§ 2. ВРЕМЯ, СУДЬБА И ДУША В УЧЕНИИ ГЕРАКЛИТА В СОПОСТАВЛЕНИИ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ

Представления о Логосе и мудрости у Гераклита тесно смыкаются с другими представлениями, формирующими онтологию Гераклита — о времени, судьбе и душе. Логос Гераклита всеобщ и отождествляется с судьбой и с законом .

Иранская традиция неоднозначна в том, что касается представлений о времени и судьбе.

Как уже упоминалось, в гатическом и ортодоксальном зороастризме человек занимает активную позицию по отношению к выбору собственной судьбы: он принимает либо сторону зла, либо сторону добра в борьбе этих двух начал, несмотря на то, что в целом исход этой борьбы предопределен заранее.

А теперь обращусь я к тем, кто хочет слушать <...>

Прислушайтесь ушами своими к наилучшему,

Проникнитесь ясным пониманием двух верований,

Дабы каждый перед Судным днем сам избрал одно из них... .

Некоторые совершают злодеяния «под влиянием дэвов» («Бундахишн», с. 99 (50v)) , другие же, «Те, кто добровольно («сами») совершили злодеяния, как Дахак, Фрасияг и другие подобного рода, как заслужи-вающие смерти подвергнутся наказанию...» («Бундахишн», с. 68 (35г)) .

Другое направление развития иранской религиозной мысли — зурванизм — в большей степени сохранило мифологические представления о судьбе, которые расходятся с зороастрийскими: зурваниты верили в неумолимость власти судьбы и времени и в тщетность человеческих попыток решить судьбу посредством выбора между добром И ЗЛОМ .

В пехлевийском сочинении «Дадестан-и меног-и храд» (Суждения Духа разума) для передачи понятий «судьба» (breh, brehenisn < brehemdan — «творить, создавать») и «предопределение» (baxt < baxtan, baxs — «делить, разделять» и bagobaxt) использованы однокоренные имена существительные, этимология и контекст употребления последнего позволяют считать, что оно используется только для обозначения предопределения, исходящего от воли богов.

Некоторые пассажи из «Меног-и Храт» носят определенно зурва- нитский характер, указывая на неумолимость судьбы. XXVII. 10—11: «Все земные дела происходят по (предопределению) судьбы и решающего и ограниченного времени, которое (есть) сам Зурван, могучий долговременный правитель... В каждом возрасте приходит к тому, кому предназначено, то, что должно произойти»; с. 50: «Судьба — то, что (является) царем над всеми и всем»; с. 54-55: «Если тому, кто ленив, невежествен и злобен, судьба станет другом, то эта его лень будет подобна усердию, невежество — мудрости, а злоба — доброте. А если тому, кто мудр, достоин и хорош, судьба станет врагом, то эта его мудрость превратится в неразумие и глупость, достоинство — в невежество, а его знание, умение и достоинство окажутся бесполезны».

Если действительно признать, что зурванизм был распространен в среде индийских магов по крайней мере с 550 г.

Очевидно, что в понимании судьбы Гераклит более близок к тради-ционным греческим представлениям, поскольку, как было показано, судьба в иранской традиции, очевидно, не имеет безлично-фаталистического характера, на что указывает и этимология слов, обозначающих судьбу, выражающих, также как в шумерской и египетской традициях «волеизъявление индивидуализированных богов» , а в зороастрийской традиции предопределена судьба мира в целом, а каждый человек в отдельности обладает полнотой свободного выбора относительно своих действий.

Заметим, что в античности собственно божество времени — Хро- нос — появляется в поздней орфической традиции («Теогония Иеронима и Гелланика») в виде крылатого Дракона с двумя головами, быка и льва, с лицом бога посередине.

Помимо представлений о судьбе в их зурванитской трактовке учение Гераклита о времени находит определенные параллели с иранской концепцией времени.

Как и Анаксимандр (а возможно, и вслед за ним), Гераклит говорит о каждый раз возобновляемом возникновении мира после разрушения каждого предшествующего. Это возобновление идет из некоторого неуничтожимого вечного источника, для Анаксимандра это алейрон, а для Гераклита, вероятно, логос, но при этом логос не является началом, он, скорее принцип возникновения. Логос отождествим с Эоном- временем, что следует из фрагмента 1 Mch: «Логос, сущий вечно...» и «Логос — {это) Эон... Логос существует вечно, всецело и всегда сущее... оно есть ребенок, всецело и навеки вечный царь всего сущего...». Сохранился еще один фрагмент Гераклита, в котором упоминается Эон: «Эон — ребенок, играющий в пессейю, ребенку принадлежит царская власть» (93 Mch).

Не исключено, что Эон в учении Гераклита возможно истолковать как бесконечное время. Во-первых, в собственно античной традиции Кронос (впоследствии отождествившийся с Хроносом) репрезентирует время как смену поколений богов. Возможно, в силу этого для выражения понятия времени Гераклит использует слово Эон, чтобы подчеркнуть, что это другая сущность с другими функциями. Во-вторых, в античной традиции понятия вечного времени, вечности как таковой еще нет, и оно только начинает формироваться, и Гераклит употребляет наиболее отвечающий этому вариант. В греческой традиции уже у Гомера по отношению к богам встречаются эпитеты «бессмертные» и «вечные», но некоторые исследователи сходятся во мнении, что в данном случае вечность и бессмертие понимаются не как линейная бесконечность, а как некоторый срок, несоизмеримый со сроком жизни человека.

Для более полного представления о концепции времени у Гераклита необходимо остановиться на понятии «великого года». М. West в данном случае проводит параллель между гесйодовским мифом о временах и мифом о золотом веке Йимы, а также с мифом о «Вишну Пура- не» , в котором Вишну именуется «игривым ребенком» как параллель к соответствующему фрагменту Гераклита . О «великом годе» свидетельствует Цензорин: Кроме того, имеется год, который Аристотель [фр. 25 Rose] называет скорее величайшим, нежели великим; его образуют периоды Солнца, луны и пяти планет, когда они возвращаются в то же созвездие [Зодиака], в котором никогда находились одновременно. Величайшая зима этого года [по-гречески] называется катаклизмом, а по- нашему потопом, лето же — «экпирозой», т.е. мировым пожаром. Ибо в эти сменяющие друг друга времена мир, как полагают, то выжигается огнем, то затопляется водой. Этот год Аристарх определял в 2484 лет, Арет Диррахинский — в 5552 года, Гераклит и Лин — 10800, Дион — 10884, Орфей — 120, Кассандр — 1800000 солнечных лет. Другие же полагали, что он бесконечен и никогда не возвращается к началу» (65а Mch, О дне рождения, 18, 11); «Гераклит [полагал, что великий год состоит] из восемнадцати тысяч солнечных лет; стоик Диоген умножал гераклитовский год на 365» (65b Mch) .

Отметим только, что упоминающиеся здесь эллины полагали, что великий год повторяется через определенные промежутки времени, но были еще другие, кто полагал, что он бесконечен (или скорее, случается единожды, как, например, у иранцев).

Когда говорят об иранских представлениях о космической истории, утверждают их апокалиптический характер. Слово «апокалиптический» в данном случае понимается в его традиционном значении эс-хатологического учения, которое присутствует в структуре космической истории, разделенной, в свою очередь, на периоды . С другой стороны, термин «апокалиптический», «апокалиптизм» используется с целью обозначить тип литературы, содержащий «писания» с характером «от-кровения», которые обнаруживают нечто тайное и «потустороннее», и особенно описания конца времен, но также обозначают область идей или тип религии, которые обычно выражены в подобной литературе . Несмотря на то, что апокалиптизм в иранской традиции фактически описывается посредством христианской апокалиптической терминоло-гии, некоторыми исследователями признается, что иранский апокалип-тизм является более ранней традицией по отношению к ветхозаветному и новозаветному. Историки религии утверждают явное влияние на их формирование иноземных, и особенно иранских, представлений . Несмотря на то, что основной пласт иранской апокалиптической лите-ратуры относится к IX в. н.э., в ней явно выражен авестийский фон, что подтверждается как фактологически, так и на лингвистическом и сти- диетическом уровнях . Можно утверждать, что апокалиптические тек-сты пехлевийской (среднеперсидской) литературы фактически являются переводами авестийских текстов, часть которых сохранилась, а часть утрачена . Напомним, что выше мы уже касались вопроса абсолютного конца времен и связывали появление подобных представлений с зарож-дением представлений о линейном времени в противовес циклическому времени мифопоэтической традиции. И поскольку авестийская традиция исторически предшествовала времени создания Гераклитом своего учения, то можно предположить иранское происхождение эсхатологи-ческих воззрений Гераклита, которые, помимо прочего, совпадают с авестийскими в некоторых деталях.

Прежде, чем остановиться на анализе параллелей, мы должны рассмотреть возможность индоевропейского происхождения подобных воззрений. Ж. Дюмезиль полагает эсхатологию общим местом индоевропейских народов на том основании, что она присутствует в скандинавской теологии, в кельтской религии, в маздеизме и предведийской мифологии, якобы зафиксированной в сюжете «Махабхараты» . Он пишет: «История мира направлена к обрыву, к разрушению, за которым следует возрождение, и боги, два поколения богов (до и после кризиса), контрастируют друг с другом» . Здесь можно выразить некоторые со-мнения относительно о б ще индоевропейского происхождения эсхатологических воззрений. Из всех перечисленных традиций наиболее древней, пожалуй, является маздеизм. «Махабхарата» — сравнительно поздний источник, текст которого, хотя и восходит к I тыс. до н.э., претерпевал значительные изменения вплоть до IX в. н.э. Скандинавская и кельтская традиции сравнительно поздно кодифицированы и, возможно, несут явный отпечаток христианизации, чем и могут быть обусловлены эсхатологические представления в них. В ранних греческих текстах подобные представления не встречаются. Пожалуй, первым среди греков, кто дает кроме общих представлений о зороастрийской религии короткое описание иранского апокалиптизма, причем в его зурванитс- кой версии, но где структура среднеиранской эсхатологической схемы хорошо отражена , был Плутарх, описавший эти представления частично со ссылкой на Феопомпа Хиосского (р. ок. 378 г. до н.э.) . На этом основании нам представляется возможным исключить общеиндоевропейское происхождение апокалиптики и предположить ее оригинальное иранское происхождение.

В учение о конце мира Гераклита космос не вечен и сгорает от «избытка» огня, «огонь все обоймет и все рассудит». Космос рождается из огня и снова сгорает дотла через определенные промежутки времени (51 Mch). То, что мировой пожар будет мировым судом, становится понятным из фрагмента 82 Mch: «Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит». Об этом же сообщает и Климент Александрийский: «Эфесец... знаком с учением об очищении грешников в огне, узнав о нем из негреческой философии...» (19 Mch).

Согласно иранским представлениям, история мира делится на три эры: 1) сотворение 2) смешение добра и зла 3) разделение. Время, когда зло будет побеждено и мир восстановлен в его изначальном варианте, совершенном виде, называется Фрашокэрэти (чудоделание). Этот период характеризуется всеобщим воскресением, Высшим судом, на котором праведные будут отделены от грешных . «...Огонь (Атар) и божество Арйаман (божество дружбы и исцеления) расплавят металл, (что) в горах и холмах, и он останется на земле подобно реке... Тому, кто праведен, тогда покажется так, словно он идет в теплом молоке, а тому, кто грешен, тогда покажется так, словно он на земле идет в расплавленном металле» («Бундахишн», с. 68 (35г)) .

Эсхатологические представления в том виде, в каком мы их встречаем у Гераклита, если предположить их возможное иранское происхождение, не до конца выдержаны, поскольку мир гибнет не единожды, а с определенной цикличностью. Это говорит о том, что не утрачена значимость мифологического мироощущения, согласно которому время носит циклический характер, обусловленный природным календарным циклом.

Также как и в зороастризме, у Гераклита мир гибнет от избытка огня, но по иранскому канону это случится единожды в конце мира, согласно Гераклиту — это многократный процесс. Таким образом, для выводов о последовательной эсхатологической окрашенности учения Гераклита материала явно недостаточно, но исключать возможное иранское проис-хождение этих взглядов Гераклита представляется несообразным.

Когда Гераклит говорит о вечном возобновлении мира «по необхо-димости», тогда он исходит из необходимости и объективности закона- Логоса, согласно которому мир возобновляется и, кажется, это содержит определенную новизну для античной традиции. Ведь для возобнов-ления мифологической цикличности требуется строгое выполнение оп-ределенных ритуалов в определенное время. Пример могут служить Элевсинские мистерии, направленные на поддержание плодородия. Каж-дый год каждый из мистов во время мистерии проживал вместе с Деме трой тот период, когда Персефона находится в Аиде и неизвестно, выйдет ли она на землю. Гераклит отверг неопределенный исход риту-ала, его отношение к мистериям, ритуальной практике негативно, не-смотря на принадлежность к царскому роду и обязанность выполнять жреческие функции, то есть отправлять собственно ритуал. В учении Гераклита все еще сохраняется представление о цикличности, но они рационализированы, демифологизированы, и это очевидный шаг вперед по отношению к традиционным античным представлениям.

В изложении Филона Александрийского представления Гераклита об Эоне получают возможность дополнительной трактовки: «...старания Творца тщетны и он ничем совершенно не отличается от несмышленых детей, которые, часто резвясь на морском берегу, воздвигают холмики из песка, а потом снова уничтожают...» . Здесь просматривается почти та же идея, которую мы встречали в тексте «Меног-и Храт», с. 24 : миры творятся «с благословения» бесконечного времени, каждая новая игра Эона представляет собой отрезок конечного времени (Зурван акарана — Зурван даргахвадата в «Авесте»), Весьма показательны в этом плане свидетельства Филона Александрийского о судьбе (Тюхэ), которая распоряжается человеческой жизнью, словно при игре в пессейю, и Гри-гория Назианзина: «Время (Хронос) катит все, подобно шашкам в пес- сейе» . Если признать правоту А.В. Лебедева относительно аутентичности выражения алеї pot; aioov для Анаксимандра , то вполне логично, что представления о бесконечном веке, времени уже могли содержаться и в учении Гераклита.

Прослеживается и некая общность воззрений Гераклита и орфических представлений о сотворениях и разрушениях мира, в которых (метафорически) холмики на песке репрезентируют единое/монаду, а разрушение их есть разделение на множество отдельных песчинок. То же видим и в орфическом учении о мировой жизни, которая, как жизнь космического Диониса-Загрея, распадается на части, умирает, а затем вновь возрождается в единое целое — монаду.

Представления Гераклита об Эоне как бесконечном времени, конечно, можно принять, но только в качестве рабочей гипотезы, поскольку существует еще одно понимание слова aloov, которое ассоциируется с \|/ихП-

Во второй главе мы указывали, что в греческой традиции существовало понимание слова эон как телесной жидкости, вместе которой жизнь покидает тело. Эон отождествлялся с одним из видов души — с псюхе, а не с теми ее частями, которые проявляют себя физически — tppevog Вицод. «Согласно Пиндару, aicovog eiScoXov (= псюхе), которая «одна лишь от богов», переживает смерть. Она «спит, когда действуют члены, но спящим во множестве видений являет грядущие радостные и печальные события» (Фр. 131, 96). Так и у Гомера псюхе, по-видимому, не участвует в обычной жизни наяву и размещается в голове, ...не обнаруживает движения, связанного с обыденной жизнью» . Аналогичное понимание души и ее характеристик находим у Гераклита. «Гераклит говорит, что как жизнь, так и смерть присутствуют как в нашей жизни, так и в смерти: когда мы живы, то души наши мертвы и похоронены в нас, когда же мы умираем, то души оживают и живут» (47 d3 Mch); «Человек в ночи зажигает свет для себя, хотя его зрение гаснет; хоть жив, он соприкасается с мертвыми, (а именно) пока спит; хоть просыпается, он соприкасается со спящими» (48 Mch); «То, что мы видим, когда просыпаемся есть смерть, и то, что мы видим, когда засыпаем есть жизнь (реальность)» (49 Mch). Гераклит, как кажется, истинным существованием признает существование души после смерти. Зороастрийцы, как и Гераклит, полагают, что истинное существование наступит только после завершения мировой истории, связанного с окончательной победой над злом, но каково будет посмертное существование каждого человека, определяет его образ жизни в этом мире, важно ежедневное вступление в борьбу со злом каждого, а не только в конце времен. Для Гераклита, кажется, образ жизни человека не отражается на его участи после смерти, но «боги и люди чтут тех, которые пали на войне» (96 Mch). В этом случае Гераклит не особенно близок к иранским представлениям, на первый взгляд их вернее сопоставить с орфическими.

Существуют определенные затруднения, связанные с пониманием зона как жизненной жидкости. Например, из фрагмента 1 Mch следовало бы, что Логос — это жизненная жидкость, но логос, как мы видели, имеет огненную природу. В данном случае можно предположить, что либо и здесь существует некое тождество противоположностей, либо, все-таки, ко времени Гераклита эон уже получил свое позднейшее значение жизненного века. Другая трудность, возникающая при использовании предложенной трактовки — понимание Гераклитом индивидуальной человеческой души. В своих представлениях о душе Гераклит явно занимает позицию, идущую вразрез с традиционными античными представлениями о сущности души. Логос присущ не только универсуму, но человеческой душе. «Ни в каком направлении нет предела душе (\|л>хп)> по какому бы пути ты не пошел: так глубока ее мера {логос)». Душа рождается влажной, или, по крайней мере, из влаги (40 Mch, 66 Mch) и по мере того, как она набирается мудрости, логос в ней возрастает (112 Mch), и она получает перевес огненной природы. «Сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (68 Mch).

В традиционных представлениях вода — это жизнь. Жизнь понималась как жидкость, умершие отождествлялись с сухостью. Существуют мифы о получении бессмертия или юности посредством того или иного варианта использования воды (жидкости). Например, миф о Главке, который получил бессмертие из «источника бессмертия», рассказ Еврипида о Саде Гесперид на западном крае земли, «где текут бессмертные источники...», миф о Медее, которая превратила Ясона в юношу поры цветения, отшелушив с него старость хитроумным способом, вскипятив снадобья в золотых котлах, в других версиях мифа Ясон выпивает зелье .

Существует множество других примеров из разных мировых традиций, где мысль о воде как источнике жизни неизменно повторяется. Не является исключением иранская традиция, в которой воды исцеляют, возрождают, дают жизнь и т.п. В зороастрийских представлениях и огонь и влага — создания Ормазда, которые были испорчены Злым духом. Он нанес ущерб всем созданиям Ормазда, он же породил засуху («Бундахишн», с. 26-27) . Есть в «Бундахишне» пассажи, также указывающие на живительную силу воды: «До прихода к быку Ормазд (смешал) целебную коноплю... с небольшим количеством воды и помазал (ею) (его) глаза, чтобы уменьшились его несчастья от ударов и напасти» («Бундахишн», с. 28) . «(Злой дух) учинил битву с растениями, так что они засохли. Амахраспанд Амордад как собственник растений размельчил их и смешал с водой, (которую) захватил Тиштар, и Тиштар пролил эту воду дождем по всей земле. И по всей земле выросли растения» («Бундахишн», с. 38) .

Таким образом, и в этих представлениях Гераклит далек от традиционных иранских взглядов, равно как и от античных, но вполне последовательно излагает те представления, которые он, возможно, вынес из собственных естественнонаучных наблюдений за природой. Не исключено, что именно эта «небрежность» по отношению к традиционной религии послужила основой для создания анекдота о его кончине.

В учении Гераклита о душе, как упоминалось выше, можно обнаружить некоторые аналогии с орфическим и иранским учениями. Если «спящие», пребывающие в своем мире — это телесная природа, то соответственно, душа — это та часть, которая бодрствует и способна слышать Логос, «душе присущ самовозрастающий Логос» (112 Mch). Правда, этой способностью обладают только души «сухие», которым можно атрибутировать мудрость — качество божественной природы.

Согласно учению орфиков, душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. Только окончательно очистившись от злого, греховного, титанического элемента, душа получает возможность освободиться от страдания. Здесь ясно выражены представления о посмертном воздаянии за поступки, идея очищения от греха. Праведных (посвященных) ждет загробное блаженство и вечное наказание — непосвященных. Говоря об орфическом учении, часто говорят о параллелях с буддизмом, ведической и брахманистской философией. Можно видеть в этом учении и следы иранских представлений о фрава-ши. Согласно младоавестийской концепции Фраваши, или душа челове-ка, существует изначально, до его появления на свет, соединяется с телом в момент рождения и после смерти отлетает от покойника и возвра-щается в «духовный» мир, где ей суждено пребывать до конца мировой истории и Судного дня («Фравардин-яшт»),

Платон в нескольких диалогах упоминает доктрину заключения души в тело как наказания за какой-то серьезный грех (Кратил, 400с; Федон, 62Ь; Законы, 854Ь), относя ее к орфической теории . Истинная жизнь души наступает после освобождения от смертной оболочки. «Я не удивился бы, если бы оказалось, что Еврипид сказал «Жизнь не значит ли у мертвых смерть? / / И умереть, на языке теней, — ожить?». И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб» (Платон, Горгий, 492 Е). В какой-то мере со словами Платона соотносимы следующие высказывания Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, ибо первые живут смертью последних, и умирают за счет их жизни» (47 Mch); «То, что мы видим, когда просыпаемся есть смерть, и то, что мы видим, когда засыпаем есть жизнь (реальность)» (49Mch). Фрагменты орфической теогонии из дервенийских папирусов, как отмечает М. West, соотносимы как в стилистическом отношении, так и в содержательном, с текстом Гераклита . Правда, некоторые орфические фрагменты датируются явно более поздним временем, чем текст Гераклита — возможно, не ранее 400 г. до н.э. . Указанные тексты Гераклита и Платона можно было бы сопоставить на предмет орфического учения о теле как гробнице души и смерти после очищения от злого, титанического начала как освобождения и возвращения к счастливой жизни в блаженном месте, если бы не существовали серьезные возражения по поводу отнесения доктрины совмещения в человеке благого дионисийского и злого титанического начал к орфической. Сошлемся в данном случае на М. West’а, который утверждает, что эта доктрина, записанная Олимпиодором как орфическая, в действительности является интерпретацией неоплатоников и не может быть соотнесена с орфи-ческими циклами, поскольку не поддержана (ранними) античными ис-точниками .

Однако приведенные выше фрагменты имеют некоторые параллели с зороастрийскими представлениями, хотя они, разумеется, во многом условны. Так, действительно, зороастрийцы противопоставляют жизнь и смерть, но смерть никогда не видится ими как благо, напротив, это — порождение Злого Духа, который сам понимается как «не-жизнь». В «Авесте» говорится об Асто Ви доту, «Разлагающем плоть» — дэве смерти, тления и осквернения, которого заключает в себе мертвая плоть. Для зороастрийца смерть не является способом обрести «истинное» существование, фраваши — душа умершего праведника (грешники отправляются в ад сразу после смерти, а окончательная гибель ждет их только после Суда) — ожидает окончания 12-тысячелетнего срока «мировой истории», после чего получает вечную жизнь — бессмертие. Итак, на основании дошедших фрагментов невозможно ни причислить Гераклита к орфикам, ни отрицать возможности какого-либо взаимовлияния этих двух учений. В любом случае этот вопрос требует особо тщательного изучения, которое выходит за рамки нашего исследования.

Добавим еще несколько слов об учении о душе Гераклита. А.В. Лебедев предлагает реконструкцию представлений Гераклита о душе, в которой на основе лингвистического анализа фрагментов и ссылок античных авторов на Гераклита он приходит к выводу о том, что учения об огненной душе у Гераклита не было. Говоря «псюхе», Гераклит подразумевал в первую очередь дыхание, пне в му, воздух, придавая ему мак- рокосмическое значение — дыхание надмирного существа или божества. Отвергнув таким образом понимание огненности как характеристики души (или мировой души), Лебедев приходит к выводу, что огонь выполнял роль скорее не самостоятельного первоэлемента, а медиатора, посредника между тремя первоэлементами и божеством. Мы бы не во всем согласились с А.В. Лебедевым, но если эта гипотеза имеет право на существование, то она дает еще одну важную параллель учения Гераклита с иранской традицией, а именно: огонь у ир ан це в-зороастр ийцев выполняет роль именно посредника между Ахурамаздой и человеком или миром. У ариев роль медиатора-посредника выполнял Сома (или Хом-Хаома у индоиранцев). Зороастр отверг культ Хома, и медиа торные функции были приписаны огню. Мы не будем подробно касаться параллелей с пониманием огня, поскольку в научной литера-туре вопрос об иранском влиянии здесь поднимался неоднократно.

Добавим еще две параллели. Фрагмент (76 Mch) Гераклита также позволяет думать об иранских параллелях: «Трупы более следует выб-расывать, чем навоз». За всю историю греческой цивилизации, начиная с Минойско-микенской эпохи, над трупами совершался либо обряд кре-мации, либо погребения. Достаточно обратиться, например, к драме Софокла «Антигона», чтобы понять, насколько важно для персонажей драмы предание трупа земле. Из разговора двух сестер, дочерей царя Эдипа, Антигоны и Исмены, следует, что «могиле отдать прах» — по-ступить «по правде праведной и по закону», не похороненный — все равно что «поруганный», предать труп земле — значит исполнить «за-вет подземных», проявить благородство .

Для зороастрийской культуры характерно после смерти оставлять труп собакам и птицам, после собирая чистые кости для погребения. Существование такого обряда связано с учением о воскресении мертвых во плоти перед последним судом, кроме того, захоронение в землю плоти оскверняло землю («Видевдат», 8, [Погребальный обряд и ритуальное очищение от «трупной скверны»] ). При Ахеменидах подобный погребальный обряд соблюдался только магами. Ахемениды и прочие персы хоронили трупы, в то время как маги выставляли их для пожирания птицами и зверями и затем кости погребали и тем самым избегали оск-вернения земли. Страбон (XV, 3, 20), основываясь на более ранних ис-точниках, пишет, что персы хоронят умерших, предварительно обмазав их воском. Что же касается магов, продолжает он, их после смерти отда-ют на съедение птицам. Согласно Цицерону, тела магов отдают на рас-терзание зверям, а в Гиркании народ содержал для этой цели обществен-ных собак, знатные же имели домашних собак благородной породы . Иранские представления о захоронении в период жизни Гераклита были настолько разобщенными и различными, что усматривать в них единство и утверждать заимствование Гераклитом именно этих идей трудно. Кроме того, такая позиция Гераклита находит объяснение и изнутри его собственного учения. Душа человека ценна, поскольку причастна огненной субстанции и может, как и огонь, вероятно, жить вечно, тело же, оставленное душой, уже действительно ничего более не значит.