§ 1. КОНЦЕПЦИЯ «МУДРОГО СУЩЕСТВА» И ЕЕ СОПОСТАВЛЕНИЕ С ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИЕЙ.

Параллелизм учения Гераклита с иранской традицией, зачастую сводимый к заимствованию последним иранских образцов, отмечался неоднократно. A. Gladisch первым отметил, что взгляды Гераклита на огонь и похоронные обряды совпадают с зороастрийскими .

Относительно греко-индийских контактов Г.А. Кошеленко и В.И. Сарианиди замечают, что «вряд ли стоит допускать, хотя бы в малой степени, знакомство греков гомеровского времени с Индией». По поводу существовавшего мифа о походе Диониса в Индию, который мог бы подтвердить ранние вышеупомянутые контакты, авторы считают, что «впервые идея о походе Диониса в Индию возникла в начале IV в. до н.э. Дальнейшее же развитие этого комплекса представлений связано с походом Александра и становлением его культа» .

На основании сказанного представляется сомнительным и глубокое знакомство Гераклита с Индией.

М. Уэст подвергся весьма жесткой критике наших отечественных ученых Ф.Х. Кессиди и В.В. Кондзелки . Они выразили сомнение в приемлемости «абсолютизации компаративистской методологии», считая, что «работа Уэста является дополнительным свидетельством бесплодности попыток объяснить возникновение греческой философии вне обществ ей но-исторических условий и идейно-духов ного климата Древней Греции». При этом они не исключают «идейных и культурных связей между народами древнего мира, в частности между греками и их соседями. Но эти связи не всегда и не во всех сферах духовной жизни были столь гладкими и прямолинейными (упрощенными), как это представляется Гладишу, Уэсту и некоторым другим авторам» .

A.-H. Chroust в своей статье, посвященной влиянию зороастризма на учения Платона и Аристотеля, уделяет несколько страниц в этом же ключе ранней греческой философии. «Знаменитое утверждение Гераклита Эфесского, — говорит он, — а именно, что «война есть отец всего» соотносится с вечной борьбой между Ахурамаздой и Ах- риманом, как и утверждение Эмпедокла, что Любовь и Вражда есть два основных принципа или фактора, которые управляют вселенной, доминируя поочередно. Эти два примера, которые могут быть значительно увеличены и расширены, должны действительно доказывать, что некоторые (ранние) греческие философы были знакомы с учением Зороастра в большей или меньшей степени» .

Итак, наше дальнейшее исследование будет направлено на основные составляющие учения Гераклита о сущем, а именно представления о мудром надмирном существе или божестве, о первоначале, о мировой справедливости, определяющей правильное функционирование космоса, и, наконец, о парах противоположностей и первоэлементах, именно по этим параметрам мы будем анализировать определенные соответствия с иранской традицией.

Интерес к учению Гераклита сохраняется со времен ранней античности и вызван не только содержанием этого учения, но и стилем изложения, и зачастую доксографы указывают на «трудность интерпретации» и «загадочность речений» . Как сообщает Диоген Лаэртский, книга Гераклита была разделена «на три рассуждения: обо Всем, о государстве и божестве. Книгу эту он поместил в святилище Артемиды, позаботившись (как говорят), написать ее как можно темнее, чтобы доступ к ней имели лишь способные и чтобы обнародование не сделало ее открытой для прозрения... Феофраст говорит, что в писании он иное недоговаривает, а в ином сам себе противоречит по причине меланхолии» . Мы уже отмечали закрытый характер передачи знания внутри семьи или внутри общин избранных людей, и не удивительно, что таковым же могло быть отношение и Гераклита к своей книге и знанию. Об этом же говорится и в приведенной Диогеном Лаэртским эпиграмме: Не торопись дочитать до конца Гераклита-эфесца —

Книга его — это путь, трудный для пешей стопы,

Мрак беспросветный и тьма. Но если тебя посвященный Вводит на эту тропу — солнца светлее она .

Не исключено, что именно в силу трудности интерпретации фрагментов Гераклита можно увидеть в них значительное число параллелей с иранской религией и мифологией.

Часто не только контекст доксографа, но и некоторые варианты переводов того или иного фрагмента заставляет задуматься о сходстве учения Гераклита с иранскими концепциями. Мы указывали на то, что представление о мудром божестве, «Мудром Господине» — Ахура Мазде — существовало в иранской традиции уверенно раньше и независимо от авестийских влияний, при этом эпитет «мудрый» был его характеризующей чертой. Сходные идеи можно усмотреть в учении Гераклита благодаря переводу А.В. Лебедевым фрагмента 85 Mch: «Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (Гу(орт|), могущий править всей Вселенной» .

Напомним, что распространение маздеизма (т.е. почитание Мазды (Мудрого) как божества, возглавляющего пантеон) в Западном Иране датируется очень ранним временем. На основании распространения личных имен установлен период с VIII в. до н.э. Согласно «Авесте» это собственное имя (и наиболее устойчивый эпитет) верховного божества Заратуштры и зороастрийцев. Входящее в состав имени Ахурамазды mazda(h)- характеризует мудрость божества, и никогда не используется для обозначения человеческих разумения и мудрости, для которых применялось только слово xratu- . В свою очередь это и другие аналогичные по значению понятия вполне применимы к божеству. На лингвистическом уровне это указывает на доминирующее значение божественной мудрости, которая объемлет и включает в себя все прочие ее проявления.

Одним из проявлений мудрости является всеведение.

Ахура Мазда олицетворяет Святое Слово — Мантра Спейта . Насколько может быть сопоставимо это понятие с Логосом в том виде, как его понимал Гераклит? В незороастрийских, индоиранских представлениях Мантра Спейта — это заклинания, произносимые кави — колдунами и прорицателями. У зороастрийцев Святым Словом считались семьдесят два имени Ахура Мазды («Ормазд-яшт»), Именно они представлялись наиболее действенными, целебными и сокрушительными для злых духов. В «Гатах» Заратуштры Мантра Спейта — это воздействующее Слово Ахура Мазды, которое он дает Заратуштре как дар убеждения для обращения людей в истинную веру. Именно Мантра Спента дает истинное знание об Ахура Мазде и мире: «Мазда, Заратуштре дай Сло-во чудодейственное то, что поможет, наконец, одолеть всех злобных недругов!» («Ясна», 28.6); «Мазда, я воспел тебя, передай ты мне из уст в уста Слово мудрое о том, как впервые появилась жизнь!» («Ясна», 28.11), «Скажи мне правду, о Ахура! ...Кто проложил путь Солнцу и звездам?... Какой мастер сотворил свет и тьму?... Верно ли наставляю я?», «Это и многое другое, о Мазда, хочу я узнать!». В «Видевдате» (19.14) говорится о том, что фраваши Ахурамазды имеет душу и эта душа есть Мантра Спента. Ахура Мазда обращается к Заратуштре: «Молись ты, Заратуштра, фраваши моей, фраваши Ахура Мазды, ей, величайшей, добрейшей, твердейшей, мудрейшей, благовиднейшей и по праведности высочайшей, душа которой есть Мантра Спента».

Заметим, что Мантра Спента, речь Ахура Мазды, дающая истинное знание о мире и открытая только избранному свыше пророку — это, по всей видимости, конструкт Заратуштры, так как наиболее часто встречается он именно в «Гатах» («Ясна»), В «Гатах» же сформулирована, или, вернее сказать, получила дальнейшее развитие идущая своими корнями в индоиранскую традицию этическая концепция зороастризма — «благие мысли — благое слово — благие дела», проецирующая на социум сакральные отношения божества и пророка, и в дальнейших текстах «Слово» употребляется именно в этом значении.

Согласно Гераклиту существует «общий для всех» божественный Логос, который может быть сопоставлен с божественным Законом : «Те, кто намерен говорить разумно (?w vowi Аєуоута?), должны полагаться на то, что является общим для всех, как город зависит от его закона и даже более твердо: ибо все человеческие законы сообразуются с божественным» (23 Mch). Как кажется, именно Логос открывает Гераклиту знание о Мудром (26 Mch) . Несмотря на трудности в интерпретации данного фрагмента, приведенные далее пассажи позволяют признать, что в учении Гераклита имелось представление о Мудром Существе. «Из тех, чьи речи [доктрины, учения] я слышал (изучал), никто не достиг понимания того, что Мудрое (существо) отлично от любой другой вещи (idea) (оті cotpov ест hocvtcov Ke%oopicp.evov)» (83 Mch); «Одно (существо) единственное (истинно) Мудрое (то coУже у Гесиода и Гомера обычно встречается употребление Aiog voog ' Zrivot; voog, являющееся стандартной языковой конструкцией. О частоте употребления этой формулы свидетельствует следующий ряд: A to q voov є^аяафіскоу , Aiog voov є^єтеХеїто , Zrivog voog avyi6%oio ; Aiog voov eipoaaaixo , Aiog voov avyi6%oio , Aiov voov и его можно про-должать. У Гераклита слово voog употребляется всего в двух фрагментах — 23 Mch и 101 Mch, и оба раза по отношению к человеческому разуму. По отношению к божеству употребляются слова то coСогласно традиции, первым, кто до Гераклита говорил о божественной мудрости и использовал термин aotpov для ее характеристики, был Пифагор. По крайней мере, так об этом говорит Геракл ид Пон- тийский (14 А21 DK) . С другой стороны, Гераклид Понтийский поздний автор (I в н.э.), и использование им термина cotpov, вероятнее всего означало близкое знакомство с учением Платона или Филолая, чем непосредственное знакомство с оригинальным учением Пифагора. Не исключено, что в античные справочники, благодаря доксографам, вошла интерпретация именно Гераклида Понтийского . Другой современник Гераклита — Ксенофан, учивший только об одном боге, величайшем среди богов и людей (21 В 23 DK), который «движет все посредством разума», видимо вслед за эпической традицией в известных фрагментах не употребляет термин cotpov (21 В 25 DK: оаХХ- ajiaveo0e jiovoio voov (ppevi Ttavxa KpaSaivei» — помышленьем ума он все потрясает).

Единственный, кто из современников Гераклита употребляет то aotpov по отношению к божеству в нескольких фрагментах — это Эпи- харм (488-485 гг. до н.э.). В одном фрагменте просматривается явная полемика с Гераклитом:

то oo ка0- ev pdvov,

dAA- oaaa яер ?fji, Jtavxa mi yvoopav є%єі (23 В 4 DK). («Мудрость не в одном единственном, но все живые существа обладают умом»); на основании этого можно предположить использование Эпихармом собственной лексики Гераклита. Смысл второго не обязательно соотносится с богом:

аі ті ка ^атпц cotpov, тас; VDKTO<; evOvpryceov (23 В 27 DK). («Коли мудрое что ищешь, размышляй о нем в ночи»). Существует еще один фрагмент, отсутствующий в издании Дильса-Кранца: Стобей, I, 1, 24: «- Что есть бог? — Бог — это разум. — Что есть разум? — Здравый смысл» [ті лот- еотг 0eog vovt;. ті 5е vovt; єоті; фроуроц]. Очевидно, что в этом фрагменте по отношению к божеству также употребляется традиционная эпическая лексика.

Итак, все это может в какой-то мере свидетельствовать о том, что до Гераклита для обозначения мудрости божества (по крайней мере, в эпической традиции, поскольку фрагменты Пифагора нельзя с полной уверенностью признать за аутентичные) использовалось слово vooq, и возможно, именно Гераклит, посредством понятия то cotpov («мудрый», «сведущий», «искусный») (Зевс)) ввел разделение понятий разума божественного и человеческого, более того, вообще отказал человеку в обладании каком-либо разумом (78 Mch).

Так, мы можем видеть, что и у Гераклита, и в иранской традиции мудрость божественная и мудрость человека разделяются. Здесь неиз-бежно возникает следующий вопрос. Если приписывать этой концепции иранское происхождение, то необходимо предполагать знакомство Гераклита с иранской традицией, причем в оригинальном ее варианте, чего нельзя сделать без знания древнеперсидского языка. Нам кажется, что сделать подобное допущение в отношении Гераклита нетрудно, по-скольку во время его жизни были налажены непосредственные отноше-ния греческих полисов с персидской державой, по крайней мере, в том, что касалось вопросов политики. После малоазийских завоеваний в 546 г. Эфесом правили тираны Афина гор и Кома, персидские ставленники. Не исключено, что Гераклит как воспитанник царского рода и аристок-рат в молодые годы мог готовиться к дипломатической миссии в Пер-сии, и вполне мог быть знаком с древ не персидским языком. Мы не исключаем этой возможности еще и потому, что существует хорошо засвидетельствованное указание на давние связи с Персией семьи Пла-тона. Мать Платона вторично вышла замуж за Пирилампа, своего дядю, который часто отправлялся с посольствами к персидскому царю и раз-личным правителям Азии. Его сын от первого брака Дем, по-видимому, продолжил миссию отца, выполняя обязанности персидского консула (проксена). Вероятно, после гибели Дема эта должность, будучи на-следственной, могла перейти к Платону .

В отождествлении Гераклитом его «Мудрого» с Зевсом можно провести еще одну параллель с иранской традицией. Уэст отмечал, что для представления Гераклита о существовании других богов, среди которых Зевс — величайший, существует иранская параллель: персы признают других богов, Зороастр — только одного Ахурамазду, бог Гераклита, как и Ахурамазда, никогда не спит . Уэст утверждает, что постоянно наблю-дающая за человеком мудрая божественная сила, нечто бессонное — совершенно новое в Греции, и на этом основании считает, что Зевс — это Ахурамазда. Действительно, иранский Ахурамазда отождествлялся греками с Зевсом, что отражено в первую очередь у Геродота (1.131). Сохранились греческие надписи царя Коммагены Антиоха I (l-я пол. I в. до н.э.) с упоминанием Зевса Оромасда . Существуют данные относи-тельно распространения на территориях Армянского нагорья, Сирии и Малой Азии в античный период синкретических культов, в которых Зевс, Бел и Ахурамазда отождествлялись . Эти обстоятельства свидетельствует о достаточно раннем происхождении и устойчивости тенденции к отождествлению Зевса и Ахурамазды, но в то же время, разумеется, ни в коей мере не свидетельствуют об известности во времена Геродота, тем более во времена Гераклита, образа и атрибутов Ахурамазды как «Мудрого».

С другой стороны, на греческой почве существовала традиция, повествующая о семи древних мудрецах — mv ёяш cotpcov. И опять со всей уверенностью утверждать, что выражение «мудрец» как cotpov уже тогда использовалось по отношению к человеку, нельзя. Большая часть всех фрагментов о семи мудрецах восходит к IV—III вв. до н.э. (Деметрий Фалернский, Дикеарх, Гермипп). Наиболее ранним свидетельством является упоминание Платона (нач. IV в.), но этот факт зафиксирован уже спустя сто лет после появления книги Гераклита.

Остается добавить, что введение постоянно наблюдающей за человеком силы не является принципиально новаторским моментом для Греции. Можно вспомнить, например, представление об Эриниях и их роли в греческой мифологии. Не забывает об их значении и сам Гераклит («Гелиос (Солнце) не переступит своей меры; иначе Эринии, помощницы Дики, найдут его» (52 Mch), та же мысль отражена в тексте папируса из Дервени: «Солнце правит космосом согласно естественному порядку... оно не преступает положенных границ, ибо, если оно преступит должные сроки, его разыщут Эринии, союзницы Правды» ). Хотя Эринии не могут назваться «единственно мудрым», тем не менее, напрямую связаны с образом Зевса.

Из того, что мы сказали выше, параллель между Мудрым божеством и Логосом в учении Гераклита и зороастрийскими Ахура Маздой и Мантра Спейта становится очевидной. Действительно, отправным пунктом обеих концепций является представление о Мудром, управляющем и структурирующем мир и дающем истинное знание об этом мире. Но насколько можно судить об иранском происхождении подобных воззрений Гераклита?

Во-первых, представления о верховном божестве как обладающем наивысшей мудростью, не сравнимой с человеческой, по всей видимости, возникают в период формирования общинно-родового строя. Небесный пантеон мыслился по образцу структуры общества, а роль и значение патриарха, а впоследствии — военного вождя или жреца переносились на представления о верховном божестве пантеона. Именно поэтому представления о величайшей мудрости верховного божества встре-чаются практически в любой мифологии народов, находящихся на соот-ветствующей стадии общественного развития и подобные сюжеты сле-дует отнести скорее к «бродячим», чем к заимствованным. Во-вторых, сакральный характер слова, речи и речи как способа проявления боже-ства имеет глубокие корни, по-видимому, в любой традиции, и в частно-сти, широко распространен в индоарийских и ближневосточных (еги-петских и семитских) представлениях.

Например, в «Ригведе» священными считались Речь (Vac, букв, «речь», «слово») и «язык богов» — метрическая речь гимнов. «Боги владеют тайным словом, и только на такой язык они готовы откликнуться. Чтобы адепты могли приносить богам жертву словом и делом, те должны им этот язык передать... Приобщить поэта к тайному языку — прерогатива бога» (28, с. 9). Некоторые ведические боги сами предстают в качестве поэтов (kavi) и составителей гимнов: Индра поэт («Ригведа», I, 130, 9; III. 52. 6 и др.), «небесный царь гимнов» (VI. 24.1), «неиссякаемый кладезь гимнов» (III, 6.4); Агни — главный покровитель священной речи, он зовется поэтом чаще, чем любое другое божество, он «обладатель божественной речи» (VI. 15.4), «вдохновенный пролагатель пути для поэтов» (III.5.1). Священная Речь ставилась выше всех богов, «она их «несет» (ст. 1-2). Она распределена по многим местам, многообразна и состоит из многих частей, притом, что едина (3). Она дает силу жизни всем существам (4), возвеличивает людей и богов (5), вызывает словесные состязания (6), пронизывает собой все мироздание (7), увлекает всех за собой (8) . «Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявленны и недоступны простым смертным, было глубоко укорененным в Р[иг]В[еде]» . На то, что «обсуждались параллели между древнеиндийскими теориями слова и некоторыми чертами Вач [Речи], с одной стороны, и учением о Логосе в древнегреческой философии — с другой», указывал В.Н. Топоров .

В египетских текстах речи присуща космогоническая функция, возникновение мира непосредственно связано с речью и словом. «Дух изначальных вод почувствовал желание говорить и когда он произнес слово, мир сразу же воплотился в образе, уже существовавшем в сознании духа до того, как он произнес слово, ставшее причиной со-творения мира» . В «Папирусе Неси Амсу» встречаем еще один вари-ант изложения способа сотворения мира: «Имя мое — Аусарес (Оси-рис), семя изначальной материи... Я произнес имя свое, как слово силы... и я сразу развил себя... я сотворил все» . Речи присуща аху «сила сия-ния», находящаяся в ведении богов, связанных со знанием. «Силой сак-рального слова Исида и Тот отражают врага и таким образом не дают остановиться круговращению Солнца; той же силой Исида излечивает заболевшего мл аденца-Хора и оживляет мертвого Осириса. Та же «сила сияния» используется в культовой речи, которую египтяне мыслили себе как язык богов» . Посредством гимнов человек мог отождествить себя с кем-то из богов и таким образом участвовать в космических событиях .

Напротив, в античной традиции Зевс не оперирует словом; он проявляет себя, как правило, посредством атмосферных явлений. Тем не менее, существует представление о Музах, которые, по крайней мере, со времени Гесиода, являются дочерьми Зевса, который утешается их пением . У Гесиода «Музы понимаются не просто как богини художественной мудрости, но и как вдохновительницы любых поэтических вымыслов» .

Все вышесказанное свидетельствует о том, что формирование представлений о сакральном слове, речи не принадлежит исключительно индоевропейской традиции (греческой, иранской), и, несомненно, является общим местом в развитии человеческой культуры, поэтому понятие логоса у Гераклита, бесспорно, могло быть результатом внутреннего развития греческой культуры.

Процитированная выше Диогеном Лаэртским эпиграмма дает понять, что читать книгу Гераклита самостоятельно бессмысленно, для этого в качестве проводника нужен «посвященный». Это вместе с темным, путанным, а зачастую и двусмысленным изложением Гераклитом своих представлений наводит на мысль о его желании придать своему учению сакральный характер. Кроме того, о том, что книга действительно «не для всех», может свидетельствовать и факт помещения ее в храм на хранение. Здесь мы подходим к еще одному аспекту, в какой-то мере говорящему в пользу иранского происхождения представлений Гераклита о Слове, — профетическому характеру речи Гераклита, который уже отмечался исследователями его философии .

Действительно, высказывания Гераклита отчасти сопоставимы с пророческими. Ему одному открылось знание о Мудром, или Логосе и он старается донести его до сограждан. Надпись с портала Дельфийского храма «Познай самого себя», перефразированная Гераклитом, говорит о его желании сделать свое знание причастным к внешней по отношению к человеку сфере, не исключено, что речь идет о божественной природе: «Я вопрошал самого себя» (15 а Mch), «Гераклит «сам отыскал» природу всего» (15 d Mch). Гераклит утверждает, что он произносит не свою речь, и тем самым обособляет ее от Логоса, которому вторит. Хотя Логос один и тот же и постоянно присутствует в этом мире, другие его не слышат: «Этой Истины (Хоуоп), подлинной как она есть, люди всегда выказывают непонимание, и до того, как услышат ее и однажды услышав» (1 a Mch), «Люди, которые остаются непонимающими, (даже) когда они услышали [учение о Логосе], подобны глухим» (2 Mch), «Люди в разногласии с тем, с кем они непрерывно общаются» (4 Mch); «Из тех, чьи речи я слышал (изучал), никто не достиг понимания того, что Мудрое (существо) отлично от любой другой вещи (idea)» (83 Mch). С аналогичной мыслью мы уже встречались — сходным образом понимают голос божественной мудрости ведические риши.

С этой точки зрения не будет исключением и иранская традиция. Обратившись к «Гатам» Заратуштры, мы увидим, как иранский пророк описывает свое призвание к служению истинной вере. При выборе человека, который бы боролся со злодеянием, «отвечала Ар та (Истина): ...Нет достойного нигде, чтобы люди шли на зов его» («Ясна», 29.3). «Мазда так сказал тогда, он, Ахура, что мудрее всех: «... Я... Слово — Мантру сотворил... А Мантру ту, Boxy-Мана, лишь в уста истинного друга стад вложи! на земле есть лишь один, кто Мои заветы свято чтит; Заратуштра, — верен Мазде, как и Арте он, Он всегда прославит нас, если Словом одарю его» («Ясна», 29.7-8). Смысл общения Заратуштры с Маздой в постижении тайных слов Истины. «Ясна», 31 полностью посвящена сакральной роли слова. Единственно знающим является Мазда, и он передает свое знание Заратуштре посредством своих слов и языка: «Я Мазда, знающий, говорю языком своего рта» , «Я тот, кто есть знающий, говорю подлинные слова» . Заратуштра предстает в Гатах как человек, избранный божеством для служения — передачи воли Ахура Мазды. При этом неоднократно подчеркивается близкий характер отношений Мазды и Заратуштры:

Может ли в благодарность за мое восхваление Такой, как ты, открыться как другу такому как я?

«Ясна», 44. I .

Давая поддержку, как друг дает другу, научи чрез Закон обладанию Доброй Мыслью «Ясна», 46. 2 .

Как пророк слова и учения Истины, Заратуштра неоднократно упоминает лжепророков и их грядущее наказание.

...Хочу я восстать и изгнать осквернителей заветов твоих «Ясна», 43. 10-14 .

Видел ли кто-нибудь справедливое царствование дэвов?

Но об этом спрошу я приверженцев

Лживых ка рапа нов и кавиев, изводящих скот

«Ясна», 44. 20 .

Лживый жрец Бен два — препятствие для истинной веры.

Гибель ему уготовь, о Мазда!

«Ясна», 49.1. .

19. Его должны мы слушать, кто понял Ашу, мудрого Целителя Жизни, О Ахура, кто может или установит истину слов своего языка, когда с помощью Твоего красного Огня, О Мазда, будет определена доля этих двух сторон. 20. Это те, кто следует Истине и те, кто далек от нее, и пребудут они долгое время в страданиях и темноте, с плохой пищей и криками горя. Такого существования, Вы, последователи Лжи, достигли благодаря вам самим, через ваши собственные деяния.

«Ясна», 31. 19-20 Отказал в гостеприимстве лжекавай Вэпйа у моста зимой...

...Да будет наказан он у Моста судейского разбора — Чинвад

«Ясна», 51. 12-13 .

В какой-то мере эти слова Заратуштры перекликаются с отношением Гераклита к тем людям, которые не слышали Логоса: «они не слышат», «не понимают», «не мыслят» — постоянное сетование Гераклита на своих сограждан. М. West, не сомневаясь, относит фигуру Гераклита к пророческим, характеризуя его следующим образом: «С его нетерпимой атакой на установленные религиозные обычаи, его угрозой будущего наказания для всех приверженцев лжи, его предупреждением против пьянства и $ррц Гераклит поражает профетическим тоном, таким, который напоминает более читателя Зороастра» . На наш взгляд, даже если признать, что некоторые положения доктрины Гераклита и звучат как сотерические, усматривать их происхождение, равно как и происхождение «института пророчеств» исключительно в иранской, и в том числе персидской среде было бы большим заблуждением. Отдель-ные люди, получавшие «знание» о сверхъестественном, разного рода гадатели, колдуны, пророки и провидцы существовали в человеческом обществе с глубокой древности. Определенный социальный слой лю-дей, которым требовалась профессиональная подготовка для отправле-ния религиозных функций, выделился, вероятно, в период разложения первобытнообщинного строя и роста социальной дифференциации . В Палестине эпохи Судей (XIII-XI вв. до н.э.) (задолго до персидского завоевания!), было великое множество различных гадателей, целителей и пророков, «и пророков Ваала было едва ли не больше, чем Яхве» . Что касается иранского мира, разумеется, он не был исключением в отношении развития профетических практик. Зороастр отверг прежние индоиранские культы, в том числе употребление хаомы и предсказа-тельные практики, отправляемые жрецами-карапанами. В так называемом зороастрийском «Символе веры» «чародеи и чародейные» перечис-ляются наряду с дэвами, «самыми пагубными, самыми лживыми, самыми тлетворными из всех существ» . Понятия «колдун», «колдовство» (авест. yatu-) и аналогичные им имели отрицательные значения только в «Авесте» и не распространялись на иранскую традицию в целом .

Важность предсказательной практики в собственно иранской среде иллюстрирует божество (дэв) Кун да с функциями прорицания и магии. «Видевдат» (XIX, 41) определяет его «как «(даже) без опьяняющего напитка (или вообще экстатического средства) опьяненный» (нахо-дящийся в экстатическом возбуждении — как в своем основном каче-стве)» . В персидских языках слова, восходящие к тому же корню, что и в слове Kunda, означавшему, по всей видимости, растение с психо-тропными свойствами, связанное с культом, содержат серию переходя-щих значений «мудрый», «знающий», «пророк», «гадатель» и отражают мудрость как сокровенное знание, полученное посредством экстати-ческой практики . В дохристианской Армении почитался Арамазд в четырех ипостасях, одна из них — Kund Aramazd; подобное заимство-вание могло быть сделано только из дозороастрийских форм маздеизма (VIII в. до н.э.) . Культовое использование хмельных напитков и экстатическая практика были широко распространены у иранских наро-дов, на что также указывают индийские этнонимы и топонимы, обозна-чающие соответствующие растения и средства, получаемые из них .

Еще одной важной стороной предсказательной практики в Малой Азии являлись разного рода оракулы, «inspiration mantics» , наиболее известный пример такого оракула на европейской территории — дель-фийская Пифия . Оракул Аполлона в Дельфах с конца VIII в. до н.э. «стал центром религиозной и политической жизни решительно для всей Эллады» . У Гомера образ Аполлона-прорицателя едва только намечается, но уже у Эсхила «Локсий есть пророк Зевса-отца» . Дельфийский оракул был известен далеко за пределами Эллады, к нему обращались не только греки — Геродот повествует об обращении к Оракулу лидийского царя Креза (Геродот, I, 69). В этот же самый период была широко распространена практика экстатических пророчиц в Ассирии, особенно в культе Иштар Ар бел ской . В Египте также существовала традиция вопрошания оракула. Согласно Геродоту (II. 83), «пророческий дар... не дан в удел смертным, этим даром обладают лишь некоторые боги. Так, у них есть прорицал ища Геракла, Аполлона, Афины, Артемиды, Ареса и Зевса. Наибольшим уважением, однако, пользуется прорицалище Лато- ны в городе Буто. Способ прорицания, впрочем, не всюду одинаков, но различен» (Геродот, II, 83). Геродот сообщает также и о том, что персидский царь Камбис обращался к египетскому оракулу в городе Буто (Геродот, III, 64).

Религиозные представления на Ближнем Востоке подразумевали значительное число богов, большинство из которых могло давать оракулы и имело своих пророков; «у всех народов древности и, наверное, у всех древних богов были свои пророки» . Пророки и пророчества других богов при этом не расценивались как лжепророки или лже-оракулы. Вероятно, при Кире Великом маги — жрецы зороастризма становятся влиятельным сословием, при этом «светское» население и представители царского рода в значительной части остаются приверженцами различных модификаций индоиранской религии вплоть до царствования Дария I, при котором имя Ахурамазды как верховного бога впервые упоминается в официальном источнике — «Бехистунской надписи». Примечательно, что в течение всего этого периода ахеменидские цари покровительствовали храмам Аполлона в материковой Греции. Во время войны Кира II (Великого) с Лидией в 547 г. жрецы этих храмов в Малой Азии были настроены проперсидски. Сохранилось письмо Дария I управляющему царскими землями в Магнесин, в котором он говорит: «За то, что ты пренебрегаешь моим указанием относительно богов, ты почувствуешь гнев моей души, если только ты не изменишь свои поступки; ты собрал подать со священных садовников Аполлона и приказал им обработать нехрамовую землю, не ведая о моих чувствах к этому богу, который сказал персам всю правду...» . Очевидно, что Дарий ценил оракулы Аполлона независимо от официальной государственной религиозной политики.

Некоторое исключение в этом ряду, пожалуй, могла бы представлять Палестина, но и там, при монотеистическом характере высказываний библейских пророков среди основной массы населения были широко распространены культы инородных, чужих богов («Книга Судей», «Пророки») .

Гераклит настаивает, что произносит «не свою речь, но Логос», но ничто и не препятствует ему отличать свою собственную речь от вдохновения и откровения Истины. Также как дельфийская жрица, вероятно, могла отличить свою собственную речь от пророческих слов, якобы произносимых через нее посредством вдохновения, как собственно, и любой пророк . Как полагают некоторые исследователи, «существует множество фактов, позволяющих думать, что Гераклит тоже видел себя как медиума некоторого рода религиозных провозглашений и освобожденной истины» . М. Уэст утверждает, что именно профетический характер высказываний Гераклита, но не как таковой, а подкрепленный доктринальными параллелями, становится значительным пунктом на пути доказательства возможных иранских влияний на становление учения Гераклита . В действительности, как нам удалось показать, пророческий институт не был характерной чертой иранской мифо-религиозной традиции, скорее это общая (инвариантная) позиция культурно-исторического процесса и в Древней Малой Азии, и в Греции, и на других территориях.

Итак, выше мы обратили внимание, что в качестве пророческих черт М.West перечисляет четыре пункта доктрины Гераклита, каждая из которых, действительно может быть соотнесена с зороастрийским учением. Во-первых, это отказ от установленных религиозных обычаев. Согласно свидетельству Климента Александрийского, Гераклит весьма негативно относился к разного рода мистериальным практикам: «Кому прорицает Гераклит Эфесский? «Бродящим в ночи {магам}, вакхантам, менадам, мистам». Это им он грозит посмертным воздаянием, им провещает огонь, ибо «нечестиво они посвящаются в то, что считается таинствами у людей»» («Протрептик», 22, 2) (87 Mch) ; по свидетельству Аристокрита, он отвергал деятельность, связанную с широко распространенными в Элладе практиками очищения, и в первую очередь с кровавыми жертва-ми: «Вотще очищаются кровью <кровью> оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался: его бы сочли сумасшедшим, если бы кто из людей заметил, что он так делает. И изваяниям этим вот они молятся, как если бы кто беседовал с домами, ни о богах не имея поня-тия, ни о героях» (86 Mch). Заратуштра реформировал традиционную иранскую религию, запретив экстатические практики и кровавые жерт-воприношения и существенно видоизменил пантеон, во главе которого стоял Мудрый Господин: согласно «Авесте», Ахурамазда требует для себя чисто духовного поклонения, молитвы перед священным огнем. Из обычных форм жертвоприношения в честь Ахурамазды допускалось только возлияние смеси сока хаомы с молоком («Ормазд-яшт») . Несмотря на существенное внешнее сходство, указанные доктрины сущностно расходятся: в целом Гераклит продолжает оставаться в рамках греческой культуры и религии, не отвергая религии как таковой, критика же его направлена на крайние формы ее проявления. Мудрое Единое, «могущее править всеми вещами», отчасти может быть сопоставлено с Зевсом, но это нечто иное, чем Зевс (85 Mch). Предшественник Гераклита — Ксенофан — последовательно осуществлял критику антропоморфных представлений о богах и мы в данном случае заметим, что воззрения Гераклита не обязательно являются результатом возможных иранских заимствований, а скорее есть результат развития философских (но не религиозных!) идей своего предшественника и Гераклит ни в коей мере не призывает к религиозным реформам, он старается рационализировать наиболее непоследовательные и противоречивые положения религии.

Во-вторых, в качестве пророческой черты упоминается угроза будущего наказания для всех приверженцев лжи, выдержанная в том же духе, что и обращение Заратуштры к «лживым карапанам»: «Правда (Дикэ) постигнет мастеров лжи и лжесвидетелей» (19 Mch) . Кажется, что из этих слов следует, что Гераклит так же, как и Заратуштра, противопос-тавлял людей как приверженцев истинного и ложного учений, последних же ожидает наказание. В действительности, контекст Климента Александрийского, цитирующего это высказывание, не позволяет реконструировать собственный контекст Гераклита; не исключено, что речь может идти или о судебной практике — не будем забывать, что Гераклит писал и о государственных делах, или просто об оппонентах, с которыми философ, по своему обыкновению, достаточно грубо полемизирует .

Что касается третьего пункта — предупреждения против пьянства, то и здесь возможно только внешнее сопоставление. У Зороастра речь идет не о пьянстве вообще, а только об использовании экстатического психотропного напитка (хаомы), который использовался не в повседневной практике, а исключительно при отправлении соответствующих ритуалов. Высказывания Гераклита в первую очередь имеют отношение к повседневной жизни своих сограждан, чьим моральным обликом Гераклит был серьезно обеспокоен, чем к каким-либо мистическим или религиозным положениям. Вполне возможно подобное отношение к пьянству пересекается с неприятием философом дионисийского культа и связанных с ним мистерий.

Четвертый пункт — осуждение дерзости Ооррц) — скорее следует рассматривать в противопоставлении дерзости истине (51кг|), помня о том, что истина и ложь являются основополагающими понятиями в зороастрийской религии. Но пока (ссылаясь на предыдущий пункт) мы сказали об этом достаточно.

Вместе с тем, мы отметим еще один пункт, который, пожалуй, наилучшим образом характеризует любого пророка — это чудеса, ко-торые пророк способен предъявлять согражданам в качестве подтвер-ждения своего божественного происхождения или божественной мис-сии. И здесь Гераклит в череду пророческих фигур никак не вписыва-ется: Диоген Лаэртский называет его чудаком, но никак не чудотворцем. Но зато чудеса активно демонстрировали Пифагор (достаточно вспомнить о его бесчисленных реинкарнациях, золотом бедре, способ-ности бывать одновременно в разных местах, способности предвидеть будущее и это далеко не полный список), Абарис, путешествовавший на золотой стреле, колдун и «Запретитель ветров» Эмпедокл, да и многие другие из греков и малоазийцев. Надо сказать, что Заратушт- ра, насколько позволяет судить его сильно мифологизированная и фрагментированная биография, также чудес не творил, был настроен против традиционных религиозных практик, но при этом четко огова-ривал, что он исполняет волю Ахура Мазды.

Как видим, в отношении всех четырех пунктов Гераклит демонстрирует скорее оригинальную гражданскую, чем религиозную профети- ческую позицию. Помимо прочего, пророческий тон, на который обращают внимание многие исследователи, характеризует в первую очередь особенности стиля изложения, чем способа познания. В том же, что касается вопросов познания, Гераклит предельно рационалистичен и в его конструкциях места откровению не остается.

Практически все ранние греческие философы согласны с тем, что природный мир доступен в ощущениях и для его познания используются органы чувств. Но помимо природы существует и нечто неявное, то, что стоит «за вещами», явлениями чувственного мира. Традиционный ответ религии в отношении познания этого иного пласта существования — интуитивное, иррациональное или мистическое познание, как правило, посредством откровения. Философия предлагает познавать неявное посредством мышления (логических процедур) и рациональных критериев.

Гераклитом проблема познания мира формулируется как проблема познания явного и неявного, задается противоположностями в терминах то eptpavet; — то atpavec;. В явном виде это положение во фрагментах самого Гераклита не упоминается, но легко реконструируется из них, что указывает на осознание существования этой проблемы и настойчи-вый поиск ее решения. Существует два возможных варианта перевода этих терминов, которые указывают на вероятные направления в подборе решений относительно определения способа познания у Гераклита.

С одной стороны мы могли бы сформулировать проблему как про-блему познания «зримого-незримого». Такой перевод то epipavec; — то atpavec;, пожалуй, не будет являться буквальным, но он соответствует ряду чувственных ощущений, обозначенному Гераклитом: «О том же, что [Всеобщий отец] зрим и не сокрыт для людей, он говорит так: «Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю», т.е. зримое не зри-мому» (5 Mch); там же: «Гераклит явные вещи ценит в равной мере с неявными, исходя из того, что явное и неявное образуют единство» (oaov б\|л<; акоц, равцск;, тапта ёусо яротгц.ёсо)» .ОЭто то, что можно увидеть глазами или воспринять с помощью иных органов чувств и то, что им не дано. Marcovich, Nestle и Kirk-Raven переводят ца8 цац именно в этом ключе как «perception» или «apprehension», то есть чей-то личный опыт или переживание, что должно указывать скорее на полноту, весь спектр чувственных восприятий. С точки зрения эмпиризма (или позитивизма) именно такая интерпретация выглядела бы убедительной и предпочтительной, но при такой трактовке возникает затруднение. Ответ на вопрос, как познавать зримое, очевиден, но неясно, каковы способы познания незримого, того, что скрыто и недоступного органам чувств. Более убедительно раскрывает это положение второй вариант, когда проблема формулируется как познание «явного-неявно- го». Буквально слово ц.&0т|оц означает узнавание (знание), и такой смысл сразу переводит нас из области чувственного восприятия в область рационального осмысления действительности. Тогда цаОцац указывает на рационалистические критерии в обработке чувственных данных, способ формирования или получения знания и добавляет тем самым еще один способ познания. Тогда вышеупомянутый пассаж Гераклита (5 Mch) мы можем интерпретировать следующим образом: «Что можно воспринимать чувствами и разумом, то я предпочитаю». Видно, что Гераклит в таком случае специально указывает, что именно он пред-почитает из имеющегося набора вариантов, и очевидно, должно быть то, от чего Гераклит отказывается. И этим может быть только религиозный опыт мистического откровения, или непосредственного (интуитивного) схватывания, иначе — любой способ иррационального познания, который и представляется неприемлемым для Гераклита.

Таким образом, Гераклитом попутно ставится и проблема рационального и иррационального познания. Когда мы рассуждаем только о явном или феноменах, природном, физическом мире — то способ его познания очевиден, и можно предположить, каково было бы решение Гераклита, если бы речь шла только об этом. Но трудность возникает сразу же, как только мы от природных объектов переходим к в неприродным сущностям или к тому, что позднее станут именовать Богом, Единым и проч. Как возможно такое познание? И философ должен указать соответствующий способ познания. Но, как кажется, такой вопрос может возникнуть только тогда, когда уже четко сформировано представление о Боге, о различии между сущностью и существованием и заданы критерии ограничения рационального познания. Именно поэтому, на наш взгляд, когда рационализм только начинает свое становление, а старая мифо-религиозная парадигма находит достаточно жесткую критику со стороны ионийских философов, в том числе и Гераклита, трудно предположить, что сам он мог быть склонен к мистицизму.

Итак, Гераклитом задана своего рода иерархия восприятий и, что вполне возможно, познания вообще. Он утверждает, что «глаза — более точные свидетели, чем уши» (6 Mch), и вероятно, для доказательства этого положения приводит пример с детьми, которые обманули слепого Гомера. Но далее мы видим, что «глаза и уши — дурные свидетели для людей, если души у них варварские» (13 Mch), и Секст Эмпирик, цитируя этот фрагмент, дает весьма меткий комментарий, что варварские души тяготеют к иррациональному познанию. Тогда понятен и ответ на резонный вопрос: как возможно познание Логоса? Логос, согласно Гераклиту, можно слышать, но не всем дано понимать услышанное. Каким же образом можно приблизиться к его пониманию? Для познания Логоса недостаточно одних только чувственных восприятий (их ограничивает еще и то, что «Природа любит прятаться» (<рг>ац 5є ка0,с HpaicAevcov крг>ятєо0аі <ріАєі) (8 Mch) — речь, видимо, идет о неявном как недоступном зрению). Логос, тем самым, относится к той природе неявного, которая доступна для познания с помощью разума. Но как следует из сказанного выше, для постижения Логоса нужен полный набор восприятий, включая |ш0г|с>ц, ибо, прежде чем познавать это Нечто, его нужно услышать.

Есть еще два фрагмента, где Гераклит рассуждает о соотношении слышимого и понимаемого применительно к познанию неявного. 1 Mch: too 5е Хоуом тоб 8 eovxog ає'і a^oveToi ylvovxai av0pcojioi каї Jipoa0ev ц акооааі каї aKoucavxeg то Jipooxov, — «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать (ее), и выслушав однажды»; 2 Mch: a VETO і aKoucavxeg конро iciv єоокасп, — «Те, кто слышали, но не поняли...». Здесь мы должны обратить внимание на то, что человеческое непонимание Гераклит выражает с помощью слова a^oveToi (то ^ovetov передает смысл знания, проницательности и в какой-то мере мудрости) — т.е. еще один способ познания, более «совершенный», чем рабцсяд — не просто получение знания, а его осмысление, понимание. Что же необходимо делать людям, для того, чтобы все-таки научиться понимать? И здесь представляет интерес еще один вариант или способ приближения к постижению Логоса, выраженный формулой «познай самого себя». Именно в ней заключен основной принцип самопознания, или путь, не пройдя который, нельзя прийти к пониманию Логоса.

На наш взгляд, принцип самопознания выражен Гераклитом в слове 15 Mch: e5i?ncap/r|v Цієюитоу — «Я вопрошал самого себя».

23 Mch: тог» Хоуом Ь ’ eovxog ^oooixnv оi cog iSiav e%ovrog

23 d1 Mch: ?,ovov ест itaci то 23 е Mch: av0pdmoici яаоа ретєаті yivobcKeiv eawoug каї caxppoveiv —

«Всем людям дано познавать себя и быть целомудренными ».

23 f Mch: caxppoveiv аретц цєуіотп, каї софіті aXr|0eia Xeyeiv каї jioieiv ката фосіУ еяаі ovTag — «Целомудрие — величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая».

Итак, Гераклит начинает с того, что он искал самого себя. Именно эти поиски, судя по всему, привели его к выводу, что рассудок у всех людей общий, что позволяет всем познавать себя и быть ccotppoveiv. При этом Гераклит специально оговаривает тот момент, что фроуцак; — это только добродетель, Логос же познается с помощью мудрости. Наде- ленность рассудком — это важный элемент, делающий человека человеком, и позволяющий ему мыслить. Но чтобы стать мудрым, нужно пройти все составные этапы пути познания, заключенные в следующем. Тем самым можно обозначить пять ступеней познания в гносеологии Гераклита: oaov б\|/ц акоц — чувственные восприятия; цабеац — получение знания на основании чувственных восприятий; то ^ovexov — осмысление предыдущего этапа; фроуцак; — инструмент самопознания. Только пройдя все эти четыре этапа, овладев всеми способами познания в совокупности, человек приобретает способность приблизиться к мудрости (аоф'гц), понимать услышанный Логос. Из ряда фрагментов следует, что Логос для Гераклита в какой-то мере отождествим с Природой (8 Mch, 23 f Mch), но Логос действительно нечто неявное, но доступное разумному постижению, в силу этого не требуется прибегать к мистической практике — путь познания Логоса представляется сугубо рационалистическим. Другими словами, фрагменты донесли до нас метод познания неявного, что должно указывать на то, что сам Гераклит пришел к этому выводу отнюдь не через откровение, а сам непосредственно пройдя все этапы (на что указывает и отсылка на себя, на свой собственный авторитет).

Из того, что мы сказали, представляется затруднительным полагать Логос источником непосредственного знания, отрывающегося «по-священному». Источником знания являются все перечисленные Герак-литом ступени познания, последняя из которых (слышание и понимание Логоса) доступна мудрому и не означает мистического откровения. Настойчивый профетический тон Гераклита скорее всего, служит миро-воззренческой ширмой, отгораживающей истинное знание от толпы с «варварскими душами», тяготеющими к иррационализму.

Зороастр (а в дальнейшем его последователи — мидийские маги ) провозгласил, что есть божество, стоящее определенно выше всех ос-тальных сверхъестественных сущностей — дэвов, это всевышнее суще-ство не имеет себе равных среди других и в этом смысле оно — одно единственное, обладающее Истиной, Мудростью. Не имея выраженной антропоморфности, это существо характеризуется некоторыми антро-поморфными качествами: у него есть язык, и оно способно говорить, передавать свою волю избранному.

В каком-то смысле сходный ряд встречаем и у Гераклита: существует Одно — неантропоморфная надмирная сущность, обладающая Разумом и открывающая посредством речи истину тому, кто может ее слышать. Именно в этом и состоит достаточно условное совпадение доктрин Гераклита и маздеизма (в особенности — зороастризма) о Единственном Мудром Существе, и именно его не антропоморфность, отсутствующая в других культурных традициях, может представлять интерес как определенно иранская параллель, появившаяся в античной традиции со времени Ксенофана, Гераклита и Парменида. Кроме того, возражение относительно несоизмеримости зороастрийских взглядов как теологических и философских воззрений Гераклита может быть снято исходя из учета социально-политической ситуации — аналогичная ситуация порождает аналогичные представления: в обоих случаях — напряженная внешнеполитическая обстановка (набеги кочевников на оседлые племена с одной стороны, угроза Персидского завоевания — с другой); непонимание соплеменников или сограждан; обретение знания, мудрости «извне»; само понимание этой мудрости.

С другой стороны, мы вынуждены отказаться от буквальной интерпретации данного раздела учения Гераклита как утверждения о том, что Мудрое посредством Слова открывает знание о себе человеку, который его воспринимает и транслирует на общину или сограждан. Во всяком случае, мы должны иначе расставить акценты в этом утверждении, поскольку в такой формулировке оно предполагает в качестве по-знавательной базы откровение как мистический способ познания. Мы убедились, что те условия, которые характеризуют пророческое «зна-ние», с одной стороны могут быть применимы к учению Гераклита, среди них атака на установленные религиозные обычаи, угроза будуще-го наказания для неприемлющих новое учение, предупреждение против использования психотропных продуктов, а главное — особый профети- ческий тон. С другой стороны эти условия применительно к учению Гераклита несостоятельны, поскольку при ближайшем рассмотрении оказываются шагом в развитии определенных рациональных философс-ких установок, а не пророческими предписаниями. За пророческим то-ном, который мы при желании можем усмотреть в этом учении, скрыва-ется оригинальный стиль изложения, но не отражение способа познания. В вопросах познания Гераклит предельно рационалистичен и предла-гает объективный метод, четкое руководство к тому, как именно будет происходить познание, в то время как мистики указывают только на то, что нужно делать, чтобы достичь обязательных условий для достижения откровения. Поэтому метод Гераклита только внешне и при поверхност-ных оценках может быть соотнесен с мистическим в силу того, что мис-тически полученное знание также может быть повторено адептами уче-ния. Итак, Гераклит рационально задает своего рода пятиступенчатую иерархию восприятий и, что вполне возможно, способ познания вообще. Логос в таком случае не является источником непосредственного знания, открывающимся «посвященному», а это последняя из ступеней по-знания, которая доступна только мудрому и не означает мистического откровения. При такой трактовке этого раздела учения Гераклита мы уже не находим оснований для сопоставления его с иранской традицией.