором отрицается возможность свободы человеческой воли и какое бы то ни было ее значение в познании религиозной истины, он опубликовал написанные раньше комментарии (Annotationes) ко Второзаконию, где подчеркивалось, что для управления требуются люди, обладающие разумом и опытом, знающие законы и все необходимое для человеческой жизни27. Аргументировалось это так: только животными можно управлять насилием и хитрыми уловками, людьми же нужно управлять мудростью и пониманием, потому что человек крепок разумом 28. От человека можно всего добиться, управляя им не мечом, а посредством разумного обращения. Если, заключает Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего умом и добротой нравов, то лучше иметь благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого и неблагоразумного. Именно такой порядок Лютер считал необходимым и надлежащим в мире 29.

і В лютеровской реформации требования секуляризации мирской жизни обосновывались положениями о значении человеческого разума, созвучными прогрессивным для того времени политическим идеям гуманистов и выдающихся мыслителей XVI и последующих веков. На ограниченный и абстрактно-теоретиче- [550] [551] [552] [553] ский характер этих лютеровских положений уже указывалось. Однако при оценке исторического значения лютеррвской реформации необходимо иметь в виду, что в отличие от гуманистов и мыслителей, пропагандировавших свои передовые идеи в узком кругу, Лютер ввел их в бурный водоворот общенародного реформационного движения. Уже А. И. Герцен видел преимущество реформации перед гуманизмом в том, что реформация коснулась самых широких слоев народных масс. Характеризуя гуманистическую культуру, Герцен писал, что она принадлежала «неопределенному, но тем не менее действительному сословию образованных людей proprie sic dictum, легистам, духовным, ученым, рыцарям, по мере того как они из вооруженной аристократии переходили в придворную, наконец, всем материально обеспеченным и праздным». В отличие от аристократического гуманизма, который «миновал массы и отрезал от них высшие сословия...», «реформация со своими расколами не миновала их» [554].

Реформационное движение, в котором нашли свое выражение идейные устремления широких слоев народа, не могло оставаться аристократическим. Оно не могло также оставаться при абстрактно-теоретической интерпретации сформулированных Лютером новых в то время идей. Историческое значение Лютера заключалось в том, что передовые идеи времени, брошенные в сконцентрировавшееся вокруг него массовое движение, сделались при незбеж- но последовавших расколах орудием массовой борьбы за реальные классовые интересы. И если у самого Лютера абстрактное выражение этих идей могло сочетаться с сохранением реакционной действительности, то в тех радикально-бюргерских и народно-революционных течениях реформации, которые вышли из общего движения и выделились в самостоятельные направления, дело обстояло уже не так. В охваченном реформационным движением немецком бюргерстве стали выявляться уже к началу 1522 г. более активные и предприимчивые группировки, которые не удовлетворялись абстрактным и пассивным лютеровским учением. Называя сторонников Лютера «книжниками» (Schriftgelehr- te), они жаждали придать реформационному учению действенность и распространить его на область светской жизни. Эти стремления лежали в основе переворота в церкви и в богослужении, произведенного в Виттенберге Андреасом Карлштадтом и его сторонниками.

’ Реальные результаты переворота выражались в устранении икон и отмене обрядов, в упрощении церковного культа и глав- пое — в выступлениях против привилегированного положения духовенства, против его землевладения и мирских богатств. Но Карлштадт не ограничился этим. Большое место в его проповедях заняло восхваление простого светского человека, его предприимчи- 'вости и трудолюбия. Горожане Виттенберга немало удивлялись, когда ученейший доктор богословия Карлштадт приходил к ним в дом и просил помочь в понимании трудных мест Библии. По его утверждению, бог открывает свои тайны не мудрым и разумным, а малым и неученым. Восприимчивым к познанию истины делает человека не знатность, не школьное образование, а его практическая активность. Выше всего Карлштадт ставил производительный труд. По свидетельству автора Мейсенской хроники, Карлштадт, проповедуя активность в светских делах, говорил: «Никто не может быть уверен в своем спасении, если он не зарабатывает свой хлеб трудом рук своих». Католический автор этой хроники Петер Альбин выражал возмущение тем, что под влиянием проповеди Карлштадта в районах новых горных городов Саксонии люди покидали школы и обычные занятия и отправлялись на вновь открывшиеся горные разработки[555].

Карлштадт отвергал пассивный разум, не связанный с творческой активностью и моральными стимулами, исходившими от реформационных идей. Отношения между светским и духовным понимались Карлштадтом не в плане изолированного существования двух порядков и двух сфер права, давшем Лютеру основание фор1 мально освободить светскую власть от религиозно-моральной ответственности, ограничив ее функции только внешним «порядком», и вместе с тем приспособить абстрактно-радикальные политические идеи о роли разума и разумного управления к признанию княжеского деспотизма и реакционной действительности. Указывая на то, что идеи реформации бросают новый свет на светскую жизнь, на значение активной трудовой деятельности человека, Карлштадт и представляемое им радикально-бюргерское направление в реформационном движении подошли к вопросу о применении идей нового движения для преобразования самих отношений светской жизни, социальных и политических.

Несколько дальше Карлштадта пошло в этом направлении другое течение радикально-бюргерской реформации, связанное с именем швейцарского реформатора Ульриха Цвингли, получившее широкое распространение в городах Юго-Западной Германии. Необходимость преобразования церковного строя Цвингли рассматривал как основание для требования политической автономии религиозных общин. Цвингли выступал также с требованием борьбы с деспотизмом и введения в отдельных территориях республиканского строя. Дела светской жизни подлежат ведению светских властей, но подчиняться властям Цвингли считал обязательным лишь постольку, поскольку они нс приказывают противное богу[556]. Содержание этой оговорки остается нераскрытым в половинчатом и непоследовательном учении Цвингли. Социальных вопросов Цвингли по существу нс касался в своих тезисах. Будучи противником антифеодальной борьбы народных масс, Цвингли не мог указать реальных путей борьбы с деспотизмом. Но учение Цвингли, так же как и Карлштадта, отражало недовольство широких кругов бюргерства абстрактными формулами Лютера и указывало, что реформационные идеи требуют изменений в светской жизни. Все это означало, что реформация содержала новый взгляд на саму религию, своего рода «теологический рационализм» (по выражению Маркса), который в известном смысле был на пути к превращению религии в обобщающую форму светской идеологии. «Отделять общий дух религии от действительно существующей религии,— писал Маркс,— величайшая иррелигиозность, высокомерие мирского разума. Это отделение религии от ее догматов и установлений равносильно утверждению, что в государстве должен господствовать общий дух права, независимо от определенных законов и от положительных правовых установлений» [557].

Необходимость распространения реформации на светские отношения выражена у Карлштадта и Цвингли весьма ограниченно и половинчато. Еще в меньшей степени выражен содержащийся в их учении новый взгляд на религию, на начало отделения религии от ее догматики. Более четкому выражению этой прогрессивной тенденции препятствовала социальная ограниченность радикально-бюргерских группировок, идеологию которых выражали Карлштадт и Цвингли. Поскольку они не допускали преобразования социального строя, они не могли более или менее радикально отказаться от освящавшей существующий строй догматики.

Идея секуляризации религии, ее рассмотрения как философии, обобщающей мирскую жизнь, получила полное выражение в народном революционном направлении реформации, в учениях Томаса Мюнцера и Михаила Гайсмайера. Мюнцер не только отделял религию от догматики, но и вообще отвергал догматику, не признавая за ней по существу религиозного значения. «Его теолого-философские доктрины,— писал Энгельс о Мюнцере,— были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще» [558]. Мюнцеровское понимание религии было уже не чем иным, как философским обобщением земной жизни. Так же Мюнцер понимал и толковал Священное писание, которое цитировал в своих проповедях и сочинениях. В произведениях Мюнцера нет упоминания о потустороннем загробном мире. Божественное для пего не являлось абстрактным, потусторонним понятием. Божественное и человеческое, внутреннее и внешнее, добро и зло — эти понятия фигурируют в произведениях и проповедях Мюнцера как категории земной жизни. Небесное у Мюнцсра — не что иное, как земное, приведенное в идеальное совершенство.

В учении Мюнцера понятия «бог» и «мир» неотделимы друг от друга. Божество он не рассматривает как сущность, стоявшую над миром. Бог, по Мюнцеру,— это мир в целом, мировое целое, которому подчинены все его части. По словам Энгельса, Мюнцер в христианской форме «проповедовал пантеизм, обнаруживающий замечательное сходство с современными спекулятивными воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом» [559]. Далее Энгельс еще раз подчеркивает: «...религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму» [560].

Социальная основа мюнцеровского пантеизма заключается в том, что, раскрывая понятие бога как обобщенную идею мира в целом, Мюнцер утверждал: все явления мира могут быть правильно поняты и иметь свое оправдание только как части целого. Отсюда следует, что индивиды не могут иметь особых интересов и воли, отличных от интересов общества. Когда же частное рассматривалось вне целого, Мюнцер считал такое состояние «безбожием», мировым злом, которое должно устраняться людьми — ревнителями добра. Реформацию Мюнцер понимал как мировой социальный переворот, как преобразование мира на началах торжества общих интересов, как задачу революционного устранения зла из мира.

Учение Томаса Мюнцера отражало настроения народных масс, связывавших с реформационным движением надежды на свое социальное и политическое освобождение. Выражая общие принципы народного понимания реформации, Мюнцер призывал крестьян, горняков и всех трудящихся к революционной борьбе за установление царства божьего на земле. «Но под царством божьим,— писал Энгельс,— Мюнцер понимал не что иное, как общественный строй, в котором больше не будет существовать ни классовых различий, ни частной собственности, ни обособленной, противостоящей членам общества и чуждой им государственной власти» [561]. Эту политическую программу Мюнцера Энгельс характеризовал как «гениальное предвосхищение» далекого для того времени будущего общественного строя. На основе этой же религиозной по форме философии предводитель тирольских крестьян Михаил Гайсмайер в феврале 1526 г. составил детально разработанное «Земское устройство» для Тироля, который, согласно этому документу, должен стать государством крестьян и горняков с общественным устройством, соответствующим идеалу «царства божьего» на земле.

Историческое значение Лютера заключается в том, что, оказавшись на непродолжительное время в центре' прогрессивных сил нации и всего общественного движения и отделив сферу политики от сферы религии, он сделал важный шаг к отходу от средневекового мировоззрения в области политической мысли. И если у самого Лютера благодаря той же концепции двух порядков и двух сфер права выдвинутая им новая политическая идея оставалась абстрактно-теоретической, то отколовшиеся от лютеровской реформации более радикальные слои бюргерского движения стали на путь практического воплощения передовых политических идей и вместе с тем на путь отделения общего духа религии от догматики. Представители же революционных масс в реформационном движении пошли значительно дальше, став на путь секуляризации самой религиозности, ее превращения в обобщающую философию передового в то время народного движения.