§ 2. Дофилософские формы сознания.Проблема источников философии

В исторической науке достаточно твердо установлено, что исходной формой общественного сознания, если хотите «идеологией» родового и раннерабовладельческого строя, была мифология.

В условиях, когда философское мышление только еще пробуждается, да, впрочем, и на протяжении всего периода становления фило-софии, в общественном сознании в целом господствует миф. Это сложное, противоречивое и по-разному объясняемое современной наукой явление имеет для нас значение как мировоззрение и как специфическая форма мышления. Следует при этом отметить, что возникающее философское мышление застает миф уже не в его первозданном виде. Он уже преобразован, систематизирован, во многом переосмыслен в эпосе и теогониях, представленных в Древней Греции и Гомером, и Гесиодом. Они и дают нам тот непосредственный облик мифа, который предшествует философии и все более преобразуется и разлагается под воздействием искусства и элементарных форм научного знания, свойственных той эпохе.

Миф — многослойное и полифункциональное образование. Складываясь в условиях первобытно-общинной формации, нерасчле- ненный стихийный коллективизм которой порождает перенос на всю действительность «непосредственно данных» человеку, «естественных» отношений родовой общины, он предстает перед нами как описание некоторой совокупности фантастических существ, образующих общину, связанную кровным родством.

Однако и сейчас, в XX веке, в условиях невиданного развития науки и техники, вряд ли можно говорить о «действительном господстве» человека над силами природы — об этом свидетельствуют, в частности, явления экологического кризиса, которыми природа отвечает на наши грубые, неумелые и неумные попытки «овладеть» ею. Тем труднее говорить о действительном господстве над социальными силами — совсем недавно возникло общество, которое впервые сознательно поставило перед собой такую задачу и делает первые шаги к овладению социальными силами. Поэтому неудивительно, что мифология не только продолжает существовать в различных формах, но и возрождается, иной раз в кошмарных формах вроде «мифа XX века» германского фашизма. Тем не менее синкретизм первобытного мифа содержит в себе определенные возможности развития. Ему свойственны символизм, аллегоризм, обобщение.

Для того чтобы эти возможности в достаточной степени реализовались, потребовалось длительное развитие общества и самого первобытного сознания. Потребовалось, в частности, чтобы род мог встать над родом, «благородный» — над «подлым», а индивиддоста- точно выделился из рода, став действительным субъектом труда, об-щественной жизни и познания, — конечно, в той мере, в какой это допускал уровень развития общества и личности. Такое развитие происходит на протяжении огромного промежутка времени, когда завершается развитие первобытно-общинной формации и открывается эпоха раннего рабовладения. В это время осуществился переход от собирающего и охотничьего хозяйства к производящему, от камня — к металлу, а от фетишизма — к анимизму и от хтонической мифологии, все мыслившей происходящим от земли и ее чудовищных поро>кдений (chton —др.-гр. земля) — к героической, к упорядоченному и гармоничному миру антропоморфных — в Древней Греции олимпийских — богов.

Процесс разложения мифа и перехода от него к иным формам об-щественного сознания четко прослеживается именно в Греции. Ис-ходный пункт этого процесса — мифология, представленная уже во вторичной форме эпоса (это героический эпос Гомера, дидактиче-ский — Гесиода), а также в «Теогонии» Гесиода и примыкающих к ней теогониях других авторов, сохранившихся в отрывках. Общий облик этой мифологии известен: миром — земными, небесными, подземными и морскими явлениями и стихиями — правят олимпийские боги во главе с Зевсом.

В «Трудах и днях» Гесиод изображает жизнь человеческого общества, проходящую через четыре века: золотой, серебряный, медный и железный. Первое из поколений каждого века создается богом (золотого — Кроносом, остальных — Зевсом), а последнее «покрывается землей», т. е. погибает. Причины гибели людей золотого века неизвестны, серебряный пришел к концу, поскольку люди «почестей не воздавали блаженным богам», а люди медного века погибли в междоусобной борьбе. Четвертый, железный век, — это век забот и раздоров, зависти и насилия...

Особенности этой мифологии, непосредственно предшествующей возникновению философии, могут быть суммированы следующим образом.

В-третьих, формальная упорядоченность мифа, достигшая в эпосе и теогониях высокой степени, свидетельствует о том, что приходит конец собственно первобытному мифу с его универсальным «детерминизмом», согласно которому все происходит из всего. Упорядоченность мифа — это упорядоченность функций и взаимных отношений божественных существ. Поэтому стихийно-множественная семантика первобытного мифа уступает место более или менее однозначной. «Раньше Афина-Паллада была чем угодно; теперь же она богиня войны, художественно-технической мудрости и крепко организованной патриархальной общины. Теперь она уже не сова и не змея, но то и другое становится теперь ее атрибутом. Зевс теперь уже не просто гром и молния; он — блюститель героического правопорядка, и для него гром и молния — только атрибуты» . Эпос содержит колоссальный материал, характеризующий производство, войну, торговлю, все более и более накапливающиеся физиологические, медицинские, географические, исторические и прочие знания. Так, в гомеровских поэмах только один раз (Одиссея.

В то же время, своеобразная рядоположенность эмпирических знаний, приемов, описываемых навыков и магических приемов и молитв, их естественный и вполне обыденный переход друг в друга создают впечатление неустойчивого равновесия, готового вот-вот нару-шиться. Это и происходит на протяжении VIII—V вв. до н. э. Процесс разрушения мифа развертывается в ходе формирования различных форм общественного сознания уже на письменной «памяти» человечества. Возьмем искусство. Возникающая художественная литература в изобилии воспроизводит мифологические сюжеты именно как сюжеты, с помощью специальных литературных приемов: аллегории, метафоры, типизации. Так, широкое использование в литературе аллегории — придания рассказу иного, лишь условно с ним связанного смысла — позволяет так же толковать и миф. Аллегоризм рождался и как своеобразный литературно-критический прием, получивший на-звание «способа защиты (поэта) ». Предание связывает его с именем Феагена из Регия, жившего во времена Камбиза (нач. VI в. до н. э.). Защищая Гомера от обвинений в том, что его истории о богах и героях «непристойны», Феаген вначале представляет богов Гомера в качестве противоположных природных сил, назвав «огонь Аполлоном, и Ге- лиосом, и Гефестом, воду же Посейдоном и Скамандром, затем луну Артемидой, воздух Герой и т. д.». А далее идет уже прямая аллегория: «имена богов он (Гомер. — Л. Б.) дает душевным свойствам, а именно: Афины — уму, Ареса — безрассудству, Афродиты — страсти, Гермеса — речи» (ДК 8 А 2) .

То, что у Феагена было приемом исследования и «оправдания» творчества писателя, получает иной смысл в греческой исторической науке, также зародившейся в VI в. до н. э. За рассказом о каком-то событии, якобы происходившем с богами и героями и имеющем вид «невероятной истории», ей видится некоторое значение, не противоречащее здравому смыслу. Это — искаженное историческое событие, неправильно истолкованная аллегория или метафора, обожествление исторического лица, и т. д. Основоположник такого подхода к.мифу, историк Гекатей из Милета гордо заявил в начале одного из своих произведений: «Я пишу следующее так, как мне представляется верным. Ибо рассказы эллинов, как мне думается, разноречивы и смехотворны» . Так, правдоподобный смысл истории о Геракле и Кербере пред-ставляется ему изображением того, как Геракл убил и доставил Эв- рисфею змею, жившую в окрестностях Тенарона. Там, по преданию, находился вход в Аид, и змея своим укусом отправила туда немало людей, за что ее и прозвали адским псом (там же. Фр. 27). Герион, коров которого якобы похитил герой, был царем, жившим в Амбраксии, которого Геракл победил при помощи эпейского войска, (там же. Фр. 25, 28), и т. д.

Рационалистическое толкование мифов получило последовательное приложение в критике мифологии Палефатом, от которого дошли фрагменты его книги «О невероятных историях». У историка IV в. до н. э. Гелланика из Митилен, а затем у Эвгемера, само имя которого стало нарицательным, обозначая способ критики мифологии, основанный на признании богов обожествленными политическими деятелями («эвгемеризм»), оно было развито дальше. Хотя при этом толко-вании мифа теряется вся его первозданная прелесть и живость, заме-няемая «вероятными», но все же достаточно произвольными и пло-скими «историями», рационалистическое толкование мифа означало разрушение прежнего, устарелого мировоззрения и открывало путь новому.

Иной путь открывается в результате символического толкования мифологии. Символизм — не просто аллегория, когда мифическое имя или событие подставляется на место достаточно реального отвлеченного смысла, как Арес — на место безрассудства или Афродита — на место любовной страсти, и тем более не рационализация, видящая за ним просто реальное событие или явление природы. Символ в религии и искусстве — в отличие от развитой науки, где он превращается в знак, условно соединенный с фиксированным понятийным содержанием, — обладает многосторонностью значения, способной превращаться в многозначность. Единство в символе смысла и образа условно-конвенционально и открывает величайший простор для фантазии, побуждающей видеть за мифологическим именем и образом «таинство», «мистерию», особый запредельный смысл и особую ре-альность.

В Древней Греции, где мифология окончательно переродилась в религию лишь в рамках отдельных культов, религиозных общин и местных мистерий, определенный интерес с этой точки зрения представляет орфизм. Связываемое с именем легендарного певца Орфея, это движение восходит, видимо, к VII в. до н. э., однако известно нам по более поздним источникам. В нем широко применяется символическое истолкование мифа. Так, Зевс связывается с жизнью (zoe); Кро- нос сопоставляется с Хроносом (время); Пан понимается как символ «Всего» (pan); Деметра — «матьземли» (ge meter =Demeter), ит. д. Однако это не известный уже нам аллегоризм. Зевс — не иносказательное обозначение жизни, но сама жизнь, символ единства жизненного процесса и его божественного «начала», представляющего «на- чало, середину и конец» всего сущего. «Один лишь Зевс, один Гелиос, один Дионис, один бог во всем. Как назвать их по отдельно-сти?» — спрашивает орфик (Фрагменты орфиков. 239h). А это уже претензия не только на «расшифровку» божественного имени, но на нечто гораздо большее — на глубинную перестройку всего мифоло-гического наследия, подразумевающую веру в потустороннее и сокровенное. А значит — противопоставление верующего и объекта веры, чуждое еще мифологии.

В рамках орфизма возникают разнообразные «орфические» тео- и космогонии, во многом опирающиеся на Гесиода, но включающие также иные, зачастую неясного (может быть, ближневосточного) происхождения элементы и образы. Вот схема одной такой теокосмо-

гонии (ДК 1 В 13):

Яйцо -

Дракон Геракл или Хронос с головами быка и льва и

божественным ликом между ними

Уран

(Небо) Двуполый

Гея бог

(Земля)

Судьба «двуполого бога» неясна; возможно, что это Фанес, из-вестный нам по другим вариантам «орфических» теогоний, символ света, силы и мудрости, впоследствии проглоченный Зевсом, который таким образом обеспечил себе господство над миром. От Урана и Геи рождается потомство, аналогичное изображенному в «Теогонии» Ге-сиода.

Подобная же теокосмогоническая картина принадлежала Фере- киду из Сироса, бывшему, по преданию, учителем Пифагора. Диоген Лаэрций (I. 119) пишет: «От Ферекида Сиросского сохранилась написанная им книга с таким началом: «Зас и Хронос были всегда и Хто- ния тоже, ей же имя Гея, ибо Зас дал ей землю в качестве подарка» (ДК 7В 1). В конце фрагмента игра слов: ge — земля, geras — подарок. Видимо, можно предположить, опираясь на свидетельства Гер- мия и Проба (ДК 7 А 9), что здесь первоначально была все же «троица» богов: Зевс (Зас), Хтония (Земля, после брака с Зевсом и получения подарка носящая имя Гея) и Кронос, расшифровываемый, по родственному звучанию, как Хронос (Время). Во всяком случае, у Гермия мы читаем: «Ферекидже говорит, что начала суть Зевс, Хтония и Кронос; Зевс — это эфир, Хтония — Земля, а Кронос — Время, причем эфир есть действующее начало, земля — страдательное, время же — то, в чем [находится] возникающее». Последняя фраза явно модернизирует взгляд Ферекида, подводя его под ходячую точку зрения стоического аллегоризма. Кронос, или Хронос, продолжается рассказ у Дамаския, производит из своего семени огонь, воду и пневму (дыха- ниє). Из них, разделенных по пяти убежищам в недрах земли (mychoi), рождаются новые поколения богов. В книгу входили также рассказ о браке Заса и Хтонии, о борьбе воинства Кроноса с чудовищным змеем Офионеем и его войском, уподобляемой войне богов с титанами или Гора с Сетом, — в греческой и египетской мифологиях соответственно.

Ферекида объединяет с орфиками признание бессмертия души и ее загробных миграций. И хотя мы не знаем, насколько связан был Ферекид с каким-либо установившимся или устанавливающимся религиозным культом (а такая возможность не исключена), перед нами несомненный пример религиозно ориентированной концепции, помещающей у истоков всего сущего персонифицированные божественные существа. А это — путь не от мифа к логосу, а от мифа к культу.

И еще один источник философии следует упомянуть — народную мудрость, по-своему реагирующую на социальные процессы эпохи, так или иначе отражающую и осмысляющую их. В Древней Греции народная мудрость получила закрепление в творчестве «семи мудрецов». Правда, при постоянном числе — семь — имена этих мудрецов разнятся. Постоянно упоминаются только четверо: Фалес, Биант (Биас), Питтак и Солон. Трое остальных избираются из целого списка, который насчитывает до 17 имен. Наиболее часто встречается такой перечень «мудрецов», которым приписываются типичные изречения:

Быть умеренным — благо, так учит Юіеобул из Линда.

Все обдумай наперед, говорит Периандр сын Эфир.

Знай меру времени, так говорит Питтак Митиленский.

Где много голов — быть беде, так думает Биас из Приены.

Поручителю — горе, предрекает Фалес из Милета.

Познай самого себя, советует лакедемонянин Хилон.

Не увлекайся ничем, вот завет кекропийца Солона .

Мудрость «семерых», закрепленная в традиции, послужила основой для множества рассказов, стихов, пословиц и поговорок, стала частью народного просвещения, своеобразной «популярной философией» древних греков. Ее жизненность, логичность, стремление к разумному объяснению фактов производят неотразимое впечатление. К тому же это не «божественная» мудрость, почерпнутая из мифа, из религии, но мудрость человеческая и для людей предназначенная. В изречениях «семи» отражается и тот «шок» возникающей цивилизации, который пробуждает философское мышление. Однако нравственные сентенции, политические наставления, житейская мудрость повидавшего мир и жизнь человека не превратилась у них в сколь- ко-нибудь целостный взгляд на мир. Лишь у Фалеса, не случайно относимого и к «мудрецам», и к философам, мы видим громадное расширение горизонта мысли, связанное с подключением космологических проблем. Но об этом ниже.