§ 3. Миф, наука и философия

Те же VIII—V вв. до н. э., о которых мы говорили выше в связи с судьбами мифа, знаменуются и конституированием собственно науки в качестве относительно самостоятельной области знания.

Теоретическая же (умозрительная) наука о природе развивается у древних греков в рамках философии, — собственно, первые философы именовались «физиками» или «фисиологами». Это не была, однако, эмпирическая, наблюдательная наука о природе, хотя она и включала представления о механизмах действия природы, о некоторых природных процессах. Поэтому иной раз философия древних греков объявляется нерасчлененным научным знанием вообще и отождествляется с наукой как таковой. Но ведь это не совсем так. Мы имеем все основания говорить о науке применительно к Античности и в исторически ограниченном, но все же достаточно определенном смысле как о совокупности конкретных, основанных на опыте и наблюдении систе-матических знаний, которые позволяют решать некоторые типовые практические задачи.

Анализ первоначальных научных построений показывает, что они, даже будучи вкраплены в мировоззренческие образования, обладают относительной самостоятельностью именно тогда, когда фиксируют структурные описания и каузальные объяснения, допускающие непосредственное наблюдение и объяснение наблюдаемого очевидными аналогиями. В античной же «физике» определяющую роль играют все же не понятия, а образы, словесно выраженные общие представления, а структурно-каузальные аналогии постоянно уступают место, особенно в мировоззренческой проблематике, метафорам. Но метафора как средство художественного (и мифологического!) мышления всегда неоднозначна. В результате получаются столь неоднородные и неоднозначные, не согласующиеся друг с другом «объяснения»: будучи не в состоянии доказать, и в то же время отбросив авторитет мифологической традиции, «физики» скорее заботятся о том, чтобы убедить. За это их подвергают критике с различных, противоположных позиций: мифолог не приемлет «физиков» и «метеоролесхов», «болтающих о небесных делениях» — ведь объясняя природные явления «неразумными причинами», они лишь оскорбляют величие божества; естествоиспытатель же осуждает поспешное обращение к «началам» при забвении конкретных фактов.

Именно таково отношение к философии врачей-эмпириков. «Гип- пократовы» трактаты, фиксирующие состояние медицины в V—IV вв. до н. э., обнаруживают два подхода к ней. Один состоит в сознательном уподоблении медицины «физике»: рассматривая человека как микрокосм, «малый мир», следует подходить к болезни и здоровью с точки зрения взаимосвязи в нем общих природных стихий. Другой — требование объяснять болезни, их течение и лечение наблюдаемыми причинами. Медицина — это наука, в которой, по словам автора трактата «О древней медицине», «все имеется в наличности: в ней найдены и начало, и метод изобретения, с помощью которых ...

Это настоящая декларация независимости медицинской науки, которая уже поняла свои особенности и отвергает натурфилософские умозрения, будто «человек всецело есть воздух, или огонь, или вода, или земля, или что-либо другое, что не представляется очевидным образом в человеке» (Гиппократ. О природе человека. 1,1). Объясняя

болезнь или рекомендуя лечение, следует сводить природу человека к действительным, наглядно обнаруживаемым составным частям «при* роды» человека — крови, слизи и двум видам желчи, белой и черной. И эта апелляция к наблюдению, опыту, видимым симптомам и законо-мерным результатам того или иного способа лечения (кровопусканием, желчегонными и т. д.) резко отличает медика-эмпирика от натур-философа. Естественно, и его методы еще достаточно умозрительны,— но важен принцип («начало», arche) объяснения и применения. А это принцип наглядности и практической применимости.

Еще большей самостоятельностью отличается древнегреческая историческая наука. В течение VI—IV вв. до н. э. она все более приобретает черты научного исследования. Привлекаются исторические документы — списки должностных лиц, жрецов и жриц, победителей Олимпийских и иных игр, записи и рассказы путешественников, купцов, участников военных походов и посольств. Начинается хронологическая фиксация событий. Гекатей из Милета, Харон из Лампсака, Гелланик из Митилен вырабатывают жанры древнегреческой исторической науки: историческую хронику («Лампсакские таблицы» Харо- на, «Аттида», «Победители Карнейских игр» и «Жрицы Геры в Аргосе» Гелланика), историко-этнографическое описание («Лесбика», «Арголика», «Персика», «Скифика» Гелланика). Они подготовили «Историю» Геродота.

Геродот (ок. 485—425 гг. до н. э.) не случайно еще в древности был назван «отцом истории». Заимствовав от предшественников основные формы и приемы повествования о минувшем, а от своих современников софистов — интерес ко всему «человеческому» в истории, как и убеждение, что законы, обычаи, нравы, привычки различных народов разнообразны, относительны и равноценны, он пишет свою «Историю».

Конечно, у Геродота и немало слабостей. У него практически отсутствует критика источников, в лучшем случае он стремится согласовать получаемые сведения со здравым смыслом. Он не обращает внимания даже на явные противоречия в свидетельствах. И все же перед нами уже наука. 48

Этиологическая, объяснительная функция мифологии, особенно поздней, несомненна. Но это мнимое объяснение, поскольку соотнесение объясняемого с божеством, якобы ответственным за его появление, есть по существу тавтология, не выводящая за пределы семантической системы мифа. Напротив, научное объяснение, при всей его примитивности, выводит к самой реальности, к объективным ее факторам и фактам. Здесь и возникает эмпирическая достоверность, противостоящая «достоверности» мифа, базирующейся на традиции. К тому же последняя в Греции ослаблена отсутствием ее носителя, особого сословия жрецов, и унифицированной догматики. Поэтому для грека, даже верующего, практически немыслимо знаменитое credo quia absurdum позднейшей религиозной философии — предмет веры должен быть правдоподобным, вероятным в отличие от того «невероятного» (apiston), о котором то и дело повествует миф. И хотя иррациональные моменты в жизни и мышлении древнего грека, без сомнения, были1, рационализм грека достаточно силен.

Все это, без сомнения, повлияло на то, что «метод и начало» познания, зафиксированные в письменном виде — в медицине и истории — уже в V в. до н. э., пришли в противоречие с мифологическим мышлением. Их характерная черта — требование правдоподобного, не расходящегося с жизненной практикой, доступного «простым людям», проверяемого наблюдением и чуждого всяким «пустым гипотезам» знания, основанного на поиске реального причинного объяснения.

Таковы, по сути дела, две предлагаемые программы исследования процесса становления философии. Развитие историко-философской науки показывает, что ни одна из них не может быть осуществлена, поскольку разительно расходится с фактами. И дело не только в односторонности этих программ. Они недиалектичны, поскольку по сути дела редуцируют философию к одному из ее источников, т.

Исходное противоречие, разрешение которого осуществляется в философии, может быть выражено и иначе. Мифология «объясняет» мир — природу, общество и человека — посредством перехода от неизвестного и подлежащего объяснению к еще более неизвестному, а может быть, в принципе непостижимому — божеству или божествам. Тем самым она навязывает человеку систему социальных регуля- тивов, нацеленную на руководство всеми общественными отношениями. С развитием конкретно-научных знаний, покоящихся на фундаменте реального практического опыта, а потому способных, в свою очередь, им руководить, все более значительные фрагменты этой системы ставятся под сомнение, а ее целостность все более разрушается. Однако отсутствие (а точнее, принципиальная невозможность для того времени) новой целостной системы, которая базировалась бы на научном знании и в то же время была бы такой универсальной регуля-тивной системой, ставит задачу выработки особой системы мышления и знания. Она должна давать, с одной стороны, общемировоззренче-скую ориентацию, каким-то образом контактирующую уже не с ми-фом, но с конкретно-научным знанием, т. е. рационально объяснимую и правдоподобно проверяемую. Выход состоял в создании идейного образования, которое соединяло бы мировоззренческую интуицию с рациональным подходом. Этим мировоззренческим образованием и стала философия. 50

Формирование философии потребовало, однако, радикальной перестройки мышления, сказавшейся в языке. Становление ее — это и становление нового, философского языка. Он формируется двояким образом. С одной стороны, происходит переосмысление обычного, повседневного языка, который превращается в язык логически осмысленный, однозначный, стабильный, — слово становится термином. Филологически это означает, что слово повседневного языка переносится в другой лексический ряд. В результате «исторически необходимая установка на преобразование слова ради нужд философского языка закономерно побуждает приглядываться к слову и на разные лады разрабатывать его возможности также и там, где это не требовалось никакой утилитарной надобностью ... Ум эллинского философа — почти непроизвольно работающий «генератор» тропов, антитез, всякого рода словесной и просто звуковой игры»1. Философски это означает, что мышление философствующего эллина прослеживает все возможности привычного словоупотребления, выявляет все его семантическое богатство, связанное как с повседневностью, так и с практическими навыками производства и с рождающимися из них конкретно-научными знаниями.

С другой стороны, в философии «работает» не только повседневный язык. Она воспринимает, переосмысливает, перерабатывает язык мифа и религии, культа и обрядов, религиозного ритуала, сами имена богов. Мы видели уже, как этимология ведет к аллегоризму, превращая, скажем, Зевса в подателя жизни. Мы увидим, как имена богов будут превращаться в символы природных стихий, а раскрытие семантики этих имен — в настоящее исследование самих стихий. Иначе говоря, богатство и многообразие семантики повседневного языка, как и языка мифа, становится стимулом и выражением гибкости, подвижности, диалектичности античного мышления.

Это живое движение языковой стихии, отражающее и, в свою очередь, инициирующее развитие философской мысли, могло бы стать (а отчасти уже стало) предметом интереснейших комплексно-научных исследований, объединяющих труд филолога, историка и философа. Для нас же важно отметить ту трудность, но и тот интерес, который отсюда возникает,— неустойчивость и многозначность философского словоупотребления, особенно явные в период становления философии. Отсюда колоссальные трудности перевода и толкования философских текстов эпохи, тем более что они дошли до нас в отрывках.

Поэтому не следует удивляться той — вообще-то противопоказанной учебникам — неоднозначности оценок излагаемых учений, той иной раз предположительности их характеристик, которая будет встречаться в нашем изложении. Но тем самым я хотел бы пригласить читателя разделить с автором радость познания:

Вникать в названья неизвестных книг;

Следить за именами; слог за слогом

Впивать слова чужого языка;

Угадывать великое в немногом...

(В. Брюсов).