Три критики исторического разума

В докладе «Ренессанс гегелевской философии в Германии», прочитанном в Кантовском обществе в 1926 г., Генрих Аеви отмечал эволюцию немецкой философии, и прежде всего неокантианства, в направлении «ярко выраженной диалектической метафизики в духе Гегеля», причем усматривал в этом отнюдь не влияние философской моды, но внутреннюю неизбежность, характеризуя неокантианство как «предназначенное для гегелевского ренессанса движение» .

Доклад Леви носил, конечно же, эпатирующий характер.

XX в. Именно благодаря ему зародившаяся в рамках неокантианской философии истории конструктивистская гипотеза получила лишь весьма одностороннее развитие и не благоприятствовала эмпирическому исследованию мышления историков. Чтобы убедиться в этом, мы рассмотрим три попытки критики исторического разума — критическую философию истории, школу «Анналов» и «лингвистический поворот» .

По ходу обзора мы встретимся с тремя основными версиями конструктивистской гипотезы, которые можно условно назвать герменевтической, позитивистской и постмодернистской. Границы между этими вер-сиями оставались размытыми, и элементы разных версий нередко сочетались в рассуждениях одного и того же автора. В целом для немецкой критической философии была характерна герменевтическая версия конструктивистской гипотезы, во французской традиции (будь то социология Дюркгейма или школа «Анналов») преобладала позитивистская версия (хотя и здесь присутствовали элементы герменевтической версии), а лингвистический поворот основывается на постмодернистской версии конструктивизма (достаточно близкой к герменевтической).

Суть этих версий можно резюмировать следующим образом. Герменевтическая версия исходит из убеждения в консубстанциональности субъекта и объекта исторического познания. Именно консубстанцио- нальность позволяет познающему сознанию понять сознание познаваемое. Тезис о том, что история является конструктом разума, здесь пони-мается в том смысле, что история является результатом действия наделенных сознанием людей и, следовательно, воспроизводит формы их сознания. Целью исторического исследования в таком случае оказывается понять сознание действующих в истории людей. В итоге вопрос о том, как сказываются формы сознания историков на формах истории, оказывается излишним.

Для позитивистской версии конструктивистской гипотезы характерно жесткое разведение познающего субъекта и объекта познания. История понимается здесь как продукт сознания историков. Однако этот продукт способен приблизиться к исторической истине. Конструирование истории историками рассматривается как контролируемый ра-зумом процесс выдвижения и верификации гипотез. Предпосылкой такого подхода оказывается идея эпистемологической купюры. Если разум историка не очищен от предрассудков обыденного сознания, конструирование истории носит неосознанный и ненаучный характер. В таком случае структуры разума историка непроизвольно проецируются на историю. Но этот донаучный подход (обычно приписываемый оппонентам) преодолим. Историк способен занять критическую позицию по отношению к формам обыденного сознания и рационально конструировать историю. Тогда история, как и любая другая наука, станет создателем своих объектов и сможет приблизиться к исторической реальности. Если для герменевтической версии из тезиса о том, что история есть конструкт сознания, следовал вывод о необходимости изучать сознание субъектов истории, то для позитивистской версии из указанного тезиса следовал вывод о необходимости лучше пользоваться познающим сознанием . В обоих случаях, однако, для изучения сознания историков не оставалось места.

Постмодернистская версия конструктивистской гипотезы исходит из представления о том, что мир дан нам только в языке и благодаря языку и что, следовательно, наши представления об истории являются лишь результатом действия «лингвистических протоколов», которыми порождены исторические тексты. Отсюда — внимание к лингвистическим аспектам сознания историков. Действительно, именно в рамках лингвистического поворота сознание историков, пусть только в своей лингвистической части, впервые стало предметом эмпирических исследований.

В противоположность трем перечисленным версиям конструкти-вистской гипотезы мы исходим из следующего ее понимания. Разум историка не сводится к лингвистическому модулю, но и не является абсолютно рациональным. Историк не может обойтись без проецирования на историю форм своего разума (независимо от того, считает ли он эти формы достаточно точно воспроизводящими формы истории или нет), ибо мир, включая историю, дан ему только как проекция форм его собственного сознания. Несмотря на то, что разум историка и разум субъектов истории принадлежат к одному порядку явлений, история все рав-но остается конструктом разума историка, который полагает ее как объект познания. Иными словами, история — это то, что историк полагает в качестве трансцендентального наблюдателя, и такая ситуация непреодолима, поскольку позиция трансцендентального наблюдателя — одна из свойственных нашему разуму форм полагания мира. Отсюда задача изучения того, как историки конструируют историю, оказывается само-стоятельной исследовательской задачей.

Теперь мы можем перейти к обзору истории конструктивистской гипотезы.

1. Критическая философия истории

В последние два десятилетия наметился подъем интереса к неокантианству . Причиной стало осознание того обстоятельства, что опыт неокантианства «парадигматичен для понимания нашей собственной эпохи» . В перспективе данного исследования фундаментальная роль неокантианства для современной мысли выступает особенно отчетливо: ведь именно неокантианство стало центральным элементом того интеллектуального перелома, из которого рождается парадигма социальных наук.

В этой связи уместно сказать несколько слов о терминах.

Иными словами, критическая философия конца XIX в. являлась самостоятельным интеллектуальным течением (или, точнее, целой группой самостоятельных течений), а отнюдь не механическим продолжением кантианства. Кант служил ей одной из главных философских референций, но ее проблемный горизонт был уже иным. В частности, для кри-тических философов истории как в Германии, так и за ее пределами речь шла не столько о распространении критицизма на новую для него территорию истории (как это обычно представляли сами критические философы истории от Дильтея и Зиммеля до Коллингвуда), сколько об использовании этой новой территории для переосмысления эпистемологической проблематики, иными словами — для ревизии кантианства .

Наш анализ мы начнем с Германии. Критическая философия истории была неразрывно связана здесь с традицией историзма — важнейшего для немецкой культуры интеллектуального течения , а это значит — с рядом глубоко укорененных в этой культуре установок созна-ния.

Важнейшим убеждением немецкого неогуманизма было представление о творческой деятельности как о высшем предназначении челове- ка, как об отличительном свойстве человеческой природы . Творческая деятельность рассматривалась как привнесение человеком в мир порядка и смысла. Отсюда логически дополнительной к идее творческой личности являлась идея неупорядоченности мира . Конструктивизм был за-ложен в неогуманизме.

Однако творчество рассматривалось гораздо более широко, нежели только как созерцание. Напротив, существовала сильная тенденция подчинять созерцание деятельности. Человек неогуманизма — это не столько противопоставленный миру абстрактный наблюдатель, сколько частица одухотворенной, неупорядоченной и бесконечно богатой природы. Если ощущение принадлежности к природе могло совмещаться с ощущением собственной духовности и причастности к мировой культурной традиции (иными словами, с идеалом Bildung), то только в силу свойственной эпохе пантеистической установки, невысказанной уверенности в неизбывном присутствии духа в мире.

Романтическое недоверие к разуму вело к представлению о принципиальной бедности понятий по сравнению с жизнью, о зависимости те-оретического разума от практического, а понятий — от этических суждений. Конструируя мир, теоретический разум обедняет его, но вместе с тем подчиняет собственной логике. Между разумом и миром, между структурой понятий и структурой бытия предполагался разрыв (hiatus irrationahs). В этом контексте и следует понимать знаменитое противопоставление естественных и исторических наук. Историческое познание тоже рассматривалось как творчество, как упорядочение и наделение смыслом мира, оно тоже обедняло мир и подчиняло его логике своих понятий, но все же эти последние в известном смысле больше соответствовали структурам реальности, поскольку схватывали индивидуальные яв-ления, а не сводили их к абстрактным генерализациям. Именно поэтому исторические науки могли именоваться науками о реальности . Уже здесь заметен присущий историзму конфликт между конструктивизмом и метафизикой. Но идея противопоставленного природе исторического мира имела и другие метафизические основания. Она опиралась на представление о противоположности двух областей реальности — царства необходимости и царства свободы. Излишне подчеркивать фундаментальность этого противопоставления, восходившего к тысячелетнему спору о свободе воли, для традиции европейского гуманизма. В частности, понимание истории как царства свободы, где вместо безличных законов действуют морально ответственные индивиды, было важнейшим элементом наследия Канта. Таково же было и базовое убеждение историзма.

Тезис о неподводимости исторического мира под общие понятия наук о природе имел особое значение в контексте отношения к традициям Просвещения с его стремлением создать науку о неизменной человеческой природе. Главным инструментом такой науки должно было служить понятие естественного права. Универсализм Просвещения воспринимался в Германии после Наполеоновских войн едва ли не как орудие французской экспансии. Ему противопоставлялась идея самобытности отдельных исторических индивидуумов в широком смысле слова (таких, например, как немецкий народ). Человеческая история с точки зрения историзма — это череда несоизмеримых исторических эпох или культур, каждую из которых бессмысленно судить в терминах другой, по-скольку каждая, по известной формуле Ранке, «находится в непосредственном отношении к Богу», т. е. имеет свою собственную неповторимую индивидуальность, свое предназначение, свой смысл.

Этот вывод, однако, имел несомненные релятивистские импликации. Ведь и сам историк в таком случае ограничен понятиями, свойст-

ствознанием ... можно охарактеризовать как подлинную науку о действительности (eigentliche Wirklichkeitswissenschaft)»; «эмпирическая действительность тождественна для нас с логическим понятием об историческом» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. С. 223—225, 232, 319). Макс Вебер также называет социальную науку, в отличие от естествознания, «наукой о действительности (Wirk-lichkeitswissenschaft)» (Weber М. Die «Objektivitat» sozialwissenschaftlicher und so- zialpolitischer Erkenntnis // Cesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen: J. С. B. Mohr, 1968. S. 170). «Страстное стремление к реальности» было, по словам Дильтея, важнейшей чертой интеллектуального климата эпохи. О «вкусе» критических философов к реальности см.: Holborn Н. Wilhelm Dilthey and the Critique of Historical Reason // Journ. of the History of Ideas. 1950. Vol. 11. P. 97-100.? 225

8. Заказ N° 2051.

венными его собственной культуре. Представление о зависимости историка от культуры его времени хорошо согласовывалось с идеей о зависимости созерцания от деятельности. Именно с погруженностью исто-рика в жизнь связана главная трудность подлежащей историзму теории познания. Однако ставшая очевидной в конце XIX в. и вызвавшая к жизни критическую философию истории13, эта трудность на протяжении нескольких десятилетий оставалась незамеченной, и причина здесь, по-видимому, все в том же пантеистическом настроении, свойственном немецкой профессуре первой половины XIX в. Ограниченный понятиями своей культуры, историк был вместе с тем причастен и к высшему разуму, который позволял ему возвыситься над этими ограничениями и проникать в смысл других культур . Религиозное сознание XIX в. изу- чено недостаточно, и мы мало знаем о механизмах постепенной секуляризации европейского разума, о том, какой облик принимали свойственные христианству фигуры мысли, интегрируясь в новую светскую культуру. Как бы то ни было, представление о всеобщем присутствии духа в мире как о факторе гармонии и высшего смысла было необходимо историзму, иначе слишком очевидными становились его иррациона- листические импликации17.

Конечно, для интеллектуального климата в Германии XIX в. был характерен скептицизм, а наследие романтизма добавляло к нему ир- рационалистические нотки. Однако «трагическое сознание» нередко совмещалось с глубинным эпистемологическим оптимизмом . Разочарование в метафизических конструкциях, даже пробуждая сомнения в познаваемости мира, еще не означало неверия в науку. Кант, показавший сложную природу и ограниченность возможностей познания, но тем не менее обосновавший достоверность последнего в известных рамках, стал символом этого умонастроения. Неокантианство было в полном смысле слова «профессорской идеологией» . Но важным фактором сохранения эпистемологического оптимизма оставалось представление о причастности субъекта и объекта познания к некоторому общему началу, об их своего рода предустановленной гар-монии.

Именно постепенная секуляризация сознания, по-видимому, ответственна за кризис историзма в конце XIX в., когда имплицитная апелляция к пантеизму оказалась невозможной, и в «сумерках богов» обнаружилась недостаточность логических оснований науки . Ведущей темой немецкой философии конца XIX в. стало обоснование объективности познания в условиях погружения в мир или, точнее, историзации субъекта познания . Тема обоснования объективности была, естественно, кантианской. Но утраченный пантеистический ответ не имел ничего общего с критицизмом. Этому ответу надо было найти замену. Новый ответ, однако, должен был воспроизвести логическую структуру старого, в противном случае вся конструкция грозила распадом. Надо было дать новое имя познающей самое себя субстанции.

Конечно, погружение субъекта познания в мир открывает и другие возможности рассуждений. Можно, например, подвергнуть эмпирическому исследованию формы конструирования субъектом-в-мире объектов того, что он называет познанием, в том числе и такого объ- екта, как история. Но подобный подход возможен лишь при условии, что нам безразлична проблема объективности. Для критических философов истории наука оставалась непререкаемой ценностью Поэтому их уделом было повторить опыт гегелевского преодоления кан- товского дуализма. Метафизический монизм культуры стал воспроизведением абсолютной идеи и пантеистической веры в единство ми-роздания. На пути анализа исторического мира открывалась возможность создания новой метафизики. В этих условиях неудивительно, что конструктивистская гипотеза, постоянно появляющаяся в сочинениях немецких историков и философов XIX — начала XX в., воплотилась не в критике историографии, но в «исторической науке о культуре»22.

Мы можем перейти теперь к обзору взглядов критических философов истории. Программу критики исторического разума обычно связывают с «Введением в науки о духе» Вильгельма Дильтея, хотя многие ее элементы гораздо старше23. Но именно Дильтей впервые эксплицитно формулирует задачу анализа исторического познания как развитие кантовской критической философии . Однако Кант, исходивший из конструктивистской гипотезы в обосновании наук о природе, как известно, совершенно не касался проблем исторического познания. Главный тезис его философии истории состоял в противопоставлении истории как царства свободы природе как царству необходимости. Подобно Канту, Дильтей подчеркивает, что отличие человека от природы — в его суверенной воле , однако на первый план для него выдвигается вопрос об условиях исторического познания. Здесь Дильтей мог опираться не только на опыт кантовского обоснования наук о природе, но и на элементы конструктивистской гипотезы у учеников Гегеля (например, Эрдмана) и у приверженцев историзма (Гумбольдта, Ранке или Дрой- зена), которым история также представлялась конструктом разума (правда, не столько субъективного разума историка, сколько абсолютного разума, которому историк сопричастен) .

Конструктивизм Дильтея несомненен . В отличие от Ранке или Дройзена, Дильтей определенно связывает проблему исторического познания с субъективным сознанием историка, а не с говорящим устами историка божественным разумом. Важнейшей чертой его конструкти-визма было погружение субъекта познания в мир, попытка преодолеть изоляцию познания от других аспектов существования человека. «В венах познающего субъекта, как его понимали Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, но жидкий сок разума», — писал он, призывая понимать субъекта познания как «человека целиком... человека в разнообразии его способностей, имеющего волю, чувства и способность мышления» . Подобное «схождение» исторического разума с неба на землю является важнейшей предпосылкой изучения ментальности историков. Однако для Дильтея (как и других неокантианцев) опасность субъективизма, следующая из такого демарша, делала неизбежным поиск новой формы сверхиндивидуального разума, с которой можно было бы связать идею объективности познания.

Путь Дильтея к обоснованию объективности весьма похож на путь историков школы Ранке. Как и они, Дильтей разделяет понимание ис-тории как науки об индивидуальных явлениях . Отсюда у него следует важнейший для всего немецкого неокантианства вывод:

«Между социоисторической действительностью и разумом существует гораздо более выигрышное отношение (чем между природой и разумом. — Н. К.). Разуму в нем самом непосредственно дано единство, являющееся образующим элементом самых сложных форм общест- ва, тогда как соответствующее формообразующее начало в науках о природе должно достигаться инференцией в результате исследования» .

На этот счет у Дильтея встречается множество недвусмысленных высказываний, включая и знаменитую формулу: «Мы объясняем природу, но понимаем психическую жизнь» . По справедливому замечанию одного исследователя его творчества, для Дильтея «науки о духе специфичны тем, что в них имеет место идентичность объекта и субъекта познания» . Именно в этой связи Дильтей подчеркивает своеобразие логических форм наук о духе, которое упускают позитивисты, стремящиеся всюду видеть работу индукции . Эта логика неприменима в науках о духе именно вследствие сопричастности познающего к природе познаваемого:

«Жизнь, жизненный опыт и науки о духе постоянно находятся в отношениях тесной связи и взаимозависимости. Основу наук о духе составляет не понятийный демарш, но схватывание психического состояния в его целостности и способность воспроизвести его путем переживания. Здесь жизнь познает жизнь... (Отсюда) резкое различие между науками о природе и науками о духе. В первых имеет место разрыв между нашим повседневным отношением к внешнему миру и естественнонаучным способом мышления, в то время как во вторых сохраняется внутренняя близость жизни и науки, благодаря которой совершаемое жизнью образование понятий остается основой научного творчества» .

Итак, казалось бы, для Дильтея существует проблема своеобразия исторических понятий. Собственно, именно идея континуума является у Дильтея наиболее близкой к тому, что могло бы быть рассмотрено как априори исторического разума. Здесь было бы логичным задать вопрос о том, как именно структурирован этот континуум, какие именно факторы сказались на его формах и т. д. Дильтей, однако, не задает этого вопроса. На самом деле его мало интересуют возможные логические особенности исторических понятий. Ему достаточно подчеркнуть их связь с «совершаемым жизнью образованием понятий». Иными словами, его интересует статус, а не структуры исторических понятий, а в их статусе — лишь связь с жизненным опытом, которая и вовсе позволяет снять проблему их структур и при этом обосновать их объективность. Тема объективности возникает именно в связи с историчностью субъекта познания , но вместо того, чтобы видеть в историчности ограничение объективности, Дильтей пытается обнаружить в ней его условие. Именно историческая жизнь в обществе является источником общезначимости индивидуального опыта:

«Только понимание преодолевает ограниченность индивидуального пережитого опыта... Взаимное понимание обеспечивается общностью, существующей между индивидами... Общность жизненных единств поэтому — исходный пункт отношений между общим и особенным в науках о духе. Всякое понимание мира духа пронизано базовым опытом общности, в котором совмещаются сознание единства себя с сознанием подобия другим, единства человеческой природы и индивидуальности... В понимании объективация жизни проявляется в противо-положность субъективности пережитого опыта. Наряду с пережитым опытом, интуиция объективности жизни, ее отчуждения в различные структурные ансамбли становится основой наук о духе» .

Опыт фактически оказывается социальным институтом, иными словами, условием объективности как необходимой формы сознания, а тем самым и условием наук о духе . История и историческое познание в равной мере принадлежат к сфере объективного духа . При этом Дильтей понимает объективный дух совершенно конкретно как язык, нравы и культуру того или иного общества: «Дух объективирует себя в, и познает себя через, могучие формы искусства, религии и философии» . Эта фор-мула чрезвычайно близка к неокантианской теории культуры, и именно тонкий анализ форм объективации духа и связанных с ними «систем миросозерцания» обеспечил выдающуюся репутацию Дильтея как философа и историка культуры. Но содержательный анализ систем миросозерцания подменяет у него формальный анализ структур познающего сознания. Именно в конкретном анализе можно рассчитывать практически настолько развить «историческое чувство», чтобы преодолеть ограниченность индивидуального сознания, или, как это формулирует Гадамер, возвыситься до «эпического самозабвения Ранке» . Иными словами, на вопрос об априори исторического познания отвечает не анализ познающего сознания историка, а анализ исторических форм сознания вообще, к каковым формам, конечно же, причастны и сами историки. Проблема понимания сознания сознанием позволяет снять дуализм и перейти к логике монизма . Именно в этом контексте получает смысл герменевтическая программа Дильтея, гораздо лучше, чем первоначальный проект его описательной психологии, отвечающая снятию эпистемологической проблематики в пользу модели познающей самое себя субстанции.

Чрезвычайно близкую логику мы находим и у Зиммеля. Подобно Дильтею, он видит себя продолжателем Канта, переформулируя применительно к истории знаменитый кантовский вопрос — «как возможна природа?» С этой точки зрения Зиммель подвергает анализу внутренние условия исторического познания, априорные структуры исторического разума . История для Зиммеля — «конструкт, сырым материалом которого служит непосредственно данное. Но его форма зависит исключительно от условий нашего познания» . Как и Дильтей, под субъектом познания Зиммель имеет в виду эмпирического субъекта: «Все представления о реальном являются функциями физико-психической организации» . Условием познания исторической действительности у Зиммеля, как и у Дильтея, выступает способность разума к внутреннему пониманию его произведений. Однако в своей наиболее «кантианской» работе, «Философии денег», Зиммель не ограничивается представлени-ем об естественно данной нам внятности собственной душевной жизни, но говорит (отчасти в русле своих предшествующих позитивистских настроений, отчасти под влиянием Ницше) о том, что процесс самонаблюдения предполагает способность занять по отношению к самому себе позицию трансцендентального наблюдателя, каковая способность является одной из априорных форм разума:

«У нашей души нет субстанционального единства, но лишь то, какое появляется в результате взаимодействия между субъектом и объектом, на которые она разделяется... Быть разумным существом именно и означает переживать внутренний раскол, превращая себя в объект своего собственного познания» .

Следовательно, даже процесс самопознания предполагает для Зиммеля элементарный опыт другого и рефлексивное восстановление, как бы извне, собственной душевной жизни. Именно поэтому, по-видимому, Зиммель несколько больше других неокантианцев говорит о конкретных априори исторического познания . В разных работах он приводит несколько разные их списки. Первое априори истории, по Зиммелю, — это постулат о том, что сознание другого похоже на наше собственное , второе сводится к способности конструировать с помощью синтетического воображения личность другого на основании фрагментарных наблюдений как континуум, причем это априори «единства души» относится не только к индивидам, но и к группам . Именно так, из фрагментов, мы конструируем даже самих себя. Соци-ологическим априори Зиммель называет несводимость человека к социальной составляющей, равно как и типизацию, интерес к общему в индивидуальном, предполагаемое нами соответствие «внутреннего индивида» и его роли .

Все это позволяет Зиммелю по-новому поставить проблему кон-тинуума, который он, равно как и другие немецкие историки и философы истории, считает одной из базовых черт духовной и, следовательно, исторической жизни. Континуум у него оказывается не элементарной данностью духовной жизни, которая содержится в объекте исследования наук о духе, но формой субъективного сознания, которому свойственно понимать как единство фрагментарные впечатления как о внутреннем, так и о внешнем мире. Эта интерпретация континуума является одним из немногих безусловно конкретных наблюдений, сделанных критическими философами истории относительно структур исторического разума. Однако это важное наблюдение не было детально развито Зиммелем, и ничего более конкретного об априори ис-торического разума он не сказал. Более того, в одном из важнейших текстов Зиммеля содержится попытка вовсе отказаться от того дуали- стического кадра, в котором было уместно задаваться вопросом о структурах исторического разума. Речь идет о знаменитой статье «Как возможно общество»t где Зиммель подробно развивает мысль о том, что общество создается сознательными субъектами, которые вступают в опосредованные сознанием взаимодействия между собой, из чего заключает:

«В этих условиях (т. е. при наличии сознательных субъектов социальной жизни. — Н. К.) вопрос, как возможно общество, имеет совершенно другой методологический смысл, чем вопрос, как возможна природа. Ответом на второй вопрос являются формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез элементов "природы", ответом же на первый являются априорно содержащиеся в самих элементах условия, благодаря которым они (элементы. — Н. К.) фактически соединяются в синтезе "общества"... Функция осуществления синтетического единства, которая в случае с природой принадлежит созерцающему субъекту, в случае с обществом переходит к его собственным элементам (т. е. к субъектам социальной жизни. — Н. К.)» .

Обнаружение сознательности субъектов социальной жизни позволяет Зиммелю снять проблему структур познающего сознания, точнее говоря, перенести ее в герменевтическую плоскость понимания сознания сознанием. Это означает, что конструктивистская гипотеза была в ко-нечном итоге понята Зиммелем в том смысле, что социальные факты являются конструктами сознания субъектов социальной жизни. Следовательно, вопрошание о формах сознания исследователя, проецируемых на общество (или историю), лишается всякого смысла. Этот отрывок — наиболее ясный из известных нам текстов, где логика соскальзывания к герменевтике и отказа от эпистемологической проблематики, логика, основанная на идее сознательности субъектов истории, прямо вступает в противоречие с кантовским дуализмом. Но именно такой была логика и других критических философов истории.

Перейдем теперь к Генриху Риккерту. На его взглядах мы остановимся несколько подробнее, поскольку он был единственным логиком среди критических философов истории, и им с наибольшей полнотой разработана теория индивидуализирующих исторических понятий — пожалуй, наиболее заметный (во всяком случае, до появления наррати- вистских интерпретаций истории) вклад в изучение исторического мыш- ления. В отличие от Дильтея, бадеиские неокантианцы стремились объяснить различия между историей и естествознанием особенностями не их предмета, но их методов. Такой подход имеет сильнейшую конструк-тивистскую интенцию: не методы наук определяются спецификой изучаемых ими объектов, но сами эти объекты по-разному конструируются науками в зависимости от специфики их методов. Развивая сформулированное Виндельбандом противопоставление номотетических и идиогра- фических наук, Риккерт говорит о том, что в отличие от естественных наук, формулирующих законы природы в генерализирующих понятиях, исторические науки интересуются неповторимыми явлениями и конструируют свой предмет в индивидуализирующих понятиях32. Если генерализирующие понятия образуются путем абстракции из массы «воззрений» (перцептов) общих ряду вещей или явлений черт, то индивидуализирующие понятия возникают путем вычленения из этой массы таких черт, которые имеют значение с точки зрения некоторых общепринятых ценностей (что позволяет отличать главное в истории от второстепенного). Противопоставление истории (под именем которой у Риккерта скрываются все науки, кроме естественных) и естествознания здесь определяется различием не их предметов, но именно их методов, однако само противопоставление двух «царств» сохраняется, пусть (хотя бы внешне) в перенесенном в область метода виде. Естественно, что конструктивистская гипотеза формулируется при этом с предельной недву-смысленностью:

«Эмпирическая действительность... становится природой, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду общее; она становится историей, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду частное» .

И природа и история выступают у Риккерта как конструкты сознания. Это и неизбежно, поскольку эмпирическая действительность, с точки зрения Риккерта, иррациональна и как таковая недоступна пониманию. Прежде всего, бесконечно разнообразный, экстенсивно и интенсивно неисчерпаемый мир надлежит упростить, чтобы сделать его интеллигибельным для конечного человеческого разума . Такое упрощение начинается уже в обыденной жизни, когда слова обыденного языка позволяют структурировать хаос эмпирически данного". Дальнейшее упрощение и упорядочение осуществляют науки, однако разные науки осуществляют это по-разному, отбирая из бесконечной действительности релевантные для своих собственных целей элементы. Ключевым вопросом, стало быть, является вопрос о принципах отбора. В этом вопросе у Риккерта и начинается беспорядок. Иногда — прежде всего в его наиболее читаемом тексте, «Науке о природе и науке о культуре» — он рассуждает так, как если бы речь шла об автоматическом преобразовании реальности в соответствии с формами разума, иными словами, о проекции форм разума на внешний мир:

«Именно сочетание гетерогенности и непрерывности придает реальности характерную черту иррациональности... Реальность... есть гетерогенная непрерывность, она не может быть познана как таковая с по-мощью понятий... Только посредством понятийного разграничения различия и повторяемости реальность может стать рациональной... Мы преобразуем гетерогенную непрерывность... либо в гомогенную непрерывность, либо в гетерогенную прерывность» .

В таком случае история и естествознание есть формы разума, элементарные характеристики которых уже содержатся в приведенной ци-тате. Гомогенная непрерывность выражается в общих понятиях, гетерогенная прерывность — в индивидуальных. Это — два параллельных, взаимодополняющих и исчерпывающих решения проблемы познания непознаваемой как таковая реальности. Здесь естественно было бы показать различия в структуре генерализирующих и индивидуализирующих понятий, но как раз это, как мы увидим, вызывает у Риккерта затруднения, и он пытается изменить внутреннюю логику схемы так, чтобы подменить вопрос о проецируемых на мир формах разума другим, по видимости похожим вопросом. Заметим, что для того, чтобы эта схема смотрелась убедительно, реальность должна характеризоваться как именно гетерогенный континуум. Характеристики реальности как просто неисчерпаемой недостаточно. Между тем, именно такая характеристика дается реальности в основном философско-историческом сочинении Риккерта — «Гранииы естественнонаучного образования понятий»57, — и это создает основу для нарушения параллелизма его схемы.

Посмотрим теперь, как Риккерт представлял логическую структуру научных понятий. Что касается генерализирующих понятий, то, не говоря этого прямо, Риккерт представлял их в соответствии с логикой необходимых и достаточных условий. Понятия естественных наук производят упрощение эмпирической действительности, подводя экземпляры, которые принимаются за эквивалентные друг другу, под общее понятие. Поэтому они представляют мир атомистически 8. В принципе естественнонаучные понятия продолжают логику обыденного языка, но отличаются от его слов большей определенностью значения. Слова обыденного языка слишком тесно связаны с человеческим опытом мира, следовательно, с воззрительным характером эмпирической действительности. Функция научных понятий — преодоление воззрительного характера понятий обыденного языка. Такое преодоление достижимо с помощью превращения понятий в набор суждений, каждое из которых утверждает нечто лишь об одном аспекте понятия. Это позволяет изолировать нужную науке часть значения слова, устранить воззритель- ное многообразие с «заднего плана» понятий, а в идеале и вообще избавиться от этого заднего плана. Понятие, таким образом, перестает быть нагромождением общих значений, перемешанных с воззрительными впечатлениями, оно становится ограниченной и артикулированной серией суждений, которые имеют вполне определенное содержание и допускают проверку на истинность. В тот же момент понятие перестает быть и «психологическим образованием» (каким является значение слова)59. Сфера психологии, иными словами, эмпирического мышления, покинута; Риккерт рассуждает теперь в нормативной сфере логики, которая, собственно, его и интересует. Понятия перестают быть репрезентациями, отрываются от опыта воззрительного мира, и самая идея вещи уступает место идее отношения . Научные понятия логически эквивалентны серии суждений, которые содержатся в них в нереализованном виде, причем в этих суждениях присутствует не имеющий характера представления акт утверждения или отрицания. Именно поэтому логическая форма понятий предполагает стремление к истине и, следовательно, допускает формулировку в них не просто эмпирически действительных, но абсолютно обязательных законов природы . Понятно, что эти рассуждения, звучащие до странности современно (вспомним пропозицио- низм), связаны с принципом необходимых и достаточных условий как с основой формирования генерализирующих понятий.

Но такими понятиями не может удовольствоваться наш разум, которому свойственен интерес не только к общему, но и к индивидуальному. Именно интерес к индивидуальному удовлетворяет историческая наука , которая, по Риккерту, оперирует индивидуализирующими понятиями. Такое утверждение шло вразрез с восходящей к Аристотелю традицией рассматривать понятия как по определению всеобщие. Эту традицию Риккерт эксплицитно отвергает . Правда, исходные элементы любых понятий (т. е. отдельные значения слов обыденного языка), с его точки зрения, носят всеобщий характер, однако из них различные науки в зависимости от направленности своего логического интереса могут конструировать либо генерализирующие понятия (в пределе — законы), либо индивидуализирующие понятия, соединяя общие элементы таким образом, что под новообразованное понятие подводимо лишь единственное историческое явление . Речь, вероятно, идет о кластере коннотаций, связанных с именем собственным и являющихся его значением . Принципом единства такого понятия является, по Риккерту, отношение к ценностям, ибо «лишь по отношению к ним индивидуальное может становиться существенным» . Отношение к ценностям, таким образом, выступает в функции, аналогичной функции естественнонауч-ного закона, позволяющего выделить и связать вместе общие и существенные аспекты природных явлений.

Однако отношение к ценности и отношение к закону, формально, казалось бы, вполне параллельные, на самом деле существенно отличаются друг от друга. Закон предполагает ясность логических отношений: говоря о том, как объекты подводятся под общее понятие, Риккерт отсылает к хорошо известному логикам механизму. Структура категории, сформированной на основании принципа необходимых и достаточных условий, относительно понятна, и Риккерт может позволить себе лишь отослать к ней, не останавливаясь на этом вопросе подробнее. Напротив того, как именно объекты подводятся под определенную ценность, совершенно не понятно, равно как не понятно и то, какой внутренней структурой обладает сформированная таким образом категория . Иными словами, понятие закона содержит в себе определенную логическую структуру категории, и это — категория, построенная в соответствии с принципом необходимых и достаточных условий, в то время как понятие ценности логической структуры категории в себе не содержит. Во всяком случае, эксплицировать таковую — дело Риккерта, и именно от этого дела он пытается уклониться с помощью фактического нарушения, при формальном сохранении, параллелизма своей схемы.

Центральным моментом в фактическом нарушении параллелизма оказывается характеристика реальности и взаимоотношений с ней поня- тий. Как мы помним, в «Науке о природе» реальность описывается как гетерогенная непрерывность. Напротив, в «Границах» она охарактеризована как бесконечно индивидуальная . Индивидуальность эмпирически данного заменяет гетерогенную непрерывность. В чем же разница формулировок? В исчезновении непрерывности: теперь в реальности подчеркивается только гетерогенность. Но это означает, что генерализирующие и индивидуализирующие понятия по-разному соотносятся с реальностью. Равным образом проходя через этап использования общих значений слов, исторические понятия затем возвращаются к индивиду-альности. Если в естественнонаучных понятиях вместе с воззрительным устраняется и индивидуальное , то исторические понятия как раз и воспроизводят индивидуальный характер эмпирически данного.

История пускает в дело «род научной обработки, который находится в совершенно ином, так сказать, более близком отношении к эмпири-

о о 70

ческой действительности, чем естествознание» , так что «историческая репрезентация более похожа на отражение реальности, чем репрезентация, зависящая от естественных наук» . Риккерт даже вынужден доказывать, что история все же не отображает реальность, а конструирует ее, причем наиболее очевидным аргументом здесь, естественно, оказывается идея выбора: историк воспроизводит не всю индивидуальную действительность, а только ее часть . Именно здесь и обнаруживается, что асимметрическое отношение естествознания и истории к эмпирической действительности снимает необходимость анализа структур исторических понятий, который был бы неизбежным при сохранении симметрии. Исторические понятия, хотя и упрощают действительность, структурно повторяют ее. Изучать структуры исторических понятий в таком случае означает просто описывать в них действительность. Поскольку же Риккерт, конечно, не расположен подробно обсуждать структуры действительности, в его работе не остается места и для структур исторических понятий. Если анализ Риккертом генерализирующих понятий заставляет вспомнить современных когнитивистов, то его подход к историческим понятиям напоминает теорию прототипа. Если Рош и Лакофф ссылкой на сходство прототипических категорий с «естественными» категориями реального мира избавляли себя от вопроса о психологическом генезисе прототипических категорий, то Риккерту мысль об изоморфно- сти исторических понятий с эмпирической действительностью позволяет обойти вопрос об их логической структуре.

Между тем, у Риккерта есть несколько наблюдений, которые при надлежащем развитии могли бы быть полезны для понимания умственной работы историка. Это, во-первых, заимствованное у Б. Эрдмана представление о сохранении в понятии, наряду с находящимися на его переднем плане общими элементами, заднего плана (Н intergrund), состоящего из воззрений . Конечно, Риккерт относит эту характеристику только к начальному этапу образования понятий, иными словами, — к понятиям как психологическим образованиям, совпадающим со значениями слов обыденного языка, в то время как настоящие научные понятия преодолевают этот конфликт. Как мы видели выше, такое преодоление, во всяком случае в исторических понятиях, отнюдь не осуществлено, и наблюдение Эрдмана могло бы дать Риккерту исходный пункт для анализа мышления историков — если бы это последнее его интересовало. Однако интересовало Риккерта совершенно другое — идеальная модель исторического познания, и характерный для неокантианской эпистемологии отрыв от психологии вел к пренебрежению свойствами понятий как «психологических образований».

По этой же причине Риккерт не довел до конца анализ того типа исторических понятий, который он называет групповыми или коллективными понятиями (Cruppenbegriffe, Kollektivbegriffe) и которые представляют для нас особый интерес. Риккерт обращается к их анализу в связи с предполагаемыми им возражениями против его теории. Не может ли быть, что при образовании исторических понятий, обозначающих коллективных героев истории посредством подведения физических индивидов под общую ценность, индивиды фактически подводятся под общее понятие, точно так же, как в естествознании? Риккерт и здесь занимает двойственную позицию. С одной стороны, он не отрицает, что такой эффект может иметь место, и в связи с этим говорит о «несовершенных» или «относительно исторических» понятиях, включающих «общие элементы» (т. е. элементы общих понятий), хотя главная их задача — выразить индивидуальную историческую связь, в которую входили все эти индивиды . Используя подобные понятия, историк остается историком, т. е. не перестает интересоваться индивидуальным, поскольку «коллективное всегда принимается историей во внимание лишь как однократная индивидуальная действительность» . Иными словами, такие несовершенные исторические понятия — вполне нормальное явление, возникающее в результате группировки физических индивидов в индивидуализирующие макроисторические понятия. Порой Риккерт рассуждает о них, если можно так выразиться, вполне лояльно:

«В силу частого соединения содержательных элементов понятий, созданных частично способом генерализации, частично историческим соотнесением с ценностью, один и тот же исследователь работает, следуя одновременно историческому методу и методу естественных наук» .

Здесь было бы уместно задаться вопросом о принципах подобной группировки, и, как мы увидим, в одном месте Риккерт близко подходит к этому вопросу. Но с «лояльным» отношением к несовершенным историческим понятиям у него соседствуют высказывания о том, что рассматривать коллективные исторические понятия как общие значит совершать элементарную логическую ошибку — смешение объема и содержания понятия или «смешение конкретного рода с общим родовым понятием» . Вот в чем, по Риккерту, состоит эта ошибка:

«Раз какой-либо исторический индивидуум как часть рода получает общее родовое имя, кажется, что благодаря этому он оказывается уже и подчиненным общему родовому понятию, следовательно, естественнонаучно понятым. Однако... слово "род" означает не только естественно-научное понятие, но и конкретное множество индивидуумов, и из того, что что-либо есть часть конкретного рода, не вытекает еще, чтобы его можно было рассматривать лишь как экземпляр родового понятия» .

Коллективные исторические персонажи столь же индивидуальны, как физические индивиды. Хотя эти персонажи фактически «больше» отдельных индивидов, логически они не более общи, поскольку составляющие их индивиды — члены общности, но не экземпляры рода . Иными словами, генерализирующий элемент в коллективных исторических понятиях теперь совершенно отрицается:

«Общая историческая связь есть объемлющее «целое», и единичные индивиды суть его части. Напротив того, общее в смысле естествознания всегда есть некоторое понятие с общим содержанием, к которому отдельные индивидуумы относятся как экземпляры» .

Здесь возникает вопрос: у естественнонаучных понятий есть и референция, и значение, но имеются ли они у исторических? Из формулы «смешение конкретного рода с родовым понятием», видимо, следует, что у исторических понятий нет вообще никакого значения. В этом же смысле можно понять и высказывание Риккерта о том, что единство составных частей исторического понятия не основывается на том, что «в эле-ментах понятия (т. е. отдельных коннотациях) заключается общее мно- жеству индивидов» , — а о какой-либо иной форме значения Риккерт ничего не говорит. С другой стороны, он все-таки предполагает, что «душа немецкого народа (а это — его парадигматическое историческое понятие) что-то означает для историка», из чего следует, что значение у исторических понятий все-таки есть.

Для Риккерта вопрос, вероятно, разрешался благодаря следующему рассуждению:

«Такие слова, как греческое или немецкое, представляют собой в истории не наименования для родовых понятий, содержащих в себе общее всем грекам или немцам... Фактическое содержание... понятий о народах, периодах, эпохах культуры состоит... из того, что оказывается лишь у сравнительно небольшого числа единичных индивидуумов» .

Здесь можно было бы подумать, что Риккерт склоняется к логике прототипа, и некоторые немцы для него больше немцы, чем другие:

«Можно ли подвести такого человека, как Лютер, как всего лишь экземпляр рода, под историческое понятие немца? ... Что же мы имеем в виду, когда мы называем Лютера истым немцем?» .

Однако путь рассуждений Риккерта мог бы привести его к теории прототипа (основы которой, как мы знаем, сформулировали английские логики первой половины XIX в., что не могло остаться неизвестным такому читателю Милля, как Риккерт), если бы его интересовали исторические понятия в их классификационной функции. Но, с точки зрения Риккерта, классификационная функция для любых понятий — подчиненная , а для исторических вообще не имеет особого смысла, поскольку историческое мышление по природе своей не атомистично («индивидуалистический метод... исключает всякое атомизирование исторических объектов», и «лишь для естественнонаучного понимания человеческое общество обращается в комплекс одинаковых друг с другом, стало быть, подобных атомам существ») . Именно в силу отсутствия интереса к классификации у Риккерта возможна необъяснимая в иных условиях ошибка — смешение имен собственных и коллективных: «Итальянское возрождение настолько же есть исторический индивидуум, как Макьявелли, романтическая школа — настолько же, как Новалис», — говорит он в контексте вопроса о том, не являются ли итальянское возрождение и романтическая школа родовыми понятиями . Но как можно считать, что логическая природа понятий, обозначаемых соответственно именами собственными и индивидуальными собирательными именами, одинакова? Ответ дает следующее рассуждение Риккерта:

«Мы привыкли рассматривать известные особенности, принадлежащие индивидууму Лютеру.., как немецкие вообще.., поскольку эти своеобразные черты вошли для нас в идеальное понятие о немце вообще. Впоследствии это историческое понятие становилось все богаче и богаче благодаря другим индивидуумам, как, например, благодаря Гете и затем благодаря Бисмарку... Итак, если общая душа немецкого народа вообще означает что-либо для историка, она есть отнюдь не общее родовое понятие, но индивидуальный процесс развития» .

Здесь любой критик, не разделяющий того, что Г. Г. Иггерс называет «немецкой идеей истории», вправе, по-видимому, обратить Риккерту такой же упрек, какой сам Риккерт (и другие неокантианцы) обращал Аристотелю, а именно, упрек в том, что его логика фактически описывала его метафизику . Именно не разлагаемые на атомы сверхиндивидуальные сущности были — наряду с великими людьми, обычно выражавшими дух этих сущностей, — основными персонажами немецкой историографии XIX в. Тот аспект формирования коллективных исторических персонажей, который был связан с классификацией физических индивидов (и с которым, как мы видели, столкнулась вышедшая из позитивистской традиции французская социальная история), совершенно не занимал места во вселенной немецкого историзма. Самые принципы организации этой вселенной исключали внимание к классификации.

Соответственно и обращение к проблематике классификации было чревато опасными для системы взглядов последствиями: проникновением элементов логического атомизма в мир понятийно схватываемых духов-ных субстанций. Характерно, что именно посредине размышлений о душе немецкого народа Риккерт произносит фразу:

«Однако нас не интересует более обстоятельное рассмотрение логической структуры этих частью чрезвычайно сложных исторических понятий» .

Цель Риккерта — лишь показать, что исторические понятия отличны от понятий естествознания, а еще точнее — показать роль отнесения к ценностям при образовании исторических понятий. Именно поэтому он держится за схему, позволявшую сосредоточить внимание на вопросе о том, что является руководящим принципом в отборе исторического материала. Благодаря нарушению параллелизма на этой схеме в эквивалентном положении оказываются логический механизм абстракции и отношение к ценностям. Если бы у отнесения к ценностям был параллельный абстракции логический механизм, позволявший в силу такой же автоматической неизбежности, как генерализация, формировать индивидуализирующие понятия, то в схеме не оставалось бы места отнесению к ценностям. Между тем, именно ради отнесения к ценностям сконстру-ирована вся система. Поэтому и природа из иррациональной (и в принципе безразличной к любым способам человеческого освоения) вдруг становится индивидуальной, т. е. совпадающей с тем принципом организации, который иначе надо было бы объяснять.

Обосновать принцип отнесения к ценностям — главная забота Риккерта. Эту часть его взглядов мы можем рассмотреть более бегло, нам достаточно просто проследить, куда, отвернувшись от логического анализа, устремляется его мысль. Центральным моментом здесь для Риккерта было обоснование объективности отнесения к ценностям, и он неоднократно подчеркивал, что если история хочет считаться столь же научной, как и естествознание, то ценности, которые служат ей руководящим принципом конструирования исторических фактов, должны быть столь же объективны, как законы естественных наук . Но как можно было помыслить абсолютную значимость ценностей, носящих транс- культурный, необходимый характер? В конечном итоге и здесь мы сталкиваемся со старой дилеммой немецкого историзма, который претендовал на объективность исторической науки, настаивая в то же самое время на сугубой индивидуальности исторических явлений и периодов.

Как мы знаем, эта дилемма долго оставалась незамеченной благодаря невысказанной пантеистической установке немецкого историзма, уверенности в присутствии духа в мире, и как раз в конце XIX в. проблема объективности стала нуждаться в новом обосновании. Теория отнесения к ценностям Риккерта была задумана как преодоление дилеммы, но это было возможным только в той мере, в какой на смену размытому пантеизму была поставлена уверенность в объективном существовании ценностей. Иными словами, Риккерт приходит к очень похожей на Зиммеля и Дильтея фигуре мысли: речь идет о некотором домене абсолютно значимых ценностей, которые представлены одновременно и в сознании историка, и в историческом материале , что, собственно, и является априорным условием исторического познания. Этот домен ценностей Риккерт называл культурой. Именно к нему относятся ценности сверхиндивидуального научного субъекта познания — «гносеологического субъекта» , в отличие от эмпирического субъекта, погруженного в мир исследователя. В исторических понятиях характер психических образований снимается так же, как и в естественнонаучных, причем снимается именно за счет отнесения к общезначимым ценностям, поскольку «не единство реальной психической жизни, но единство смысловой структуры играет решающую роль» при их образовании . Именно культура, давая шкалу значимости исторических явлений, позволяет производить объективный отбор:

«Общность культурных ценностей устраняет индивидуальный произвол образования исторических понятий и является основанием его объективности » .

Культура в науках о культуре познает, следовательно, самое себя (как у Дильтея «жизнь познает жизнь»). При этом культурой Риккерт называет то, что, по его собственным словам, во времена Гегеля именовалось духом . Именно здесь Риккерту приходится провести сближение фор-мального и предметного понятий истории, т. е. подчеркнуть, что история не просто основана на априорной способности сознания к индивидуализации (за счет отнесения к ценностям), но что это стремление она разделяет со своим предметом, ибо самая суть культуры состоит в восприятии мира с точки зрения ценностей. Именно из опыта (в данном случае, понятно, из опыта культуры) историк может черпать свои «руководящие точки знания» — ибо, в отличие от естествоиспытателя, историк имеет дело с действительностью . В этом смысле объективность истории есть как бы часть объективности культуры: если культура в достаточной мере связы- вает свои ценности с абсолютными, то историческое познание объектив-но. Поэтому Риккерт от логики истории переходит к философии (читай: метафизике) истории, и последнюю часть «Границ» посвящает вопросу об обязательности ценностей. Не случайно Риккерт характеризовал себя прежде всего как философа ценностей . Его путь здесь ведет от признания прагматических предпосылок любого теоретического интереса (тезис о том, что «всякому акту познания логически предшествует воля» , открывает путь к интерпретации эмпирически объективных ценностей как ориентирующихся на абсолютные) и, следовательно, примата практического разума, к представлению об истории как реализации нравственного долга интересоваться индивидуальным, долга, являющегося основой культурной жизни . Путь через логику истории — достаточно долгий путь к категорическому императиву, но все же именно таков путь Риккерта . Индивидуализирующие понятия Риккерта имели мало отношения к логике или к эпистемологии, но гораздо больше — к метафизике . Конечно, фраза Риккерта о том, что ценности не существуют, но значат, не спасала положения дел. По-видимому, правы те исследователи его творчества, которые подчеркивают тесную связь мысли Риккерта с философией ценностей Германа Лотце и с неосхоластикой XIX в. Генрих Леви имел все основания записать Риккерта в число деятелей гегелевского возрождения.

Весьма близкие взгляды на природу исторического познания развивал и Макс Вебер, считавший себя в этом вопросе последователем Риккерта . Как и Риккерт, он подчеркивал, что «познание бесконечной действительности конечным человеческим разумом» возможно только благодаря вычленению ее существенных аспектов, которое в науках о природе достигается с помощью выражающих законы родовых понятий, а в науках о культуре — с помощью отнесения к ценностям, позволяющим выделять значимые для нас индивидуальные явления из «хаотичного потока событий, проносящегося сквозь время» . Именно культура, охватывающая, по Веберу, «те составные части действительности, которые посредством отнесения к ценностям становятся значимыми для нас» ', дает нам те «односторонние точки зрения», в соответствии с которыми мы выбираем объекты исследования . Именно поэтому «трансцендентальная предпосылка всякой науки о культуре состоит... в том, что мы сами являемся людьми культуры (Kulturmenschen)»m. Правда, в отличие от Риккерта, Вебер не говорил об абсолютной значимости ценностей, пытаясь решить проблему объективности познания скорее на пути разграничения того, что позднее было названо контекстом открытия и контекстом верификации .

По ходу этих рассуждений Вебер задается и вопросом о логической структуре исторических понятий, которые, по его мнению, совершенно отличны от понятий естественных наук. Вебер так переформулирует этот вопрос: «Каково значение теории и теоретического образования понятий для познания культурной действительности?» Иными словами, речь идет о месте родовых понятий в интеллектуальном инструментарии историка. Поскольку науки о культуре суть науки об индивидуальной действительности , родовые понятия могут использоваться в них лишь как инструменты познания индивидуального. Как и Риккерт, Вебер готов допустить нечто вроде кластерного понятия («индивидуальной констелляции» выражающих каузальные связи родовых понятий) . Однако он не останавливается на этом, предлагая теорию идеального типа.

Обычно идеальный тип понимают с акцентом на слове «идеальный», как бы считая слово «тип» само собой понятным. В таком случае и говорят об «исследовательских утопиях», о том, что идеальные типы — это просто модели, которые не существуют в реальности, но которые создаются исследователем для того, чтобы эту реальность рационально понять. Но уместно задаться вопросом, отличаются ли хотя бы чем-то идеальные типы от других понятий с логической стороны — ведь едва ли не любое понятие подходит под такое описание. Напротив, некоторые авторы, например, Томас Бургер, интерпретировали теорию идеальных типов как попытку развить идею индивидуализирующих понятий, иными словами, как ответ на тот вопрос, который так и не задал себе Риккерт, но который следовал из его теории, вопрос о различиях форм обобщения, подлежащих соответственно индивидуализирующим и генерализирующим понятиям. По сути дела Бургер приписывает Вебе- ру попытку создать неаристотелевскую логику и отказаться от принципа необходимых и достаточных условий членства в категории . Вебер, действительно, отрицает пригодность этого принципа для образования идеальных типов: «"Определение" синтетического понятия в историческом мышлении по схеме genus proximus, differentia specifica, есть, конечно, нонсенс» . Идеальные типы создаются посредством «мысленного преувеличения определенных элементов действительности» . Конечно, утопический характер идеальных типов здесь очевиден , но, видимо, Вебер также имел в виду, что такие понятия позволяют иначе группировать исторические факты — «охватить исторические индивидуумы или их отдельные составные части генетическими понятиями» . Вдумаемся в следующие строки Вебера:

«Оно (понятие городского хозяйства. — Н. К.) получается благодаря одностороннему преувеличению одной или нескольких точек зрения и благодаря соединению во внутренне целостный мыслительный образ черт, встречающихся диффузно и дискретно, иногда в большей, ино-гда же в меньшей степени (а иногда и вовсе отсутствующих) у множества единичных явлений, черт, соответствующих этим односторонне выделенным точкам зрения... Естественно, те родовые понятия, которые мы постоянно встречаем в качестве составных частей исторических изложений и конкретных исторических понятий, также могут быть посредством абстракции и усиления определенных понятийно сущест-венных для них черт превращены в идеальные типы... Каждый индивидуальный идеальный тип складывается из родовых понятийных элементов, преобразованных в идеальные типы» .

Иными словами, если у Риккерта исторические понятия суть констелляции родовых понятий, позволяющие благодаря уникальному соче- танию этих последних схватывать индивидуальные явления, то Вебер, вполне принимающий, как мы видели, эту логику, усложняет ее, показывая трансформацию родовых элементов в логически отличные образования. Конечно, противопоставление идеального типа родовому понятию происходит здесь прежде всего на уровне коннотаций: усиливаются те из них, которые позволяют показать внутреннее единство культурного явления и вместе с тем исходят из точек зрения ценности, а не те, которые служат целям классификации . Но усиление некоторых коннотаций имеет последствия и для структуры образованных таким образом категорий: Вебер произносит здесь ключевое слово «степень». Уместно предположить, что к идеальным типам, как и к прототипическим категориям, можно принадлежать в той или иной степени — что невозможно для аристе- телевских категорий. Иными словами, включенные в идеально-типичес- кое понятие черты лишь типичны (причем не статистически, а именно культурно), но не обязательны для членов обозначаемой соответствующим понятием категории. Вместе с самим словом «тип» это позволяет предполагать у Вебера тенденцию к логике прототипа . Однако такая тенденция осталась лишь намеченной в его теоретических статьях и про-шла мимо внимания большинства исследователей его творчества . Итак, немецкие критические философы истории, теоретически исходя из конструктивистской гипотезы, сказали мало конкретного о формах разума, проецируемых на историю, и, более того, не создали теоретических условий для начала эмпирической разработки этой темы. Главной причиной этого было стремление обосновать объективность исторического познания, а главным способом ухода от изучения конкретных форм исторического разума — отказ от дуалистического кадра и соскальзывание к монизму, иными словами, отказ от критической философии истории в пользу исторической науки о культуре. Дальнейшее развитие философии истории в Германии не случайно пошло по пути герменевтики и более радикального преодоления дуализма, когда даже по- кантиански звучащая проблематика оказывается изгнанной, ибо уже в самом неокантианстве вполне заложен такой поворот событий. Радикальная историзация человеческого бытия выступает у Хайдеггера как способ снятия субъектно-объектной дихотомии. Выводы из этого для философии истории делает Гадамер:

«Подлинное историческое мышление должно учитывать свою собственную историчность. Только тогда оно перестанет гоняться за фанто- мом исторического объекта, являющегося объектом постепенного познания, но научится рассматривать его как дополнение к себе самому, а отсюда и научится понимать и то, и другое. Подлинно исторический объект вообще не является объектом, но единством объекта и субъекта, отношением, в котором существуют как реальность истории, так и реальность исторического понимания» .

При таком подходе полностью выносится за скобки эпистемологическая проблематика, рассматриваемая как скандал философии, но при этом совершенно не учитывается, что дуалистическая установка есть одна из свойственных разуму форм полагания мира.

Итак, практически все, что немецкие критические философы истории сказали конкретного об априори исторического разума, — это теория индивидуализирующих понятий Риккерта—Вебера и идея Зиммеля о континууме как форме разума, позволяющей связывать воедино разрозненные впечатления. По сравнению с теми усилиями, которые были затрачены для обоснования конструктивистской гипотезы, это, конечно, не очень много. Аналогичным образом обстояли дела и за пределами Германии. С этой точки зрения характерны примеры основателей соот-ветственно французской и итальянской традиций социальных наук — Эмиля Дюркгейма и Бенедетто Кроче.

Несмотря на основательное знакомство многих французских историков и социологов конца XIX — начала XX вв. с немецкой мыслью, в том числе и с неокантианством , «немецкая идея истории», от которой так зависела критическая философия истории в Германии, естественно, не могла быть воспринята во Франции, Французская интеллектуальная традиция в это время определялась прежде всего влиянием позитивизма и универсализма, против которых как раз и был направлен критический пафос немецкого историзма. С Дюркгеймом мы попадаем в другой мир, однако странным образом часть механизмов, определявших логику рассуждений критических философов истории, в этом мире продолжает работать.

Тому было несколько причин. Во-первых, сказывалась профессиональная культура Дюркгейма и его учеников, которые в большинстве своем получили философское образование. Дело не просто в том, что французская философия XIX в., пусть в своеобразной форме, освоила

123 « °

наследие немецкого идеализма , но и в том, что проект дюркгеимовскои социологии являлся, как мы уже подчеркивали, прежде всего философским проектом. Иными словами, социология как «новая точка зрения на природу человека» была ответом на вопросы, которые диктовались логикой философского вопрошания, но на которые, как считалось, философия не смогла дать адекватных ответов. В этом смысле социология во Франции играла отчасти ту же роль, что история в Германии: она служила обоснованию новой теории познания. Отсюда их сходство, несмотря на все различия национальных интеллектуальных традиций.

Вторая причина сходства размышлений Дюркгейма и немецких критических философов истории связана с общим для них влиянием Канта. Если фундаментальное значение критицизма для формирования немецкой «науки о культуре» является общеизвестным фактом, применительно к французской «социальной науке» оно гораздо менее иссле-довано. Но и во Франции в конце XIX в. неокантианство играло в интеллектуальной жизни весьма заметную роль. Правда, критическая философия выступала здесь далеко не в чистом виде, но и немецкое неокантианство было, как мы видели, весьма гетерогенным движением, в котором критика разума весьма причудливо соединялась с позитивизмом, философией ценностей, неогегельянством, герменевтикой и философией жизни, причем далеко не в каждом таком соединении ее роль была ведущей. Подобным же образом во Франции влияние Канта сов- мещалось с другими интеллектуальными ориентациями, например, со спиритуализмом и позитивизмом. Сотрудник Дюркгейма Селестен Буг- ле был прав, говоря об учителе: «Дюркгеймианство остается кантианством, исправленным и дополненным в свете контианства» .

Впрочем, союз критической философии с позитивизмом, странный на первый взгляд, не был вовсе алогичным. Идея трансцендентального эго вполне совместима с идеалом науки и была важнейшим элементом ее обоснования. Это стало, по-видимому, важной составляющей успеха Канта в университетской философии второй половины XIX в. И все же в альянсе кантианства и позитивизма был заложен внутренний конфликт, отчасти вызывавший плодотворное напряжение мысли, отчасти чреватый перверзивными реакциями.

Интерес Дюркгейма — достаточно, впрочем, критический — к немецкой интеллектуальной традиции хорошо известен. Но и во Франции та традиция мысли, в которой воспитывался Дюркгейм, была пропитана кантианством. Речь идет прежде всего о неокритицизме Шарля Рену- вье, лидера французских неокантианцев и в определенной мере предшественника Дюркгейма в неформальной роли главного идеолога Третьей республики . Критическая философия была, таким образом, важнейшим элементом интеллектуального багажа Дюркгейма. Очевидно, что центральность для Дюркгейма проблем морали и его постоянное возвращение к проблеме категорий можно связать с кантианской традицией. Безусловно, Кантом вдохновлялся и конструктивизм Дюркгейма.

9*

259

Наконец, третьим элементом сходства немецкого и французского интеллектуального контекста были общие черты религиозной эволюции. Дюркгейм видел в религии, и в особенности в клерикализме, своего едва ли не главного врага, но для него самого религиозная проблематика играла капитальную роль. Речь идет не только об интересе Дюркгейма к проблемам морали и религии, но и о важнейшем для всего его творчества убеждении в определяющей роли сознания в жизни человека, убеждении, порой заставляющем вспомнить гетевское представление об одухотворенности всего сущего. Это убеждение питалось присущим интел- лектуалам XIX в., независимо от их вероисповедания, неопределенным гуманистическим теизмом. Мы уже подчеркивали роль религиозного фона для немецкого историзма и критической философии истории. Но, возможно, прав Эванс-Причард, отмечавший и у Дюркгейма, при всем его воинственном атеизме, влияние аналогичного умонастроения . Именно в этом контексте приобретает смысл идея социального как превосходящей индивида духовной субстанции. Поэтому даже позитивизм, оказавший огромное влияние на мысль Дюркгейма, перетолковывался у него достаточно специфическим образом: это был позитивизм, пытавшийся увидеть за атомарной «материальной» структурой общества реальность духовную, более сложную и в известном смысле более существенную, первичную по отношению к физическим индивидам.

Все эти обстоятельства сближали столь, казалось бы, различные между собой школы мысли — немецкий историзм и дюркгеймовскую социологию. Отсюда и конструктивизм Дюркгейма одновременно и похож, и не похож на конструктивизм критических философов истории. Конструктивизм появляется у Дюркгейма в одном из важнейших для него контекстов — в контексте обоснования проекта социальной науки — уже в «Правилах социологического метола». Разум, по Дюрк- гейму, определенным образом полагает эмпирическую действитель-ность, превращая ее в предмет той или иной науки. В самом деле, социальные факты могут быть идентифицированы только тогда, когда социолог погрузится в определенное «состояние духа» и займет «определенную мыслительную позицию» по отношению к делам человеческим . Как и у Риккерта, именно от позиции наблюдателя решающим образом зависит выделение объекта науки. Различие между Дюркгей- мом и Риккертом появляется тогда, когда Дюркгейм говорит, что свойственный социологии способ полагать эмпирическую действительность заключается в том, чтобы «рассматривать социальные факты как вещи» , т. е. как внешние по отношению к сознанию исследователя объекты познания. Этот тезис непосредственно направлен против антипозитивистской установки немецкого историзма, которую полностью принимала критическая философия истории, настаивавшая на возможности внутреннего понимания социальных явлений.

Однако при всей своей кажущейся однозначности эта фраза — «рассматривать социальные факты как вещи» — скрывает внутренний конфликт, характерный для всей дюркгеймовской социологии и, шире, для социальных наук в целом. Как следует ее понимать: социальные факты суть вещи или социальные факты следует рассматривать как ее- ли бы они были вещами? Комментарии самого Дюркгейма склоняют

° 131

скорее ко второй интерпретации , хотя ему случалось высказываться и в первом смысле , и именно так его нередко понимали . По-видимому, прав Ален Дерозьер, утверждая, что позиция Дюркгейма находилась где-то посередине между двумя смыслами . И особенно прав Дерозьер, когда он подчеркивает, что социальные науки до сих пор не могут избавиться от этого внутреннего противоречия между объективистской иллюзией, верой в определенную независимость научных фактов от на-шего сознания и пониманием их как конструктов разума.

Если бы Дюркгейм последовательно исходил из представления о фактах как о конструктах разума, был бы открыт путь к проблематиза- ции тех ментальных механизмов, которые могут быть ответственны за такое конструирование. В самом деле, если считать, что социологи рассматривают социальные факты как вещи, естественно задаться вопросом о том, как именно их опыт вещей сказывается на конструировании ими социальных фактов. Сказать, что «как вещи» значит «извне», далеко не исчерпывает возможностей анализа. Интересное, как мы видели, начинается как раз тогда, когда мы задаем вопрос о генезисе этой умст- венной установки. Здесь открывается широкое поле для размышлений, но Дюркгейм полностью оставляет его в стороне. Это, однако, не означает, что для него не существует проблемы происхождения когнитивного аппарата исследователей. Многие пассажи, в частности, в «Прими-тивных формах классификации», показывают, что он хорошо понимал относительность «научного разума»:

«Методы научного мышления — это подлинные социальные институты, возникновение которых может описать и объяснить только со-циология... Наше нынешнее понятие классификации имеет историю... Все логические понятия — внелогического происхождения... Первые логические категории были социальными категориями... Первобытные классификации... непосредственно примыкают к первым научным клас-сификациям»135.

Однако анализ Дюркгейма сосредоточен на мысли австралийских аборигенов, хотя он и подчеркивает, что в примитивных классификациях древних — источник наших собственных научных классификаций. Но если примитивные — и, следовательно, все вообще — классифика-ции суть проекции на мир форм социальной организации, то вот прекрасный повод деконструировать понятия научного разума — те, например, в которых описывается разделение труда, — с точки зрения воспроизводства в них некоторых основополагающих структур мысли. Дюркгейм этого не делает. Понимая социальность всякого, в том числе и научного, разума, Дюркгейм пытается «взять» это явление непосред-ственно у его истоков, в мысли дикарей, а не в гораздо более опосредованных формах современной науки. Иными словами, происходит перенос критического вопрошания с мышления исследователей на мышление субъектов социальной жизни — точно так же, как и у немецких истори- стов. Мы видели, что обнаружение сознательности субъектов социальной жизни позволяет Зиммелю снять проблему структур познающего сознания, точнее говоря, перенести ее в герменевтическую плоскость понимания сознания сознанием. Аналогичную логику мы наблюдали и у других критических философов истории. Именно в этом контексте приобретает смысл центральное понятие немецкого неокантианства, идея культуры как самопознающего коллективного разума. Что касается Дюркгейма, то подобный путь был для него закрыт, поскольку идея вну- 135 Durkheim Е., Mauss М. De quelques formes primitives de classification / / LAnnee

Sociologique. Vol. 6.1901-1902. Paris, 1903. P 1, 3, 6, 67-68. 262

треннего постижения социальных явлений как раз и была объектом его критики. Однако своим собственным путем он приходит к очень похо-жей логической конструкции. Функцию немецкой идеи культуры у Дюркгейма выполняет концепция социального.

Мы уже останавливались на «рождении социального» из политических противостояний Третьей республики. Однако при всей важности данного аспекта возникновения современной концепции общества на грани XIX—XX вв. существеннее было другое: идея социального стала новой формулой сознания, с помощью которой была сделана попытка избежать как «натурализации» разума, низведения духа до психики, так и возврата к трансцендентальному эго . И Дюркгейм, и немецкие критические философы делали в этом смысле одну работу. Характерно, что в немецком языке конца XIX в. слово «культура» денотировало примерно тот же круг явлений, что и слово «общество» , так что французская «социальная наука» и немецкая «наука о культуре» имели один и тот же предмет. И понимали они его примерно одинаково: главным содержанием социальной или культурной жизни было для них сознание . Конечно, идея культуры, как и идея социального, не была изобретением конца XIX в. Обе они восходят к XVII—XVIII вв., однако в эпоху Дюркгейма и Вебера они приобретают новое значение, становятся новыми именами разума и, следовательно, ключевыми понятиями формирующейся системы наук о человеке. Идея социального происхождения разума — главная тема творчества Дюркгейма. Этот тезис, однако, в полной мере касается и научного сознания, понятия которого непосредственно восходят к формам мысли дикарей. Социальное постигает социальное — точно так же, как у нем-цев культура постигает культуру. Речь идет об одной и той же логической фигуре, именно, о преодолении дуализма, заложенного в идее трансцендентального эго, с помощью монистической идеи познающей самое себя субстанции. По-видимому, и Дюркгейма тоже можно записать в число деятелей гегелевского ренессанса. По словам Д.ЛаКапра, для Дюркгейма «общество стало суррогатом Бога в современной жизни» . Но гегельянство Дюркгейма состояло не только в «социальной метафизике» и в сакрализации общества. Общество для Дюркгейма было прежде всего именем разума.

Если присутствие Гегеля можно найти в мысли философов, считавших себя позитивистами или неокантианцами, то ничего удивительного нет в том, что мы встречаем его у тех авторов, которых привычно квали-фицировать как неогегельянцев, а именно, у Кроче и Коллингвуда. Впрочем, если у неокантианцев мы подчеркивали присутствие гегельянского субстрата в мысли, то у неогегельянцев следует, напротив, подчеркнуть роль критической традиции. Влияние Канта на Коллингвуда несомненно (вплоть до использования кантианского понятия априорного воображения) , но и Кроче, критикуя (как и Коллингвуд) неокантианцев, также не в последнюю очередь озабочен проблемой эпистемологического обоснования наук о духе.

Выступая против позитивистского культа фактов («чистых фактов не существует») , Кроче утверждает, что воспринятые извне, «как вещи», исторические факты лишены всякого смысла, который придается им только разумом . Именно хроника — «мертвая история», составленная из воспринятых извне фактов, отождествляется Кроче с позитивистским идеалом науки. Напротив, живая, всегда «современная» история возможна только как внутреннее постижение прошлого, руководимое духовными потребностями сегодняшнего дня. Иными словами, различие между хроникой и историей основывается на «различных духовных установках» , причем возможность истории обосновывается, как и у Дильтея, с помощью радикальной историзации субъекта исторического познания. Однако проблема объективности и здесь решается вполне оптимистически. Ведь разум — это не изолированный разум субъекта, но объективный дух, порождающий историю и познающий себя как мысль в сознании историка:

«Никогда ничего невозможно будет понять в действительном процессе исторической мысли, если мы не будем исходить из принципа, что дух сам является историей, создателем истории в каждый момент своего существования, но также и результатом всей предшествующей исто рии. Дух несет в себе всю свою историю, которая совпадает с ним»

Именно благодаря историографии дух «заново переживает свою историю», он становится «понятным самому себе» только как мысль в сознании историка . Но при совпадении духа и истории нет смысла говорить о структурах разума, проецируемых на историю: эти структуры манифестируют себя в истории, так что рассказ о внутренней связи исторических событий как раз и будет их описанием. Как и во всех монистических моделях, для структур разума исследователя здесь просто не остается места.

Со своей стороны Коллингвуд также подчеркивал, что получить из источников «факты, "готовые" к моменту начала исторического исследования», — обычная иллюзия практикующих историков, тогда как на деле «историческая мысль получает их (исторические факты. — Н. К.) от самой себя» . Образ прошлого не может быть взят непосредственно из источников, поскольку их данные фрагментарны, и историк вынужден с помощью инференции гипотетически заполнять лакуны, выстраивая связный рассказ там, где ему даны лишь фрагменты. Именно в этой связи Коллингвуд различает два вида воображения — орнаментальное, позволяющее историку, по словам Маколея, «сделать свое повествование эмоциональным и живописным», и структурное, которое позволяет

147

ему устанавливать логические связи между историческими фактами . Поэтому «картина предмета исследования, создаваемая историком.., представляет собой некую сеть, сконструированную в воображении, сеть, натянутую между определенными зафиксированными точками» , основанными на свидетельствах источников.

Однако даже и «эти якобы закрепленные точки, которые историческое воображение связывает своей сетью, не даны нам в готовой форме, но являются результатом критического мышления». Иными словами, историк признает истинными и включает в свой рассказ только те факты, которые необходимы для когерентности сконструированной им сети. Именно поэтому «априорное воображение, создающее исторические конструкции, несет с собой и средства исторической критики», и вместе с тем создаваемая историком «картина прошлого» есть «продукт его априорного воображения» и «в каждой ее (картины. — Н. К.) точке представляет собой необходимость априорного» . Коллингвуд пытается тем самым связать кантовские темы априорного воображения и необходимого характера синтетических суждений с практикой исторического исследования, следуя при этом дуалистической логике критической философии. Субъект познания, которого имеет в виду Коллингвуд, конечно, уже не трансцендентальный субъект, но вполне реальный эмпирический историк. Тем не менее воображение этого историка отнюдь не субъективно: оно действует «отнюдь не произвольно, как фан-

о " і зо

тазия, а в своей априорнои форме» .

До сих пор тема обоснования объективности исторического позна-ния звучит предельно по-кантиански, а заявление о том, что априорное воображение «осуществляет всю конструктивную работу в историческом исследовании», позволяет ожидать, что следом должен начаться анализ конкретных структур разума, проецируемых на историю. Но такой анализ не начинается. Коллингвуд ограничивается тем, что показывает роль априорного воображения. Затем противопоставленный объекту субъект исторического познания незаметно подменяется у него познающей самое себя субстанцией. То, что он говорит об условиях исторического познания, целиком основано на идее о консубстанцио- нальности познающего и познаваемого, что и позволяет историку «воспроизвести прошлое в собственном сознании» . Мы вновь имеем дело с герменевтической версией монизма, снимающей вопрошание о структурах познающего сознания, возможное только в дуалистическом кадре.

Мы видим, что отмеченный выше феномен вовсе не был особенно-стью немецких неокантианцев. Основатели всех важнейших течений социальных наук исходили из конструктивистской гипотезы при эпистемологическом обосновании наук о человеке. Они затрачивали немало усилий на доказательство того, что общество и история конструируются разумом, но совершенно не интересовались конкретными формами разума, которые сказывались на наших представлениях об обществе и истории. Главная причина этого заключалась, на наш взгляд, в следующем. Основатели социальных наук находились в общем русле того интеллектуального движения, которое на грани веков в самых различных областях мысли стремилось преодолеть дуализм, ибо в его рамках уже более не казалось возможным удовлетворительным образом объяснить, в чем гарантия достоверности нашего познания, иначе говоря, обосновать объективность науки. Стремление выйти из дуалистического кадра проявляется, в частности, в идее особого уровня символических операций, разрабатываемой как в новой логике, так и в семиологии, но оно проявляется также в феноменологии и даже в бихевиоризмеЬ2. Дюркгейм своей интерпретацией социального, равно как и немецкие неокантианцы своей программой исторической науки о культуре, тоже вносят вклад в формирование этой базовой для парадигмы социальных наук модели разума.

Однако для большинства мыслителей этого поколения преодоление дуализма оставалось неполным. В их логике обычно имплицитно присутствовал дуалистический кадр, заложенный в самой идее науки, которой они были безусловно преданны. Видимо, такое сочетание дуализма с монизмом стало возможным благодаря характерной особенности мысли конца XIX в.: для нее погружение сознания в социальное (или в культуру) было в какой-то мере залогом объективности познания или, во всяком случае, шансом с помощью родового релятивизма избегнуть разрушения разума, с полной неизбежностью следующего, с их точки зрения, из релятивизма индивидуального. Исключения из этого правила (например, Гуссерль) были редки. Характерно, что одним из выходов из этого сложного положения и для Дюркгейма, и для Вебера стала идея эволюции или модернизации, т. е. фактически метафизическая концепция рационализации оощества, которая подводила к мысли о неизбежности итогового торжества научного разума. Конечно, и такое решение проблемы, подобно другим попыткам обосновать объективность на базе родового релятивизма, оставалось сомнительным, но для нас оно важно как свидетельство напряжения, существовавшего тогда между идеей науки и идеей социальной природы разума и побуждавшего основателей социальных наук испытывать различные, в том числе и весьма противоречивые интеллектуальные ходы. В результате дуалистический кадр ос-тавался на полулегальном положении, удерживаемый сильнейшей объективистской установкой, верой в науку. В него можно было при случае незаметно «соскользнуть», выведя из-под критики научный разум, даже если «легальные» концепции разума как социального или культурного явления стремились покончить с дуализмом. Балансирование между монизмом и дуализмом, между концепцией сознания как социального явления и подсознательной трансцендентальной установкой в полной мере остается характерной чертой социальных наук.

Отказ от такого балансирования равносилен самоликвидации социальных наук: ведь если разум не социален, то что остается от их предмета, а если разум не объективен, то на чем основаны их претензии? Неудивительно, что и такое важнейшее течение исторической мысли XX в., как школа «Анналов», не смогло преодолеть это внутреннее противоречие.

2. Школа «Анналов»

Часто утверждают, что конструктивистские тенденции были не свойственны французской историографии, знакомство которой с критической философией истории и с конструктивистской гипотезой едва ли не впервые произошло благодаря Р. Арону, а позднее — благодаря А.- И. Марруьз. Это, однако, не совсем точно. Прежде всего, недавние исследования показали, что программа школы «Анналов» во многом опи- ралась на конструктивистскую гипотезу . Но и до «Анналов» основа-тельное, хотя и не очень афишируемое, знакомство большинства французских историков с немецкой историографией также способствовало проникновению конструктивистской гипотезы в принятую ими методо-логическую риторику. Сказалось на историках и влияние релятивистского интеллектуального климата начала столетия. Крупнейшие французские исследователи в области естественных наук были в высшей степени склонны подчеркивать относительность научного познания, тогда как в философии заметным влиянием пользовались спиритуалистические тенденции ". Эмиль Бутру, главный оппонент сциентизма во Франции (и профессор философии в Высшей нормальной школе, где училось большинство историков), полагал, что синтез есть важнейшая историографи-ческая операция и что он возможен исключительно благодаря активной роли исторического воображения . Эти идеи позднее развил его ученик Анри Берр, который в «Обозрении синтеза» (как и Дюркгейм в «Социологическом ежегоднике») пытался знакомить французскую публику с немецкой критической философией истории157. Мы видели, что кантианские мотивы были характерны и для Дюркгейма, а социологи и историки, как мы имели случай подчеркнуть, составляли во Франции этого периода едва ли не единую среду. В частности, конструктивистскую гипотезу отстаивал ученик Дюркгейма Франсуа Симиан, сыгравший значительную роль в формировании методологической ориентации школы «Анналов». Симиан развивал прежде всего позитивистскую составляющую дюркгеймианского конструктивизма. Отвергая тезис о том, будто бы ис- торики имеют дело с изолированными фактами, которые они находят в источниках, Симиан писал, что в свете данных новейшей психологии любые, даже самые материальные объекты суть абстракции, поскольку не существует чистой перцепции, свободной от понимания . Тем более любой научный факт — всегда абстракция, и даже индивид есть абстрактный конструкт нашего сознания . Следовательно, историк сам создает исторические факты. Затем эти факты подлежат отбору и группировке, причем перспектива той или иной группировки оказывает влияние на конструирование фактов:

«Она (история. — Н. К.) объединяет, группирует и представляет в определенной комбинации факты, которые выявило аналитическое исследование. Она создает, более или менее вдумчиво и критично, некоторые кадры, по которым она распределяет отдельные факты, и именно имея в виду эти кадры, она осуществляет всю свою работу по подготовке данных... Если верно, что кадры создаются для того, чтобы группировать факты, то разве не менее верно, что факты воспринимаются так, чтобы суметь войти в эти кадры?»

Именно с этих позиций Симиан критикует предрассудки «исторического племени», и прежде всего — ту принятую в позитивистской историографии схему классификации исторических фактов Ланглуа и Сеньобоса, о которой мы говорили в предыдущей главе. Симиан указывает на искусственность ее внешне столь естественных категорий. Казалось бы, удачная возможность подвергнуть анализу внутреннюю логику позитивистской рубрикации истории, заложенные в ней принуждения мысли, но Симиан вместо этого пытается наметить скорее пути ее совер-шенствования, показывая ее слабости как инструмента социального анализа. Он обвиняет историков в использовании для упорядочивания своих материалов «идей и гипотез, происходящих из обыденного фонда готовых к употреблению понятий. Это — идеи и понятия науки пятидесятилетней, если не столетней давности, которые, войдя в обыденное сознание, кажутся уже не созданными разумом понятиями, но "естественными данными"» . Проекция на историю структур разума представля- ется ему если и не всегда контролируемым, то во всяком случае доступным контролю процессом: «Не бывает такой группировки фактов, которая не предполагала бы у ее создателя (сознает он это или нет) некоторой конструктивной гипотезы» . Весь вопрос, следовательно, в рациональности гипотез. Неудивительно, что никакого внимания структурам сознания, проецируемым на историю, Симиан не уделяет: негодные кадры надо не изучать, а заменять годными. Иными словами, Симиан исходит из идеи «эпистемологической купюры», и его конструктивизм

глубоко оптимистический, «конструктивный» конструктивизм. Забегая вперед, отметим, что именно эта версия конструктивизма особенно заметно сказалась на мысли Блока и Февра.

Но и историки, в том числе оппоненты Симиана, за редким исключением (например, Ланглуа или Лансона) подчеркивали роль исторического синтеза и воображения. Так, Шарль Сеньобос, впоследствии благодаря недоброжелательству Люсьена Февра ставший для поколений историков воплощением «историзирующей истории», в своих многочисленных методологических трудах решительно отрицал точку зрения, согласно которой историку надлежит элиминировать собственную личность, поскольку факты в чистом виде содержатся в документах . Напротив, по Сеньобосу, факты историк добывает путем инференции. Иными словами, уже на этапе установления фактов дело не обходится без участия воображения, роль которого еще более возрастает на этапе синтеза, который является главной (причем недооцениваемой немецкими историками) стадией исторического понимания . При этом воображение опирается на жизненный опыт историка: «Мы не наблюдаем реальность прошлого. Мы познаем ее благодаря ее сходству с реальностью настоящего»163. Только на основе жизненного опыта мы способны придать смысл данным источников. Еще в ранних статьях 1980-х гг. Сеньобос писал, что те единства, с которыми работает историк, например, исторические периоды, — не реальности, но «воображаемые деления», в конструирование которых мы привносим структуры нашего разума:

«Законы разума отличны от законов реальности. Реальность непрерывна. Разум схватывает только ее фрагменты... Чтобы разум познавал реальность, необходимо адаптировать реальность к потребностям разума» . Полтора десятилетия спустя ровно так же будет высказываться Риккерт. Аналогичные мысли мы найдем и у других французских историков-позитивистов . Конструктивизм, следовательно, был далеко не чужд французской историографии. Однако это был вполне оптимистический конструктивизм, и, даже подчеркивая субъективизм исследователя, французские историки не склонны были на этом основании ставить под сомнение научность своей дисциплины. Более того, уже в этот пе-риод заметно ставшее впоследствии характерным для французской традиции отождествление конструктивизма и открытия законов. В этих условиях неудивительно, что работы Р. Арона, поставившего вопрос о пределах достижимой в историческом исследовании объективности, производили впечатление едва ли не кощунства. В самом деле, Арон ставит под сомнение исторический реализм, говоря об «исчезновении объекта» истории в результате философского анализа:

«Не существует исторической реальности, которая была бы дана науке в готовом виде и которую ей надлежало бы просто с точностью воспроизвести. Историческая реальность, будучи реальностью человеческой, полисемантична и неисчерпаема» .

С первой частью этой фразы вполне могли бы согласиться конструктивисты позитивистского склада. Однако акцент на полисеман- тичности «человеческой реальности» приводит Арона к его главному тезису — о «множественности систем интерпретации» в истории . Герменевтический конструктивизм Арона кажется гораздо более после-довательным, нежели конструктивистская риторика историков-позитивистов. Именно поэтому перед Ароном всерьез возникает вопрос об обосновании объективности (пусть ограниченной) исторического познания, который мало занимал историков. Зная, как решали этот вопрос его немецкие предшественники, мы в состоянии предсказать и путь Арона: он подчеркивает, что сознание несводимо к субъективному психическому элементу, что оно объективируется в человеческих творениях и коллективных репрезентациях, которые являются объективным, т. е. универсальным, разумом. Легко догадаться, что слово, которым он обозначает такой разум, — это культура . Историческая наука, рас-сматриваемая как сверхсубъективное «самосознание общества» , не лишена поэтому некоторой объективности.

Конечно, Арон не мог повлиять на Блока и Февра. Однако сравнение его взглядов с высказываниями французских историков начала века позволяет констатировать наличие двух вариантов конструктивистской гипотезы во французской исторической мысли первой половины столетия, условно говоря, позитивистского и герменевтического, и уместно задаться вопросом, к какому из них были ближе основатели «Анналов».

В перспективе развития конструктивизма, как и в перспективе развития социальной истории, 1929 г. (год основания «Анналов») был лишь отчасти годом разрыва, а отчасти годом продолжения предшествующего историографического процесса. Основатели «Анналов» естественным образом восприняли традицию французского конструктивизма. Впрочем, несмотря на свою антипатию фронтовиков 1914 г. ко всему немецкому, Блок и Февр хорошо знали немецкую историографию, так что, пусть опосредованно, круг размышлений немецких критических философов был им хорошо известен . В самом деле, уже знакомые нам идеи о том, что реальность социальной жизни опосредована сознанием и что исторические факты не даны историку в источниках в готовом виде, определяют методологические размышления Блока и Февра. Центральное понятие немецкого историзма, континуум, было важнейшим интеллектуальным инструментом Блока и Февра, и именно культурное, психологическое своеобразие отдельных эпох, столь ярко показываемое ими, являлось главным предметом их исследований. В этом смысле эпистемологическая революция «Анналов» не только не была абсолютным разрывом с собственно французской историографической традицией, но и может рассматриваться как наверстывание историографией той глубоко неокантианской «переориентации социальной мысли», которую другие науки о человеке пережили на грани XIX~XX вв. Как мы уже отмечали , программа «Анналов» и генетически и типологически весьма близка к дюркгей- мовской социологии.

Трудно,впрочем, не признать, что основатели «Анналов» являлись более последовательными конструктивистами, чем историки начала столетия, и, в частности, гораздо более непосредственно связывали с конструктивизмом возможность обновления практики исторического иссле-дования. Конструктивизм «Анналов» был для них, безусловно, одним из важнейших аспектов самоидентификации . Поэтому и «наивный реализм в стиле Ранке» приписывался ими их оппонентам с излишней настойчивостью.

Как и немецкие истористы, основатели «Анналов» были убеждены в исторической ограниченности историка, замкнутого в горизонте своего времени. Люсьен Февр в особенности постоянно подчеркивал связь науки с жизнью: «Наука не создается в башнях из слоновой кости... усилиями бесплотных ученых, живущих вне времени и пространства», она «не есть государство в государстве» и «неотделима от социальной среды, в которой разрабатывается» . Февр писал:

«Она (наука. — Н. К.) творится в самой жизни, живыми людьми, погруженными в свой век. Тысячами тонких и сложных нитей она связана с человеческой деятельностью во всем ее многообразии» .

Именно в этом — источник жизненных сил истории, именно поэтому она представляет собой «не сумрачное и пыльное хранилище мертвых теорий и обветшалых понятий», но «живую главу общей истории человеческой мысли» . Отсюда неизбежно, что «каждая эпоха создает в своем воображении собственное представление об историческом прошлом. Свой Рим и свои Афины, свое средневековье и свой Ренессанс» . Поэтому Февр призывает молодых историков:

«Чтобы заниматься историей, решительно повернитесь спиной к прошлому и прежде всего живите. Глубже погружайтесь в жизнь. В интеллектуальную жизнь, конечно же, и во всем ее многообразии. Но живите и практической жизнью. Между действием и мыслью нет разрыва, нет непреодолимого барьера. Следует работать в согласии с целостным движением своего времени... Одним словом, надо уметь думать. Имен-

179

но этого чудовищно не хватает историкам» .

Конечно, погружение историка в исторический мир уместно связать с присущим Февру чувством историзма, однако можно указать и на другие интеллектуальные источники такой позиции. Вот показательная фраза:

«Освободимся от иллюзий. Человек не помнит прошлого. Он всегда реконструирует его — и абстрактный изолированный человек, и реальный человек в группе. Он не хранит прошлое в памяти... Он исходит из настоящего — и только через него истолковывает прошлое» .

Здесь очевидно влияние взглядов Мориса Альбвакса, согласно которым память есть существенно социальный феномен, так что реконст-руирование прошлого человеческим сообществом основывается на его коллективных потребностях, а не на автоматической фиксации прошлого в индивидуальном сознании . Но Альбвакс — ученик Дюркгейма, и, конечно же, его теория «социальных кадров памяти» — частный случай дюркгеймовского тезиса о социальности сознания. Характерно, что этот экскурс в теорию памяти в тексте Февра вклинивается в рассуждение об истории как о науке. Социальную память он противопоставляет научной истории, которая должна осознанно конструировать свои объекты. Но несмотря на это противопоставление параллель истории и памяти при-сутствует у Февра. Обреченность истории на конструктивизм лишь подчеркивается конструктивистским характером столь, казалось бы, «естественной» социальной памяти. Акцент на социальную функцию истории, — «организовывать прошлое в зависимости от настоящего» — видимо, происходит именно отсюда. Отсюда же и знаменитый «проблемный метод» Февра, составлявший главную особенность его «практической эпистемологии» — «идти прямо к проблемам», которые диктуются сегодняшним днем, — метод, возможный только на почве конструктивизма.

Вместе с тем, с противопоставлением истории и памяти мы приходим ко второму, и важнейшему, аспекту февровского конструктивизма — к его связи с идеей эпистемологической купюры. Эта идея, обычно связываемая прежде всего с именем Гастона Башляра, была свойственна многим основателям социальных наук, стремившимся порвать с обыденным сознанием и возвысить познание дел человеческих до уровня науки. Таков был в значительной мере пафос Дюркгейма, конструктивизм которого предполагал разрыв с предрассудками обыденного сознания, зачастую непосредственно переносимыми в социологические объяснения. Именно ради этого Дюркгейм призывал рассматривать социальные факты извне, «как вещи», и объяснять их другими взятыми извне фактами. Но это означало, что факт не дан науке столь же непо-средственно, как обыденному сознанию. Напротив, научные факты должны быть сконструированы. Именно эта тема постоянно звучит и у Люсьена Февра:

«Что вы называете фактами?.. Думаете ли вы, что факты даются истории как некие субстанции, как сущности?.. Именно историк вызывает к жизни даже самые незначительные исторические факты... Наблюдение никогда не берет готовых фактов. Наблюдение — это конструирование... Где взять факт как таковой, пресловутый атом истории?.. Освободимся, наконец, от наивного реализма в стиле Ранке, который воображал, что можно познавать факты сами по себе, какими они происходили. Историческую реальность, как и реальность физическую, мы воспринимаем через посредство форм нашего разума... Всякая наука создает свои объекты» .

Достаточно часто эти идеи появляются у Февра со ссылкой на пример естественных наук, в частности, на слова Вертело о том, что химия создает свои объекты . Именно с конструктивизмом Февр связывает революцию в естествознании. Поэтому он и задает вопрос о том, до ка- ких пор историки будут держаться за устаревшие концепции научного познания. Кризис современной ему исторической науки, кризис «исто- ризирующей истории» Февр связывал прежде всего с отказом этой последней принять логику конструктивизма и тем самым открыть для себя возможность стать, говоря словами Блока, «более широкой и более человечной», т. е. существенно обновить и расширить свою проблематику и свой интеллектуальный аппарат. Именно с освоением историей уроков конструктивизма Февр связывает надежду на обновление исторической науки, и именно поэтому конструктивизм для него — важнейший аспект его интеллектуальной идентичности (и академической стратегии). Иными словами, конструктивизм Февра связан с эпистемологическим оптимизмом в позитивистском вкусе, ему чуждо «трагическое сознание» немецких истористов. Поэтому Февр прав, говоря о своих конструктивистских взглядах: «Здесь нет ничего скандализирующего, никакого посягательства на приписываемое науке величие» .

Конструктивизм у Февра, как и у Дюркгейма и в особенности у Симиана, связан со сциентизмом и позитивизмом. Правда, это уже не «наивный реализм» позитивистов середины XIX в. с их крайней доверчивостью к данным органов чувств. Это, скорее, неопозитивизм с характерной для него интуицией реальности как системы сложных отношений, задача выявления которых легко интерпретировалась как конструирование объектов исследования. В этих условиях вопрос о том, совместим ли конструктивизм с объективным познанием, едва ли вообще имеет смысл, и неудивительно, что Февр склонен задумываться над ним не больше, чем историки начала века. Отсюда, в частности, понимание Февром избирательного характера исторического интереса: «История — это выбор. Произвольный — нет. Предварительно продуманный — да» . Историк «не блуждает наугад по прошлому», но «отправляется в путь, имея в голове определенный замысел, проблему, требующую разрешения, рабочую гипотезу, которую необходимо проверить» . Иными словами, следует лучше продумывать рабочие гипотезы, теории, вопросы к прошлому. Поэтому неудивительно, что ничего конкретного о структурах познающего сознания Февр не говорит. Из конструктивистской посылки для него следовал вывод не о том, что надо изучать сознание историка, но о том, что нужно лучше пользоваться

этим сознанием. Его эпистемология и в самом деле была «практи-

« 188 ческой» .

Равным образом и Марк Блок, проницательно обращая внимание на ряд свойственных позитивистской историографии принуждений мысли (например, на принятые ею искусственные хронологические деления) , совершенно не интересуется их происхождением, как и вообще ментальностью историков. Вот, например, его характерное рассуждение о социальной иерархии (мы выбрали именно эту цитату, поскольку предметом нашего исследования как раз и было то, как историки описывают общество):

«А что такое социальная классификация, если не изменчивое и с огромным трудом передаваемое словами представление, создаваемое членами данного общества об иерархических отношениях между ними?» .

Блок, безусловно, понимает центральную роль сознания в консти- туировании социальных фактов, но для него это — сознание субъектов истории, а отнюдь не сознание историков, которое, как мы могли убедиться, налагает на наши реконструкции общества отпечаток своих собственных структур. Но создается впечатление, что, как и у Дюркгейма, изучение ментальности людей прошлого как бы замещало для основателей «Анналов» изучение ментальности историков . Однако в целом конструктивизм основателей «УІнналов» носил преимущественно не герменевтический, но позитивистский характер.

Конструктивизм и в дальнейшем оставался важным элементом традиции «Анналов». Правда, в следующем поколении школы, у Броделя и в особенности у Лабрусса, как мы видели, резко преобладало реалистическое умонастроение, однако они, в особенности Бродель, по крайней мере в теории, сохраняли конструктивистские взгляды . По мере «поворота к ментальностям» во французской историографии в I960—1970-е гг. конструктивистские высказывания начинают встречаться чаще. Конструктивизму отводят роль программного принципа школы «Анналов» и едва ли не ее «идентификационного признака». Так, Франсуа Фюре говорил о конструктивизме как о главном отличии «новой истории» , а Жак Ле Гофф и Пьер Нора в предисловии к программному коллективному труду «Как занимаются историей» следующим образом характеризовали школу «Анналов»:

«Новая история... утверждается... в сознании своей зависимости от условий своего собственного производства. Далеко не случайно она все более интересуется самое собой и отводит все более заметное и важное место истории исторической науки. Будучи продуктом, она начинает интересоваться своим производителем — историком» . В том же издании эту тему развивает Мишель де Серто: «Прежде чем смотреть, что говорит история об обществе, важно проанализировать, как она в нем функционирует» . В аналогичном смысле высказывался Жорж Дюби, подчеркивавший зависимость исторической проблематики от не вполне осознанных психологических установок историка и призывавший «подвергнуть наблюдению самого наблюдателя, узнать, что он думает, чего боится, написать историю историков, социологию социологов, выявить роль ментального в функционировании уже не обществ, но социальных наук» . Подобного рода высказывания отражали дух времени. Структурализм с его «деспотизмом интеллектуалов» и расцветом «школы подозрения» не мог не способствовать упадку «наивного реализма». Интеллектуальный климат эпохи не без иронии характеризовал Раймон Арон: «В парижских кругах формула "фактов не существует" встречалась с полной благосклонностью» . На этом климате сказались, в частности, связь структурализма с традицией критической философии и сохранение дюркгеймовской традиции «социальной истории категорий разума», которая продолжала практиковаться в антропологии (например, Луи Дюмоном) . Но и впоследствии, по мере распада структуралистской парадигмы, влияние символического ин- теракционизма, феноменологической социологии и других подобных теорий благоприятствовало поддержанию релятивистских настроений. Заметное влияние оказала на французских историков и социология науки, и прежде всего исследования Пьера Бурдье, в которых постоянно звучат кантианские мотивы . Наконец, постмодернистские тенденции также в какой-то степени затронули французскую историографию (хотя в целом лингвистический поворот был встречен ею скорее враж-дебно) .

В этих условиях предпринимаются попытки критического исследования историографии. После исполненной, пусть осторожного, эпистемологического оптимизма (но все же сыгравшей важную роль в ознакомлении исторической профессии с идеями Раймона Арона и с крити-ческой философией) книги Анри-Ирине Марру появляется работа Поля Вэна, под влиянием Фуко уже гораздо скептичнее настроенног ношению к возможностям исторического познания:

«История не наука и никогда не станет наукой... Она і объясняет и у нее нет метода. Более того, Истории с большой которой столько говорят последние два века, вообще не сущес

Для Вэна история — это «правдивый роман», и ее сущно< ляется повествование. В этом отношении Вэн примыкает к тео( торического повествования (которых мы коснемся несколько Наряду с идеями Фуко (пусть в специфическом прочтении) Вэна в 1970-е гг. были в значительной мере восприняты «Анна. способствовали конструктивистским настроениям. Одновремея шель де Серто предложил рассматривать историю прежде всегс ределенную культурную практику, интерпретировать которую с учетом социальных и культурных условий работы историка.

Однако работами Вэна и де Серто, пожалуй, и исчерпывае сок попыток исследования ментальности историков, вышедши лее или менее близких к «Анналам» кругов. Призывы подверг следованию ментальность историков остались без последствий, ченная де Серто программа изучения историографии н претворена в жизнь. Периодически раздававшиеся в адрес шко. налов» упреки в релятивизме были сильно преувеличенными: кам эпохи, релятивизм «Лнналов» был скорее умеренным. Кс тивистская гипотеза по-прежнему понималась «Анналами» всего в позитивистском ключе. Это легко заметить, например суждениях Фюре, который противопоставлял осознанное коне вание «новой историей» своих объектов традиционному пов нию, т. е. неосознанной проекции на мир нарративных структу вершенно аналогичные мотивы звучат и в редакционной «Анналов» 1989 г., в которой была сделана попытка обозначиї ориентацию журнала, состоявшую в отказе от стратифицироваї дели «экономик, обществ и цивилизаций» и в призыве к нової рическому синтезу:

«История конструирует свои объекты. Статья или книга рии — не уменьшенная копия реальности, но проявление ст 1999. которая преодолевает непрозрачность реальности с помощью исходных гипотез и предварительно установленных правил эксперимента» .

Конструктивизм носит здесь контролируемый характер, а конструирование реальности с помощью бессознательной реификации аналити-

о v 204

ческих категории рассматривается как свойство отвергнутой модели . Совершенно так же рассуждали ранее Симиан, Февр или Фюре. При таком подходе, как мы знаем, не остается места для изучения сознания историка, и в той мере, в какой сознанию все же приписывается активная роль в конструировании истории, речь может идти только о сознании субъектов истории. Иными словами, сознание историка в качестве объекта исследования замещается сознанием субъектов истории. Не удивительно, что одновременно с распространением конструктивистских высказываний во французской историографии имеет место обращение к истории ментальностей, истории воображаемого и исторической антропологии, иными словами, подъем направлений, в центре внимания которых находится сознание субъектов истории.

Итак, от Блока и Февра до самого последнего времени интерпретация школой «Анналов» конструктивистской гипотезы характеризуется двумя чертами: во-первых, под конструирующим историю сознанием имеется в виду прежде всего сознание субъектов истории, а не историков, во-вторых, когда речь все же заходит о конструировании исторических фактов историком, понимается оно как процесс сознательного выдвижения гипотез. Первая черта сближает школу «Анналов» с немецким историзмом, вторая же скорее связана с позитивистской методологией. Такое понимание конструктивистской гипотезы оказалось не более благоприятным для перехода от теоретического обоснования конструктивистской гипотезы к эмпирическому исследованию мышления историков, нежели ее герменевтическая версия, развивавшаяся немецким историзмом.

3. Лингвистический поворот

Лингвистический поворот в историографии интересует нас только в той мере, в какой речь идет об утверждении, что язык оказывает решающее влияние на работу историков. Это — наиболее нашумевший, но, возможно, не главный тезис лингвистического поворота. Наряду с осознанием роли языка в производстве исторического дискурса в историографии XX в. (особенно начиная с I960—1970-х гг.) имело место осознание роли языка в жизни общества. Понятый в этом смысле лингвистический поворот может быть связан прежде всего с творчеством таких историков, как Р. Козеллек, К. Скиннер, М. Покок203. Однако если бы лингвистический поворот состоял только в применении лингвистического анализа для понимания прошлого, он был бы лишь частным случаем того уже известного нам общего правила, что историки, как и другие исследователи в области социальных наук, свои концепции сознания распространяют только на сознание субъектов истории, но никак не на свое собственное. Напротив, уникальность лингвистического поворота состоит как раз в том, что это общее правило здесь оказалось нарушенным. Понятый в смысле проблематизации исторического дискурса лингвистический поворот обычно (хотя и не совсем точно) отождествляют с «постмодернистским вызовом» в историографии . Главными его пред- ставителями называют тогда Ролана Барта, Хайдена Уайта, Фрэнка Анкерсмита и др. По-видимому, можно говорить об упадке постмодернизма в историографии во второй половине 1990-х гг., упадке, который отмечают и сами его представители, признающие, что лингвистический поворот не затронул основы исторической профессии и даже уже пере-

Toews J. W. Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and Irreducibility of Experience // The American Historical Review. 1987. Vol. 92. № 4. P. 879-907; Novick P. That Noble Dream. P. 522-572; Eley G. De 1'histoire sociale au «tournant linguistique» dans Thistoriographie anglo-americaine des annees 1980 // Ceneses. 1992. No 1. P. 163-193; Vernon J. Who's Afraid of the Linguistic Turn? The Politics of Social History and Its Discontents // Social History. 1994. Vol. 19. № 1. P. 81-97; Ankersmit F. R. The Origins of Postmodernist Historiography / / Historiography between Modernism and Postmodernism: Contributions to the Methodology of the Historical Research / Ed. by J. Topolsky. Amsterdam; Atlanta: Rodopi, 1994. P. 87-117; A New Philosophy of History / Ed. by F. R. Ankersmit, H. Kellner. London: Reaction Books, 1995. См. также несколько недавних обменов мнениями по поводу лингвистического поворота на страницах ряда ведущих исторических журналов: Ankersmit F. R. Historical Representation // History and Theory. 1988. Vol. 27. № 3. P. 205-228; Idem. Historiography and Postmodernism // Ibid. 1989. Vol. 28. № 2. P. 137-153; Zagorin P. Historiography and Postmodernism: Reconsiderations // Ibid. 1990. Vol. 29. № 3. P. 263—274; Ankersmit F. R. Reply to Professor Zagorin // Ibid. P 275—296; Zagorin P. History, the Referent and Narrative: Reflections on Postmodernism Now // Ibid.

Vol. 38. № 1. P. 1-24; Jenkins K. A Postmodern Reply to Perez Zagorin // Ibid.

Vol. 39. № 2. P. 181-200; Zagorin P. Rejoinder to a Postmodernist // Ibid. P. 201—209; Iggers G. G. Zur «Linguistischen Wende» im Geschichtsdenken und in der Geschichtsschreibung // Geschichte und Cesellschaft. 1995. Bd 21. S. 557—570; Spiegel G. History, Historicism and the Social Logic of the Text in the Middle Ages / / Speculum. 1990. Vol. 65. № 1. P. 59-86; Joyce P. History and Post-Modernism-I // Past and Present. 1991. № 133. P. 204-209; Kelly C. History and Post-Modernism-11 // Ibid. P. 209- 213; Stone L. History and Post-Modernism-III // Ibid. 1992. № 135. P. 189-194; Spiegel G. History and Post-Modernism-IV // Ibid. P. 194-208; Jacoby R. A New Intellectual History? // The American Historical Review. 1992. Vol. 97. № 2. P. 405- 424; LaCapra D. Intellectual History and Its Ways // Ibid. P. 425-439. См. также несколько недавних обзоров, отчетливо занимающих позицию за или против лингвистического поворота: Jenkins К. Re-thinking History. London: Routledge, 1991; Idem. On «What is History?»: From Carr and Elton to Rorty and White. London; New York: Routledge, 1995; Appleby J., Hunt L., Jacob M. Telling the Truth about History. New York; London: Norton, 1994; Munslow A. Deconstructing History. London; New York: Routledge, 1997; Evans R. J. In Defense of History. London: Granta Books, 1997; Bunzl M. Real History: Reflections on Historical Practice. London; New York: Routledge, 1997; McCullagh С. B. The Truth of History. London: Routledge, 1998; Wlndcshuttle K. The Killing of Histoiy: How Literary Critiques and Social Thinkers Are Murdering Our Past. New York: The Free Press, 1997. стает восприниматься как последняя теоретическая мода20'. Но хотя у большинства историков призыв критически обратиться к собственному интеллектуальному аппарату не вызвал понимания, Рубикон был перейден и сознание самих исследователей едва ли не впервые было подвергнуто анализу наряду с сознанием субъектов исторического процесса.

Начало новому движению положил Ролан Барт, показавший возможность рассматривать историю с помощью тех же инструментов литературной критики, что и любой другой текст. С его точки зрения, «исторический дискурс по своей сути идеологичен», поскольку исторический «факт имеет лишь лингвистическое существование». В этой связи Барт задается вопросом, почему история воспринимается так, «как если бы лингвистическое существование факта было лишь копией другого суще-ствования — реальности» . Отсюда главной проблемой исторического дискурса для Барта становится «эффект реальности», с помощью которого история пытается предстать как дискурс о внешнем мире. При такой постановке вопроса история оказывается одним из реалистических дискурсов и ближайшим аналогом реалистической литературы. Отличительным свойством этих дискурсов, объясняющим эффект реальности, является, по Барту, иллюзорное слияние означаемого с референцией, так что трехчастная семантическая структура в реалистическом дискурсе как бы нарушается в пользу двухчастной, где «слова истории» отсылают к фактам, несущим свое значение в самих себе, а отнюдь не получающим его из языка209. Иными словами, внимание Барта было направлено прежде всего на совокупность риторических приемов, с помощью которых ис-тория, будучи лингвистической формой и, следовательно, идеологическим конструктом, в состоянии «подавать себя» как копию реальности.

Но у Барта намечен и другой путь анализа — каким образом язык не просто придает истории статус правдивого рассказа, но порождает самое содержание этого последнего. По этому пути пошел главный представитель лингвистического поворота в историографии — американский историк Хайден Уайт. Призывая подходить к «историческому произведению как к тому, чем оно с полной очевидностью является, — как к вербальной структуре в форме повествования в прозе»210, Уайт на примере ряда видных историков прошлого века анализирует те механиз-мы, которые ответственны за производство исторического дискурса. Речь идет о механизмах, относящихся к «глубокому уровню сознания», на котором предопределяется построение исторического повествования: «Прежде, чем историк сможет подчинить исторические данные понятиям, используемым для их репрезентации и объяснения, он должен "иредфигурировать" соответствующее поле исследований — иными словами, конституировать его в качестве объекта ментального восприятия»211.

Этот по сути своей поэтический акт является, по Уайту, источником значения исторического текста. При этом, следуя К. Леви-Строссу и Р. Якобсону, Уайт считает, что предфигурирование состоит в выборе между поэтическими тропами (метафорой, метонимией, синекдохе и

209 Ibid. Р. 74. Бартовскую тему эффекта реальности развил Ж. Рансьер, говоривший об изобретении историками «нового режима истины, полученного комбинацией объективности рассказа и убедительности дискурса». Изучение подобных «режимов ис-тины» является, с его точки зрения, целью «поэтики знания» (Ranciere J. Les mots de I'histoire: Essai de poetique du savoir. Paris: Seuil, 1992. P. 34).

2,0 White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore; London: The John Hopkins U. P., 1973. P. IX.

211 Ibid. P. 30. иронией), которые порождают соответствующие типы сюжета и «стра-тегии объяснений», в сочетании с той или иной идеологической формой объясняющие индивидуальные исторические стили . Определяемый эстетическими и моральными соображениями и часто бессознатель-ный, выбор «лингвистического протокола» обусловливает тем не менее логику исторического повествования . Поэтому история, по Уайту, есть проекция на мир форм нашего разума (отождествляемых им с «лингви-стическими протоколами»), которые определяют не только статус, но и самое содержание наших представлений о прошлом. Исследования Бар-та и Уайта привели к широкому распространению конструктивистской риторики в историографии .

Книга Уайта была еще вполне структуралистской, однако широкая популярность лингвистического поворота приходится на постструктура-листский период, когда уже не делалось столь грандиозных попыток объ-яснения всего содержания истории лингвистическими протоколами. Факт, что мир дан нам только в языке и благодаря языку, считался установленным, а модель постструктуралистской критики требовала скорее мозаичных, фрагментарных интерпретаций значения исторических текс-тов, нежели целостных концепций того, как работает сознание историка. Отсюда — сосредоточение внимания на индивидуальном стиле того или иного историка (или даже отдельного произведения), на различного ро-да стилистических механизмах создания авторского «я» и т. д.

Сравнительно редкие работы пытались показать влияние лингвис-тических механизмов на содержание исторических концепций. Так, Ханс Кельнер подчеркивал роль «регулятивных метафор среднего уров-ня» для формирования исторических концепций и анализировал поэтику Броделя с точки зрения метафоры вечного возвращения, определяющей, С его ТОЧКИ зрения, не ТОЛЬКО построение «Средиземноморья»у но и по-нимание Броделем логики истории217. Особый интерес представляет теория нарративных субстанций Фрэнка Анкерсмита, который в послед-ние годы стал, по-видимому, наиболее заметным защитником постмодернизма в историографии. Нарративные субстанции в понимании Анкерсмита — это образы прошлого, которые складываются в созна-нии историка и являются единственными референтами исторического повествования. Именно их внутренняя структура диктует то, что историк говорит о своем предмете. Например, рассказ о Ренессансе или о Французской революции уже содержится в этих понятиях, или, точнее, в связанных с ними ментальных образах. Такие нарративные субстанции рассматриваются Анкерсмитом как проявление лейбницевского постула-та predicatum inest subjectom. Как мы видели, этот принцип вполне при-

// The Rhetoric of the Human Sciences / Ed. by J. S. Nelson, A. Megill, D. N. McClos- key. Madison: The University of Wisconsin Press, 1987. P. 221—238; Kellner H. Language and Historical Representation; Carrard Ph. Poetics of the New History: French Historical Discourse from Braudel to Chartier. Baltimore; London: The John Hopkins U. P., 1992; Proof and Persuasion in History // History and Theory. Beiheft 33 / Ed. by A. Grafton, S. L. Marchand. 1994; См. также поздние работы X. Уайта: White Н. Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism. Baltimore; London: The John Hopkins U. P., 1978; Idem. The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore; London: The John Hopkins U. P., 1987.

21' «Гораздо важнее (чисто стилистических метафор. — Н. К.) регулятивные метафоры среднего уровня, которые скорее порождают объяснения, нежели украшают их: органические фигуры роста, жизненных циклов, корней, семян и так далее» (Kellner Н. Language and Historical Representation. P. 8—9). Тема метафор привлекала и других ис-следователей: Demandt A. Metaphern fur Geschichte: Sprachbilder und Gleichnisse im his- torisch-politischen Denken. Munchen: Beck, 1978; Вжозек В. Историография как игра метафор: Судьбы "новой исторической науки" // Одиссей 1991. М.: Наука, 1991. С. 60-74.

289

И). Заказ Ns 205!

2,8 Ankersmit F. R. Narrative Logic. The Hague, 1983. P. 98-100, 141. E. Тополь- ски также говорит об исторических образах, выполняющих примерно те же функции, что нарративные субстанции Анкерсмита, однако отказывается обсуждать вопрос о том. имеют ли эти образы визуальную или иную природу (Topolsky J. А N on-Postmodernistменим к историческим понятиям, во всяком случае, к социальным терминам. Вопрос, однако, заключается в том, каковы структурные харак-теристики нарративных субстанций (или исторических образов). Именно об этом ничего конкретного Анкерсмит не сказал, лишь в недавней работе подчеркнув, что, возможно, некоторую роль в формировании нарративных субстанций играет визуальное воображение .

В сущности, указанные выше теории — это и вся жатва лингвисти-ческого поворота, если, конечно, не считать теорий исторического пове-ствования, созданных в i960—1970-е гг. аналитическими философами истории и оказавших заметное влияние на постмодернистскую крити-ку . Детальный анализ этих теорий содержится в книге Поля Рикера , и мы остановимся здесь лишь на их месте в истории конструктивистской гипотезы.

Аналитическая философия истории по своему происхождению была тесно связана с традицией критицизма . Проблематика историчес-кого повествования рождается из попыток философов истории вернуться к тезису о своеобразии исторического познания, который был постав-лен под сомнение в знаменитой статье Карла Гемпеля . Выступая против «исторического идеализма» (т. е. критической философии истории) с его противопоставлением истории и науки, Гемпель утверждал, что «общие законы имеют в истории функцию, совершенно аналогичную их функции в естественных науках», и что, следовательно, у истории нет никакой альтернативной логической модели, а своеобразие ее заключа-ется в плохом применении общенаучного принципа «номотетического» объяснения, точнее, в использовании сокращенных форм такого объяс-нения. Эти утверждения Гемпеля вызвали протест философов истории, не склонных отказываться от представления об ее интеллектуальном своеобразии. Проблематика аналитической философии была определена именно стремлением показать, что история — самобытная интеллектуальная практика.

10*

і

291Большую роль в формировании этой проблематики сыграло наследие Коллингвуда. Именно вслед за Коллингвудом Уильям Дрей усматривал интеллектуальное своеобразие истории в том, что историк объясняет события прошлого, не столько подводя их под тот или иной закон, сколько внутренне постигая их, т. е. воспроизводя в своем сознании в принципе доступные воспроизведению — в силу сопричастности субъекта и объекта познавания единой человеческой природе — мысли и чувства других людей . Но постепенно — в развитие другой мысли Коллингвуда — особенность истории стали находить скорее в ее зависимости от механизмов повествования, и это вызвало подъем конструктивистской гипотезы. В самом деле, повествование упорядочивает разнообразие фактов, поскольку налагает на них некоторые схемы, которые за счет последовательности изложения создают элементарную интелли- гибельность прошлого, причем эти схемы не содержатся в фактах, а являются продуктом нашего сознания. Конструктивизм такого подхода налицо, причем аналитическая философия ставит вопрос о конкретных особенностях повествования как языковой практики, тем самым вплотную подходя к эмпирическому анализу ментальных (в данном случае, лингвистических) структур, проецируемых на историю225. Специфика истории как интеллектуальной практики могла еще рассматриваться как проявление специфики ее субстанции (а именно, того факта, что она есть продукт сознательного действия людей) в рамках теории Коллингвуда— Дрея. Но для приверженцев теории исторического повествования история уже оказывалась прежде всего проекцией на прошлое некоторой лингвистической формы, иными словами, конструктом сознания не столько субъектов истории, сколько самого историка. Правда, по пово-ду того, что именно проецировалось на прошлое, сказано было сравнительно мало. История и в этом случае (как и в случае с критической философией истории — вспомним Риккерта) рассматривалась не в действительном разнообразии ее интеллектуальной практики, но исключительно как линейно разворачивающееся повествование, что отодвигало на второй план задачу подробного анализа занятых в исторической работе интеллектуальных процедур. Лишь сравнительно редкие авторы подчеркивали разнообразие схем повествования в истории, но и они не слишком далеко заходили по пути анализа столкнувшихся в этих формах ментальных механизмов226. Зависимость от эссенциалистской

J2> «Использование организационных схем — родовая черта всякого эмпирического знания», поскольку для эмпирически данного характерна принципиальная неполнота. Поэтому «мы не можем помыслить историю без организационных схем... Различие между историей и наукой состоит не в том, что история использует, а наука не использует организационные схемы, которые выходят за пределы эмпирически данного. Они обе делают это. Разница состоит в типе организационных схем, которые они используют. История повествует... Любое повествование есть структура, наложенная на события», и именно в ней содержится интерпретация, причем через отсылку к общему (Dan- to A. Analytical Philosophy of History. P. 110-111, 132, 140, 201-232). Далее Данто занимается лингвистической характеристикой так называемых нарративных предложений, упорядочивающих историю (Ibid. Р. 143—181).

226 Так, М. Мандельбаум подчеркивал сложность исторических текстов и вариабельность моделей упорядочивания: «Я считаю, что в исторических текстах история никогда не является простым рассказом... История гораздо разнообразнее, чем обычно модели мира, унаследованная аналитической философией истории вместе с проблематикой критической философии, делала этот путь если не исключенным, то во всяком случае малопривлекательным.

Развитием созданной аналитической философией теории исторического повествования стала книга Поля Рикера — безусловно, главное философско-историческое произведение последних десятилетий, синтезировавшее традиции критической философии истории, герменевтики, аналитической философии и лингвистического поворота. Именно потому, что эта книга может рассматриваться как своего рода завершение философско-исторической рефлексии истекшего столетия, мы подробно говорили о ней во Введении. Сейчас повторим только то, что главным достижением Рикера в перспективе развития конструктивистской гипотезы может считаться демонстрация сложных психологических механизмов, подлежащих столь, казалось бы, простой форме линейного рассказа. Однако слабостью книги является, на наш взгляд, следующее из по-стулатов концепции разума-культуры сведение интеллектуальной практики истории к базовой операции mise-en-intrigue, а психологических механизмов, объясняющих эту операцию, — к парадоксу прерывности-непрерывности, основополагающего, с точки зрения Рикера, для человеческого опыта времени.

Итак, мы видим, что после довольно длительного периода, когда теоретическое обоснование конструктивистской гипотезы не сопровождалось даже попытками эмпирического изучения проецируемых на про-шлое структур разума, такой переход, наконец, осуществился, однако в достаточно ограниченных формах. Сознание историков стало предметом почти исключительно лингвистического анализа, причем лишь в весьма немногочисленных работах вставал вопрос о влиянии языка на логику исторических концепций. Характерно, что теория исторического повествования породила и попытки приписать нарративные структуры уже не познающему сознанию историков, но сознанию субъектов истории,

считают». Отсюда для Мандельбаума следовал, в частности, вывод о невозможности единого ответа на вопрос об объективности исторического знания (Mandelbaum М. The Anatomy of Historical Knowledge. Baltimore; London: The John Hopkins University Press, 1977. P. 33, 136, 145). Co своей стороны, Ф. Ньюман полагал, что значение истории возникает не из серийного упорядочения событий, а из соотношения частей целого в опи-сании события: «Историки часто объясняют действие, предлагая описание этого действия» (Newman F. D. Explanation by description. P. 12).

переживавших — и творивших — историю в соответствии с формами нарратива . Повествование в таком случае оказывалось формой организации самого материала истории, а история рассматривалась как доступная пониманию в силу консубстанциональности субъекта и объекта исторического познания. Герменевтическое снятие эпистемологической проблематики для аналитической философии истории также оказалось более легким выходом, нежели отказ от лингвистической модели мышления, к которому могло привести эмпирическое исследование того, как думают историки. О причинах этого мы поговорим в Заключении.

Вместо заключения

От культуры к субъекту

Мы не знаем себя, мы, познающие, не знаем самих себя: тому должны быть веские причины.

Ф. Ницше

«Это — абсолютный идеализм! Вы — иезуит! Диалог с Вами невозможен», — с такими словами обратился однажды к автору коллега- медиевист. Такова крайняя из встречавшихся нам форма неприятия положенного в основу этой книги подхода к ментальности историков.

Что стоит за подобным неприятием, с которым, безусловно, сталкивался всякий, кто пытался усомниться в объективности научного ра-зума? Почему проблематизация сознания исследователей способна вызвать столь эмоциональный протест? Среди многих объяснений самым распространенным является, по-видимому, страх. Восходящее к Ницше , это объяснение пользовалось особой популярностью в 1960-е гг. — годы дерзких посягательств на авторитет знания. Так, по словам А. Маслоу, нам свойственно «сопротивление познанию», причем сопро-тивление это тем сильнее, чем ближе предмет познания к ценностному ядру личности познающего . «Более других форм знания мы боимся знания самих себя, того знания, которое может изменить нашу самооцен- ку», — утверждал он . В свою очередь Ролан Барт восклицал: «Разве стерпит пишущий, чтобы его письмо подвергали психоанализу?» Если видеть в знании форму власти, то профанация познавательной деятельности ставит под угрозу разрушения «властное ядро» личности ученого. В другой традиции мысли Д. Блур объяснял страх перед проблематиза- цией познающего субъекта тем фактом, что наука воспринимается как нечто сакральное, поскольку она есть образ общества, а именно общество имеет тенденцию быть сакральным, табуированным предметом . Та-кого рода объяснения, при всей их психологической достоверности и непосредственной убедительности, носят, пожалуй, слишком абстрактный характер. Их следует развить, показав роль конкретных фигур мысли, которые делают изучение ментальности ученых не просто пугающим, но интеллектуально трудным предприятием.

По-видимому, интеллектуальная история может пролить свет на такие фигуры мысли, свойственные конкретным системам мировоззрения, в частности, социальным наукам. Нам предстоит сейчас проанализировать те черты парадигмы социальных наук, которые являются интеллектуальным препятствием для изучения субъекта исторического познания. Тем самым мы продолжим тему предыдущей главы и вернемся к вопросу о том, почему мышление историков оказалось столь трудной темой для критики исторического разума. В общем виде наш ответ на этот вопрос таков: потому, что страх перед субъективизмом неизменно порождает попытки «соскальзывания к монизму» даже там, где изначальная проблематика поставлена в рамках дуалистической модели. Именно такие колебания между дуализмом, позволяющим поставить проблему критики познающего сознания, и монизмом, позволяющим снять ее, перенеся вопрошание с познающего сознания на сознание субъектов социальной жизни, являются, на наш взгляд, неотъемлемой чертой парадигмы социальных наук.

«Парадигма социального» (она же — лингвистическая парадигма или идея разума—культуры), господствующая в науках о человеке

XX в., явилась теоретическим инструментом, легитимитизирующим подобный «перенос вопрошания». Именно теория разума—культуры на протяжении десятилетий затрудняла проблематизацию сознания исследователей, направляя внимание критиков исторического разума с мен- тальности историков на ментальность субъектов истории, а затем, когда эмпирические исследования мышления историков все же начались, задавала для этих исследований чрезвычайно узкую рамку почти исключительно лингвистического анализа. К характеристике лингвистической парадигмы мы сейчас и обратимся.

Мы уже затрагивали вопрос о том, как общество стало именем разума, говоря о совершившемся на грани веков отождествлении социального с природой человека. Однако истоки этого тезиса следует искать не только в политических и социальных теориях, о которых мы говорили в гл. 4, но и в эволюции теорий разума.

В середине XIX в. после распада гегелевской философии и кризиса трансцендентального идеализма в европейской мысли намечается тенденция к натурализации сознания. В то время как вульгарный материализм сводит мышление к физиологическим процессам в мозгу, в ряде наук, которые позднее станут социальными, утверждается господство натуралистической парадигмы, в значительной мере связанное с успехами естественных наук и стремлением сделать познание дел человеческих столь же научным, как познание природы . В этих условиях идеальный образ позитивной науки кажется привлекательным как в Англии и во Франции, так и в Германии. Естествоиспытатели и, в частности, врачи символизируют в глазах общества не только науку вообще, но и науки о человеке в частности. Именно от ученых ожидают излечения общественных недугов . Неудивительно и то, что рождающаяся в этот период экспериментальная психология несет отпечаток «стихийного материализма естествоиспытателей» с присущей ему теорией отражения. Ее доминирующей концепцией мышления оказывается тесно связанный с эмпиризмом ассоцианизм. Ассоцианисты представляли мышление как свободное сцепление ментальных образов, в первую очередь визуальных, отражающих вещи и положения вещей во внешнем мире. Языку при этом отводилась роль простого носителя мысли, способного более или менее адекватно передать ее содержание.

Ассоцианизм был в целом довольно оптимистической теорией мышления и хорошо уживался с доминирующим тогда в политической экономии (напомним, наиболее развитой из социальных наук, аппарат которой оказывал колоссальное влияние на образ общества в целом) представлением об атомарном, ответственном и рациональном субъекте. Связь мышления с мозгом, отрывая разум от сферы трансцендентного, превращала его в свойство индивида. Убеждение в естественной способности людей адекватно воспринимать мир и рационально действовать в нем лежало в основе подобной модели. Понимание перцепции как вполне физиологического процесса отражения позволяло надеяться и на легкое разрешение проблемы референции: ментальные образы в мозгу отсылали к предметам внешнего мира в силу своего сходства с ними, что служило гарантом способности разума адекватно познавать мир.

Именно в борьбе против базовых установок натуралистической парадигмы сложилась «парадигма социального», иначе говоря — идея ра- зума-культуры. Возникновение социальных наук в конце XIX в. вписывается, таким образом, в неоидеалистическую реакцию на натуралистические тенденции мысли середины столетия. Понятие социального формируется на скрещении двух логик — логики поиска промежуточного уровня между атомарными индивидами и государством, о которой мы говорили в гл. 4, и логики отрыва сознания от индивидуального организма и рассмотрения его как коллективного феномена. Именно сознание рассматривается теперь в качестве той промежуточной инстанции, которую не удавалось найти теоретикам общества. Для того чтобы помыслить социальные институты как превосходящие индивида, надо было помыслить индивида как несводимого к физическому лицу. Сознание как главное свойство человеческого в человеке оказывается такой новой коллективностью, которая неразложима на индивидов, ибо разумный индивид не мыслим вне общества. Вместе с тем социальные институты приобретают при этом тот же статус внеположенного индивиду, но проникающего в него бытия, что и сознание. Общество, таким образом, сводимо к сознанию, оно не существует вне сознания индивидов, но само это сознание является социальным фактом.

Мы здесь только упомянем некоторые интеллектуальные и социально-психологические факторы, определившие такую эволюцию концепций разума в конце прошлого века . Важную роль в отказе от нату-ралистической парадигмы сыграло открытие новых глубин сознания, а именно, подсознания в разных его видах, будь то классовый интерес, воля к власти или подавленные желания. В результате работ Маркса, Ницше и Фрейда произошло грехопадение разума, который перестал казаться инструментом, самой природой предназначенным для объек-тивного познания. Но поскольку заблуждения оказались укорененными в сознании гораздо прочнее, как бы составляя его неотъемлемую часть, именно в сознании казалось естественным усмотреть и главное препятствие на пути к совершенному обществу. Сознание, следовательно, должно было стать предметом науки, претендующей на излечение общества. Наука об обществе едва ли могла найти для себя иной, более значительный — и вместе с тем более благородный — предмет. Именно в качестве наук о сознании социальные науки наследуют интеллектуальные и социальные функции как религии, так и философии Поэтому их рождение следует рассматривать прежде всего в контексте религиозной и философской эволюции конца прошлого века.

Дехристианизация второй половины столетия со всей остротой поставила проблему общественной морали, в то время как свойственное натуралистической парадигме объяснение социальных бед биологическими недостатками части людей, их природным несовершенством шло вразрез с политической эволюцией европейского общества к демократии и потребностью в социальной политике светского характера. К концу столетия выявилась ограниченность либеральной политики, опирающейся на образ атомарного множества индивидов, а новая радикальная и социалистическая политика, ставившая в центр внимания социальный вопрос, требовала уже другого видения общества. Сторонники новой политики должны были показать, каков предлагаемый ими путь к совершенному обществу, иными словами, объяснить свой способ борьбы за общественную мораль. Они должны были указать источник социальной сплоченности и убедить общество в возможности избежать конфронтации непримиримых интересов, новой войны всех против всех. Логический атомизм натуралистической парадигмы и классической политической экономии, при всей его важности для европейской мысли XIX в., в этих условиях с неизбежностью должен был быть ограничен . Идея социального происхождения разума стала легитимизацией социальной политики, целью которой было исправление обще-ственной морали, а тем самым и общества.

Особую роль в формировании и возвышении социальных наук сыграло и связанное со становлением радикальной политики возникнове-ние среднего класса и в особенности социальной группы его идеологов — интеллектуалов, среди которых исследователи в области социальных наук постепенно заняли центральное место, оттеснив на задний план «коллективного воображаемого» предшествующие фигуры-символы духовных пастырей общества — священника, поэта или естествоиспыта-теля . Для профессиональных представителей разума та или иная концепция сознания была своего рода символическим капиталом, важнейшим элементом группового самосознания. Для них речь шла не просто о легитимизации политики «среднего пути» между либерализмом и марксизмом, но и об обосновании роли культуры (и ее носителей) в общест- ве. Пожалуй, особенно заметен этот процесс был в Германии, где стремительная модернизация поставила под вопрос былые привилегии «образованной буржуазии» и привела к культурному пессимизму и «кризису мандарината» . Между позитивизмом и натурализмом, с одной стороны, и современным кризисом культуры, с другой, проводились устойчивые связи. Освободить разум от материи означало заявить о ценности культуры и высокой социальной функции ее служителей.

За всем этим стоял культурный и политический проект XX в., проект светского демократического общества, порождение интеллектуалов и среднего класса. Главной идеологической санкцией этого проекта выступали социальные науки . Именно поэтому новая концепция разума, положенная в основу социальных наук, должна была обосновать способность человека добывать истинное знание. Новая идеология нуждалась в идее истины не меньше, чем религиозный спиритуализм, обычно свя-зывавшийся с более консервативной политикой, или чем теория отражения, теория разума-перцепции, на которой основывалась как либеральная, так и революционная политика. Иными словами, в условиях кризиса религиозного сознания и рождения современной демократии проблема объективности познания вновь с неизбежностью оказывалась центральной. Более того, одной из причин отказа как от трансцендентального идеализма, так и от натуралистической парадигмы был неуспех этих интеллектуальных течений в деле обоснования объективности познания.

Как известно, этот неуспех привел к разочарованию в дуалистической модели. Казалось, что конфликт между опытом и разумом мог быть решен только при условии преодоления дуализма. Именно этим путем пошел в свое время Гегель. Несмотря на распад гегелевской философии, ее урок не был забыт. Ведущие философские течения начала XX в. в поисках ответа на вопрос о достоверности наших знаний пытаются в той или иной форме повторить гегелевский демарш, и даже ставя проблему познания в кантовских терминах, отвечают на нее, соскальзывая от дуалистической к монистической модели . Идея сопричастности познающего и познаваемого к единой природе получает смысл прежде всего в контексте эпистемологической проблематики, а отнюдь не в контексте наук об обществе. Эти последние потому и приобретают особое значение для философии, что на их примере казалось естественнее продемонстрировать новую модель познающей самое себя субстанции, к которой теперь склоняется европейская мысль. Без социальных наук, показывающих сопричастность познаваемого и познающего одной природе, было едва ли возможно обосновать новую теорию познания, которая должна была отказаться от дуализма, хотя по происхождению сама была неразрывно связана с дуалистической проблематикой объективности познания. Именно в рамках этого движения получает свое завершение проект социальных наук. Интеллектуальная модель, положенная в их основу, неизбежно была поэтому внутренне противоречивой.

Концепция разума—культуры в полной мере воплощает указанное противоречие, которое отчасти и объясняет трудность изучения в рамках социальных наук интеллектуального аппарата исследователей. Представление о социальном или культурном характере мышления, как мы видели, связано со стремлением обосновать объективность разума, который выступает как познающая самое себя субстанция, что делает бессмысленным вопрос о структурах познающего сознания и направляет наше внимание от сознания исследователей к сознанию субъектов исторического процесса.

Именно в этом контексте, на наш взгляд, следует интерпретировать и лингвистический поворот в историографии. Его часто отождествляют с постмодернистским вызовом, что, однако, несколько искажает перспективу анализа, отвлекая внимание от того факта, что лингвистичес-кий поворот есть прежде всего reductio ad absurdum проекта социальных наук, их логическое завершение, сопровождающееся обнаружением их внутренних противоречий, следовательно, их самоотрицание. Дело в том, что редукция сознания к языку оказалась наиболее последовательным, и поэтому неотвратимым, решением проблемы механики мышления, которое допускала концепция разума-культуры. Язык был идеальным претендентом на роль субстрата мышления, понимаемого как социальный факт: средство коммуникации par excellence, преодолевающий индивида социальный институт, он снимает дуализм благодаря двойственности своего существования, внешнего и материального, с одной стороны, внутреннего и психического, с другой. Отождествление мышления с языком было логическим пределом теории разума-культуры.

Рассмотрим вкратце основные течения мысли, в которых проявились различные аспекты лингвистической парадигмы. Согласно Брентано и Гуссерлю, значение ментальной репрезентации создается особым актом сознания (означивающей интенцией) . Из этого следует, что ментальные образы участвуют в мышлении только в качестве символов, чувственная форма которых безразлична для их значения. Ссылаясь на Гуссерля (но опираясь на независимые от него интеллектуальные источники), вюрц- бургская школа в психологии попыталась доказать, что мышление не сводимо к ментальным образам, но состоит именно в установках сознания, которые позволяют схватывать логические отношения . В ходе знаменитого спора о «мышлении без образов» вюрцбургская школа столкнулась с ассоцианизмом. С другой стороны, возникновение и развитие символической логики и логического позитивизма способствовало пониманию мышления как символической операции: в противовес ассоциациям ментальных образов пропозиции символической логики могли претендовать на роль субстрата мышления. Таким образом сложилось отрицающее ассоци- анизм представление о самой механике мышления. Именно в это интеллектуальное движение вписывается и рождение семиологии . Принцип произвольности лингвистического знака являлся альтернативой представлению о мышлении как о сцеплении «подобий» вещей внешнего мира, в то время как взгляд на язык как на систему отношений ставил под сомнение постулат произвольности ассоциаций образов (в том числе и звуковых образов слов). Наконец, из условного характера лингвистического знака можно было сделать вывод о зависимости индивидуального сознания от социальных отношений, поскольку «психологическая индивидуальность» не имеет других средств выражения (и в конечном счете мышления), кроме тех, которые созданы конвенцией в рамках лингвистического сообщества.

Конечно, логический позитивизм и семиология имели дело с различными уровнями реальности: первый интересовался формами, приписываемыми правильному мышлению, и, захваченный мечтой об идеальном философском языке, видел в реальных языках только препятствие для правильного мышления, тогда как семиология изучала реальные коммуникативные системы. Однако вместе эти два течения давали не лишенную логики картину некой гомогенной среды символических операций.

Почти одновременно с названными интеллектуальными течениями ассоцианизм был атакован бихевиористской психологией . Именно эта атака оказалась решающей, поскольку ассоцианизм потерпел поражение на территории метода. Бихевиористы стремились сделать психологию точной наукой о поведении, рассматриваемом как реакция на стимулы, происходящие из внешнего мира. Эта гипотеза позволяла им избегать объяснения поведения ментальными явлениями, в том числе и образами, знание которых оказывалось возможным только благодаря интроспекции, более чем подозрительной как научный метод. Точно так же, как и гипотеза особой среды знаков, этот подход вел в конечном итоге к радикальному преодолению дуализма, что и было осуществлено Джилбертом Райлом, который объявил самую гипотезу сознания не только бесполезной, но и логически несостоятельной . Можно было бы предположить, что подобная позиция в равной степени опасна для всякой концепции сознания, будь то ассоцианистская модель или модель, представляющая мышление как символическую операцию. Но на самом деле опасность для двух моделей была совершенно различной: ментальные образы в той интерпретации, которую давал им ассоцианизм, предполагали дуализм как кадр анализа, равно как и понятие субъективного сознания, тогда как идея символических операций была скорее совместима с преодолевающей индивида средой знаков, нежели с субстанцией субъективного сознания. Благодаря двойственности своего существования, внутреннего и внешнего одновременно, среда знаков позволяла преодолеть оппозицию мира и субъекта, не принося в жертву мышление, на условии, конечно, сведения его к символической операции. Недостающее звено было доставлено бихевиористской лингвистикой, которая стала рассматривать мышление как интериоризированное языковое поведение . В этой теории социальная критика разума достигает апогея: мышление оказывается ничем иным, как интериоризированным социальным процессом, подчиняющимся законам социальной коммуникации. Впрочем, и другие течения лингвистики межвоенного периода отражают ту же линию рассуждений: акцент структурной лингвистики на фонологии свиде-тельствует о склонности к «материализации» и «десубъективизации» языка, тогда как Э. Сэпир и Б. Л. Уорф настаивают на основополагающей роли языка для структурирования мышления .

305

II. Заказ N° 2051

Очевидно, что эти столь разные школы мысли не могут быть рассмотрены как элементы целостной научной теории. Скорее, на них повлиял общий интеллектуальный климат. С этой точки зрения показательно, что даже такое удаленное от предыдущих течение, как герменевтика (в особенности радикальная герменевтика Хайдеггера и философия культуры М. М. Бахтина), было отмечено той же тенденцией: принятый ею путь погружения субъекта в мир пролегал прежде всего через погружение субъекта в языковую среду .

Впрочем, осознание вездесущности языка вовсе не было наваждением одних только философов и лингвистов. Литература модернизма также уже более не рассматривает язык как средство описания «предсу- ществующей» реальности: для нее он представляет скорее особую среду, которая, следуя своей собственной природе, создает особую реальность. Одновременно в общественном сознании распространяется мысль о капитальной роли языка для идеологий и социально-политических конфликтов. Некоторые даже возлагают на несовершенство языка ответственность за социальное зло24. Коротко говоря, во всех областях интеллектуальной жизни осознается новая плотность языка, которая больше не позволяет рассматривать его как простого переносчика мыслей ответственных рациональных субъектов. Скорее, он сам становится субстанцией, которая преодолевает дихотомию субъекта и мира, единственной субстанцией, вне которой не остается ничего.

С точки зрения концепций сознания XX в. кажется разрезанным надвое когнитивной революцией 1950-х гг., которая отвергла бихевиоризм и возродила ментализм — вплоть до гипотезы врожденного характера разума, противостоящей тезису о его социальном происхождении. Но, отвергнув бихевиоризм, неоментализм второй половины XX в. испытал влияние общих с ним интеллектуальных источников, точнее, тех течений мысли, которые наряду с бихевиоризмом атаковали в начале века ассоционистскую модель сознания. Идея компьютерного разума, вдохновляющая когнитивную революцию, основывается на гипотезе особого уровня символических операций, которая в известном смысле скорее совместима с бихевиоризмом, чем с классическим ментализмом.

Method. New York: The Seabury Press, 1975), Дж. Л. Бране утверждал, что «лингвистический поворот в мысли Хайдеггера может быть связан с 32 секцией "Бытия и времени"» (Brims G. L. On the Weakness of Language in the Human Sciences // The Rhetorics of the Human Sciences / Ed. by J. S. Nelson e.a. Madison: The University of Wisconsin Press, 1987. P. 244). Идея лингвистической и социальной природы мышления с особой яркостью сформулирована в ранних работах М. М. Бахтина: «Сознание слагается и осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социального общения органи-зованного коллектива» (Волошинов В. Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке о языке. Л., 1929. С. 20).

24 Среди прочих разоблачений вредоносной роли дурного языка см.: Chase S. The Tyranny of Words. London: Methuen, 1938. Впрочем, идея эта была широко распростра-нена и среди самих лингвистов и философов, начиная от Венского кружка и кончая Пражским кружком.

К 1950-м гг. интеллектуальный пафос бихевиоризма, вынужденного отрицать сознание, чтобы сделать его познаваемым, отчасти устаревает: уподобление мышления языку уже настолько общепринято, что постулировать даже врожденный разум не означает более постулировать субъекта. Неоментализм оказывается особой формой дуализма, преодо-левающей дихотомию субъекта и объекта, с которой не сумела совладать позитивистская наука, для которой по-настоящему неприемлемым тезисом является субъективность сознанияь.

Когнитивизм представляется несомненной аналогией «постмодернистскому вызову». В этих параллельных, но совершенно различных традициях мысли науки о сознании пришли во второй половине XX в. к созданию таких систем, в которых разум подобен замкнутой вселенной символов, а проблемы референциальной семантики, ради разрешения которых в значительной степени и были созданы социальные науки, остаются нерешенными. Однако складывается впечатление, что, дойдя до крайних пределов своего логического развития, идея разума-культуры исчерпала свой потенциал. Вероятно, отчасти с этим и можно связать переживаемый сегодня социальными науками кризис.

Мы наблюдали этот кризис на примере социальной истории. Выход из него нам видится в отказе от идеи разума-культуры и в систематическом изучении того, как и почему историки пишут историю. Если прошлое мы изучаем не ради него, а ради настоящего, ради самих себя, то включение историка в историю есть, вероятно, более естественный путь самопознания, нежели сохранение верности «коду трансцендентности»

11*

307

25 Конечно, неоментализм не отождествляет мышление с языком. На уровне центральных процессов мышление представляется как оперирование с символами иного типа, нежели символы языка, допущенные только на уровень локальных процессов созна-ния. Однако когнитивистский подход к языку отмечен двойственностью: «инкапсулированный» в одном из модулей локальных процессов, но понимаемый как символическая система par excellence, язык более, чем любая другая человеческая способность, сопри- частен природе мышления благодаря исключительному месту, которое он занимает в си-стеме обработки и коммуникации информации, которая рассматривается как сущность мышления. Происходящее из односторонней концепции как языка, так и мышления, рассматриваемых исключительно в терминах теории информации, это сближение языка и мышления проявляется у когнитивистов в навязчивых лингвистических метафорах, к которым постоянно прибегают для описания «языка мысли», так что отчасти вопреки собственному желанию когнитивизм несет печать врожденной лингвистичности. Подробнее см. Введение.

и конструирование истории sub specie aeternitatis. И во всяком случае это — более интеллектуально честный путь, а интеллекту альной честности нам не хватает сегодня никак не меньше, чем во времена Ницше. «Самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта», история едва ли вскоре исчезнет из наших умственных обычаев. Поэтому задача историка сегодня состоит в том, чтобы понять, как история создается и функционирует в настоящем. Иными словами, историк, организующее начало истории, есть вместе с тем и ее подлинный предмет. Не означает ли это новое «соскальзывание к монизму»? Скорее, речь идет о том, чтобы в полной мере оценить способность субъекта превратить самого себя в объект анализа, иными словами — о признании трансцендентности имманентным свойством сознания. Вместе с тем идея субъекта представляется естественной логической альтернативой по отношению к идее культуры - равно как и по отношению к любой другой версии представления о надиндивидуальном характере мышления. В рамках теории разума-культуры идея субъекта по сути дела является избыточной: язык (или же культура) "мыслит и говорит" (как сказал поэт) "через" субъекта и за него. Напротив, гипотеза о множественности форм мышления, лишь частично переводимых друг в друга, гипотеза, положенная в основу этой работы, с неизбежностью предполагает идею субъекта, поскольку только субъект может служить "принципом единства" различных форм мышления. Именно поэтому, перефразируя Бене- детто Кроче, мы говорим: обратимся же с полной уверенностью к субъекту, который есть начало всех начал.