1. Ум в начале

Начнем с начала, с давнего и традиционного ответа философии

себе. Философия задается вопросом о первых началах бытия и мышления, о том, чем (в свете чего, в отношении к чему, в зависимости от чего, исходя от чего) все так или иначе выстраивается и определяется, обретает свои собственные (истинные) черты.

MOblO). Поэтому начало в каждом деле имеет характер аксиомы (а^ісоца), т. е. — по значению этого греческого слова — ценности, положения первостепенной важности.

Как же находятся, усматриваются, устанавливаются эти аксиомы? Какой путь ведет к тому, исходя из чего мы впервые получаем какие бы то ни было путеводные нити? В каком свете сможем мы усмотреть сам источник света, впервые дающего что бы то ни было усматривать? На каком основании может быть установлено первое основание, чем держится держащее все начало? Вопрос фило-софии оказывается далеко не заурядным. Но задавать его прихо-дится, речь ведь идет о том, от чего все зависит, и есть беда похуже разрушения начала: начало, взятое наобум, напрокат, даже наспех сооружаемое и властно утверждаемое, только чтобы было за что цепляться нашей растерянности, ищущей Надежности и обеспе-ченности.

Начала разных человеческих дел находятся в целокупности человеческого хозяйства, в „праксисе" человеческого бытия.

Эпистема — это аподиктическое — доказательное — знание всего, что само по себе присуще рассматриваемому. Показать эту присущность и значит доказать. То же, чему все присуще, но что само уже ничему не присуще (начало), не может быть доказано таким образом, стало быть, относительно него невозможна эпистема (Anal. Post. I 2—4; Eth. Nic. VI 6, 1140b35). Значит, подсказывает нам Аристотель, основания науки не могут быть предметом науки — ни научной эпистемологии, ни научной гносеологии, ни научной методологии, ни какой бы то ни было науки вообще... Тогда, как возможно это знание первоначал? А ведь от их аксиоматической значимости все зависит, и знать их поэтому следует гораздо яснее, точнее и надежнее, чем все прочее.

Есть знатоки, которых зовут мудрецами. Мудрец не только владеет аподиктическим знанием, но и «находится в истине относительно начал» (Eth. Nic. VI 7, 1141а18). «Как если бы мудрость, — заключает Аристотель, — была умом и эпистемой, словно главной эпистемой о том, что всего важнее [ценнее, почитаемей] (йат'єїті av f] аофіа voGq каі єліаттщт|, соалєр Kecpa^Tjv exovoa єяіаттцігі Twv TI^icoxdicov)». Мудрость охватывает эпистемическое знание, но и пребывает в истине относительно первоначала. То, чем или благодаря чему мудрость пребывает в истине начала, названо тут умом (vovg). Ум, стало быть, отличается и от эпистемы и от мудрости, он и есть само внимание к началу.

В последних строках «Второй Аналитики» Аристотель говорит об этом с полной определенностью: «Так как из состояний мышления, которыми мы пребываем в истине, одни всегда истинны, другие же допускают заблуждение, как мнение и расчет, а всегда истинны эпистема и ум, и нет другого рода точнее эпистемы, чем ум; начала же доказательств более знаемы [чем доказанное], а всякая эпистема есть [знание] вместе с „логосом" (рассуждением), — то не может быть эпистемы о началах (TWV apxwv Є7ііаттщг|) [начала, на которых базируется аподиктический логос (логика), сами не могут быть получены таким логосом]; поскольку же кроме ума не допускается ничего более истинного, чем эпистема, тогда ум есть о началах; это видно также и из того, что начало доказательств не есть [результат] доказательства, как и начало эпистемы не эпистема; если же помимо науки не имеем никакого другого истинного, ум будет началом эпистемы» (Anal.

...Или когда озадачено началом? Тут мы попадаем в затруднительное положение, почти тупик. Понимание начал, в которых всегда уже находится любое начинание, которыми определяется состоятельность (логика) поступательной мысли, само не может быть обеспечено в этой логике. К изначальному не ведут пути доказательств, рассуждений, исследований, потому что все умения рассуждать, исследовать.., все искусства-технологии поиска предполагают главное — начало, научающее умениям и направляющее поиски, — уже имеющимся. Иногда поэтому говорят об интуиции (и даже попросту переводят voGq интуициейно с интуицией дело обстоит еще хуже, чем с доказательствами. Может быть, первое иначе как схватыванием не поймаешь, но далеко не все, схватываемое нами налету, и есть то самое, первое. Не забудем, что именно дока-зательство указало нам на загадку начала, доказательствам — ло-гически отчетливой и ответственной мысли — оно нужно, как нужно оно и «хищному глазомеру» художника-столяра, и вообще умелости, искусности, верности, точности. Поэтому Аристотель считает „мудрость" точнейшим (оскрфёатероу) знанием (Metaph. 12, 982а14).

Именно страсть (<филия) к высокому художеству (софия ) и увлекает в поиск начал, а так-то всякому довольно повседневных забот. Искомое начало должно быть, следовательно, критерием истинности всего, что доказывается, мерилом всего, что создается, ориентиром всего, что достигается с его помощью, поэтому ка- ким-то образом оно должно быть точнее точного, доказанней доказанного, истиннее истинного и при этом само ни к чему далее не отсылать, ни на что не опираться. «Истинные же и первые [начала] достоверны (exovra TT|V rciGTiv) не посредством других, а посредством самих себя, — говорит Аристотель в «Топике». — Ведь в эпистемических началах не следует искать „почему", а каждое из начал должно быть достоверным само по себе» (Arist.

А что же „интуиция"? Что это за умение, какое искусство, в чем критерий ее точности? Что за опыт может доставить нам начала, какие „наведения"? Откуда нам знать, не схватываем ли мы интуитивной хваткой лишь призраки наших вожделений и мечтаний? Ясно: если это интуиция, опыт, то интуиция умная, обретаемая умом, предельно опытным в деле аналитической мысли, т. е. в рассуждениях, доказательствах и опровержениях, различениях и определениях... «Поэтому к ним [первым началам] необходимо подходить, исходя каждый раз из общеизвестных (правдоподобных) понятий (8іа 8є TWV лєрі єкаата evSo^cov), а это или по существу, или преимущественно свойственно диалектике [искусству сократической беседы], ведь она, умея вести расследование, держится пути (68ov Є%єі) к началам всех TWV (ie068cov — путей [открывающих возможность поступать, искать, уметь — быть путем]» (ibid. 12, ІОІЬЗ). Пока начала действий, искусств и знаний лишь пред-положены, в знаниях, умениях и поступках нет ни верности, ни строгости, ни точности, все „эпистемы" остаются просто правдоподобными положениями. Эти-то правдоподобные, принятые большинством сведущих людей (знатоков своего дела и даже мудрецов) аксиоматические пред-положения и продумыва- ются не-эпистемическим (не-аподиктическим) умом, ведущим свое следствие путем диалектических рассуждений (ibid. I 10, 104а 10), т. е. методом того самого платоновского (сократического) диалога (мудрецов) об изначальных пред-положениях (мудрости), систематизацией которого и должна была быть «Топика» Аристотеля.

Так вырисовываются сфера действия и черты философского ума. Метод и логика его отличаются как от аподиктической логики „эпистем", так и от незыблемой мудрости традиции или мировоззрения. Он начинается у начал, предположенных логикой теоретической мысли (и выявляемых ею) или предвзятых практической мудростью, и вдумывается в нечто более изначальное, в то „пред", откуда полагаются и берутся осново(пред)положения.

Но мы забежали далеко вперед, продолжим наше введение.

Философский ум мыслит по ту сторону аподиктической (эпи- стемной) логики, но его вне-логичность вовсе не алогичность. Философская задача задается эпистемически образованной мыслью (прошедшей, например, у Платона строгую математическую выучку). Лишь развернутый мир сказуемого может навести мысль на неделимое (интуитивное, молчаливое) понимание своего (логического) подлежащего, того „субъекта", о котором вся сказка сказывается. Первое, стало быть, понимается (выявляется) последним, но... достигнутое понимание тут же тонет и умолкает в некоем мистическом созерцании, словно мысль исходит из себя и погружается в само бытие. Там, где мысль наконец улавливает свое начало, это начало, кажется, полностью поглощает мысль и слово. Начало не может быть высказано на том языке и изложено в той логике, началом которых оно служит.

Тут-то и берет слово философия. Но что же и как же могут говорить и мыслить ее интуитивный ум или умная интуиция, лишенные языка и доказательности? Между тем состояние ума в неявной интуиции начала отличается от того, когда ум выявляет в себе эту интуицию и таким образом целиком попадает в поле собственного внимания, т. е. как-то и выходит из себя. Если виден только ход из архитектонически устроенного мира и соответствующей ему мысли к их первоначалу, мысль неизбежно замкнется в метафизику, безвыходность которой будет надежно обеспечена мистическим умолканием (так античная мысль замкнулась в себе на путях нео-платонизма и стоицизма).

Как, в самом деле, умеет мыслить мышление в „состоянии" этого сверхэпистемного ума? Если логика есть форма аподиктического „логоса" (соответствующего теоретическому „космосу"), можно ли говорить о некой мета-космо-логике — некой ар- хео-логике — логике ума, мыслящего не на началах, а о началах? Да и уместен ли тут вообще предлог „о", может быть, лучше сказать в начале? Если „о", то, стало быть, вне, по ту сторону. Так начало ли ума — по ту сторону ума — или ум, мыслящий начало, мыслит его со стороны? Но как возможна такая отстраненность от всего?

Эта двойственность, двусторонность начала — оно и принадлежит миру (который в нем), и по ту сторону мира и его ума — чрезвычайно значима. Мимоходом, чтобы не входить сразу же в разбирательство, из которого уже нет возврата, потому что оное разбирательство и есть сама философия во всей ее истории, напомню только, как Платон отметил это из мира (и, кажется, самой мысли) вон выходящее положение началомыслящего ума знаменитой «демонической гиперболой» идеи блага (начала начал): «Само благо [начало бытия и знания] не есть бытие, оно — по ту сторону бытия, превышая его достоинством и могуществом (огж ойаіас; OVTOG тог) ctyaGoO, aXk' єті ЄЯЄКЄІУА іщ оЬ&шс, ярєарєіа каі 5иу&цєі гжєрєхоутод)» (PI. RP. 509Ь). Отсюда путь ведет к Плотину (и далее), который делает эту странность начала исходным пунктом и соответственно переустраивает всю архитектонику космоса и логику ума (см.: Enn.V 4, 1 и 2; V 3,17; VI 9, И).

Словом, Аристотелеву, т. е. мысль, занятая началом, в точности очерчивает странное место, лучше сказать, странную неуместность философии, теряющейся между наукой, мудростью, метафизикой и мистикой. Это ее вопросы, задачи и загадки. Ум философии отличается как от мудрости (традиционной, практической, мировоззренческой...), так и от доказывающей науки. Философия не „эпистема", у нее нет какой-то своей особой (частной) сферы, своего „предмета". Заключим отсюда для начала, что речь идет не об особой сфере философских интересов, а об особом обороте мыслящего внимания, обороте, так сказать, назад, к началам того, что уже вовсю идет.

В истории европейской (да и не только) культуры мы без труда найдем аналогичный, вводящий в философию оборот мыслящего внимания. Мысль, проясняющая архитектонически устроенный образ мира и соответствующий образ мысли, выверяет себя, оборачиваясь к тому началу (<архэ), что лежит в основании тектоники мира и логики знания (разбирательства) в нем. Это начало само высвечивается в свете проясненного им мира, тогда возникает вопрос о природе — смысле, основании — его начальное™.

В трактатах, прямо или косвенно говорящих «О началах», богословы средневековья заняты странным делом: оправданием, обоснованием, освоением человеческой мыслью божественных — потусторонних этой мысли (и всему ее миру) — начал. Впрочем, чуть выше мы заметили, как уже Платон дал понять (а Плотин не дает забыть), что странность потустороннего присуща внутренней логике первоначала как такового, и теология поэтому может находить в недрах первоначала свои логические (онто-логические) основания.

Легко увидеть, как схожий оборот от мира к его началу совершается в так называемых доказательствах бытия Божия у Фомы Аквинского. Возможно, теперь будет понятней, почему эти „доказательства" именуются Фомой не demonstratio, a probatio — опро- бывание, испытание, признание: нельзя же доказывать то, что лежит в основе всего доказуемого, но выяснить, выявить можно попробовать. Правда, вот что еще теперь важно приметить: двигаясь путем, давно проложенным Аристотелем, восходя чуть ли не след в след за ним к перводвигателю, первопричине и т. д., Фома приходит, разумеется, совсем к другому началу, другому не только по откровению, но по логическому смыслу. Конечно, тварный мир наводит ум на иные мысли, нежели вечный космос, и мне заметят, что христианство с самого начала мыслит креационистски, но как началось это начало, не таится ли сама его возможность в потусторонней — мета-космической и мета-логической — „сфере", куда заглядывает только философская архео-логика?

Далее. Почти как цитату из Аристотеля читаем мы в «Началах философии» Декарта: «Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия (...) Это...знание, которое направляет саму жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой... необходимо... чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования первых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и самоочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал». «Ясность и самоочевидность» — это картезианский аналог „интуитивности" философского ума. Он ведь не психологическую очевидность имеет в виду. Первая — изначальная — очевидность заключена в том, где и как „ум мыслит самого себя", где бытие неустранимо от удостоверения в бытии, т. е. в бытии чистого самосознания, в ego cogitans. Касаюсь этого нового начала только для того, чтобы заметить: аналогичным обращением внимания, схожим первофилософским движением к тому „состоянию мышления", которое Декарт называет последней (или первой) „ясностью и отчетливостью", этот философ обосновывает (даже учреждает) архитектонически иной, новый мир с иной логической архитектоникой научного знания и этической архитектоникой правильной жизни (идеей блага).

Основоположник «картезианства XX века», феноменологии, влиятельнейшего философского движения современности Э. Гуссерль с самого начала (1-й том «Логических исследований») видит задачу философии в окончательном обосновании научности науки. В этом он полностью солидарен со всей новой философией, понимавшей себя как наукоучение (das Wissenschaftslehre). В этом согласны не только Лейбниц, Кант, Фихте (придумавший это название), Гегель (как и Гуссерль, видевший — на свой лад — в философии строгую и высшую науку), но и философы совершенно иного склада, как Б. Больцано и позднейшие логические позитивисты. В лекциях 1923/24 г., названных «Первая философия», Гуссерль эту задачу и ставит. Если, говорит он, философия призвана дать окончательное обоснование всей научной, т. е. основательной и ответственной, мысли, то «название „Первая философия" указало бы тогда на научную дисциплину о началах; оно позволило бы ожидать, что высшая целевая идея философии потребует для таких начал или их замкнутой сферы собственной, замкнутой в себе дисциплины со своей собственной проблематикой — проблематикой начал. (...) По внутренней неустранимой необходимости эта дисциплина предшествовала бы всем другим философским дисциплинам и должна была бы их методически и теоретически фундировать. Врата, начала Первой философии стали бы поэтому началами философии вообще». Это должна быть наука о первоисточниках (Urquellenwissenschaft), ибо только мысль, исходящая из первоисточников, может отвечать назначению и достоинству мыслящего: быть всецело ответственным за свое бытие в мире. Поскольку сам мир не берется как попало извне, а изначально развертывается (допускается, раскрывается) умеющей отвечать за себя (изначальной) мыслью, Первая философия оказывается наукой о «трансцендентальной субъективности», или феноменологией, ко-торая, собственно, впервые и есть сама Первая философия. Такое самосознание — впервые Первой (самой) философии — феноме-нология разделяет со всеми понимающими свой смысл филосо-фиями.