ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Здесь мы попытаемся ответить на вопрос о возможностях, которые открывались для развития арабской философии после Ибн Араби.

Говоря об этом, мы исходим из следующего. Если эволюция философской мысли совершается по законам парадигмы, то система Ибн Араби составляет в данном процессе узловой, поворотный пункт.

Первый путь представлен учениями подавляющего большинства арабских философов, живших после Ибн Араби, и исследование этого пути удовлетворяет разве что исторический интерес. Второй путь представлен одинокой фигурой Ибн Халдуна и еще тем виртуальным развитием мысли, которое так и не было реализовано в действительности. Именно на вторую возможность мы и обратим внимание, но прежде того подведем краткий итог исследованию философской системы Ибн Араби.

Начнем с того вопроса, который был поставлен в первой главе,— позволяет ли средневековая арабская философская парадигма найти удачное решение фундаментальной фило-софской задачи, позволяет ли она построить универсальную единую систему знания, адекватного континууму бытия?

Средневековая философская парадигма предлагает опи-сывать основание континуума бытия как абсолютно транс-цендентное последнему. Такое основание достаточно легко было найдено (существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность).

Великий шейх пытается избежать этой неразрешимости следующим образом: первооснова континуума бытия должна быть понята как столь же трансцендентная, сколь и имманентная ему, столь же иная, сколь и не иная по отношению к нему. Утверждение по поводу трансцендентности первоосновы бытия должно иметь точно такое же содержание, как и положение о его имманентности, инаковость должна означать то же, что и неинаковость. Рассмотренное с позиций логики, это утверждение означает, что отношений трансцендентности и имманентности между первоосновой бытия и самим бытием не существует как действительных, что первооснова бытия и есть сам континуум бытия.

Итак, путь, избранный Ибн Араби для разрешения принципиального противоречия, возникшего в ходе построения философского знания на базе средневековой парадигмы, был не чем иным, как отказом от ее фундаментального постулата (об одновременной действительной трансцендентности и имманентности первоосновы бытия самому бытию).

Той же попыткой построить философское знание на базе средневековой парадигмы, отказавшись от ее главного постулата, порождено и глубинное противоречие созданной Ибн Араби философской системы.

Поэтому к философии Ибн Араби можно подойти по-разному. Философ, верный средневековой парадигме, найдет в ней идеальную модель системы, опирающейся на эту парадигму (чем и объясняется немалое влияние Ибн Араби на последующие поколения арабских философов), идеальную потому, что учение Великого шейха наиболее полно реализует возможности построения философского знания на ее основе, избегая логических противоречий. Вместе с тем, если отказаться от верности этой парадигме, то в системе Ибн Араби легко увидеть контуры иного понимания действительности, иного понимания бытия и знания. Легкость эта, однако, прямо зависит от указанного условия, а выполнить его совсем не просто (только после того как выработаны альтернативные обсуждаемой картины мира, нетрудно увидеть и возможности перехода от второй к первым). Именно от его выполнения и зависит, сможет ли философская традиция выйти на путь построения новой парадигмы. Поскольку мы хотим представить, какой могла бы быть арабская философия нововременного типа (т. е. опирающаяся на па-радигму, которая возникает как отрицание.и в то же время логически необходимое продолжение средневековой), мы предполагаем в наших теоретических построениях это усло-вие выполненным.

ного, несовершенного и несамодостаточного бытия, преобразуются в один, гласящий, что весь континуум бытия един, самодостаточен и в-самом-себе множествен.

Те базовые онтологические проблемы, постановки которых новая парадигма, включающая этот постулат, будет требовать от опирающейся на нее философской системы, выглядят совсем иначе, нежели в средневековой философии. Теперь проблема трансцендентности-имманентности первоосновы бытия бытию и долгие споры, ведшиеся вокруг нее в средневековье, представляются с точки зрения новой пара-дигмы абсурдными; точно так же исчезают условия и для выдвижения проблемы соотношения вечностного и времен-ного бытия. Теперь центральной онтологической проблемой будет (как вытекает из формулировки нового постулата) проблема единства-множественности бытия, притом что она должна ставиться (а значит, и решаться) принципиально иначе, нежели в средневековой философии. Бытие понимается как единое и множественное одновременно; вопрос заключается не в том, чтобы понять связь единого бытия с множественным, а в том, как мыслить само единство бытия множественным, или саму его множественность единой, когда это едино-множественное бытие и составляет весь континуум бытия — формулировка, совершенно неприемлемая с точки зрения средневековой парадигмы.

Коль скоро базовая философская задача (построение единого знания, адекватного континууму бытия) остается прежней, то для формирования новой парадигмы нужно выработать еще один постулат, определяющий отношение человека к континууму бытия (в его новом понимании) и, следо-вательно, принципиальные возможности и направления его познавательной деятельности.

т

9 Зак.

Главную идею, которая трансформируется в этот посту-лат, мы также найдем среди тех структурных элементов фи-лософии Ибн Араби, которые конституируют ее единство. Уже отмечалось, что с точки зрения его целостной системы бытие таково, каков сам человек. Идея жесткой корреляции устроения бытия и понимания человеком этого устроения позволяет свести целостную систему Ибн Араби к частным случаям — философемам. Именно это понимание прямой связи устроения человека и бытийного континуума, когда человек может увидеть, открыть в себе это устроение, и ляжет в основу второго постулата новой парадигмы. Конечно же, сама идея должна претерпеть определенные изменения, вызванные необходимостью согласовать ее с содержанием первого постулата. Коль скоро весь континуум бытия понимается теперь как самодостаточный, устроение его не может меняться с изменением онтологического устроения человека и, более того, последнее тоже должно быть неизменным (ибо

человек не должен мыслиться вне всеохватывающего онто-логического континуума).

С такой поправкой мы получаем второй постулат новой парадигмы: континуум бытия устроен точно так, как способен усмотреть и открыть его себе человек. Несомненно, что этот постулат ориентирует на познавательную деятельность, прямо связанную с мистическим открыванием в себе глубинных основ бытия.

Как же именно должен человек открывать в себе устроение бытия? Наверно, возможны были (раз речь идет о том виртуальном развитии арабской философии, которое не осуществилось в действительности) разные ответы на данный вопрос; выберем один из них, представляющийся нам очевидным и прямо подсказанный философией Ибн Араби.

Единое двуипостасное бытие, согласно Великому шейху,— это континуум истинных сущностей (хака' ик), которые открываются человеку только тогда и только постольку, когда и поскольку он познает их истинность (ятахаккак), осуществляет их в -себе. И в «Геммах мудрости», и в «Ліекканских откровениях» автор неоднократно повторяет, что эти истинные сущности являются интеллигибельными (ма'куля).

Раз континуум бытия един и самодостаточен таким образом, что тождествен своей первооснове, то и всякая сущность несет основание своего бытия в себе самой; ее можно назвать объектом. В континуум бытия включен и человек^ который, умопостигая устроение бытия, выступает познающим субъектом. Перед нами субъект-объектная парадигма, типологически сходная с той, на которой возникла европей-ская философия нового времени. Именно это типологическое сходство и позволяет называть нововременной ту виртуальную парадигму арабской философии, о которой шла речь.

Итак, парадигма, которая могла бы послужить основой для нового этапа развития арабской философии, типологически сходна с европейской нового времени. Но этим, типологическим сходством и ограничивается дело. Перейдя к вопросу о том, что именно и как именно познает человек,, следует говорить скорее о различиях.

Центральной проблемой, постановки которой требует первый постулат новой парадигмы, служит вопрос о том, как мыслить единство множественного бытия или, что то же самое, как мыслить множественность единого бытия. Логиче- «оки возможны два ответа на этот вопрос: множественность может пониматься либо как развернутое, либо как различенное единство.

В первом случае отношение единство-множественность осмысляется через категории свернутости-развернутости: единство — свернутая множественность, а множественность — развернутое единство. Весь континуум бытия разворачивает нечто изначально-единое, и потому может быть (по крайней мере в мысли) свернут в изначальное единство. В этом слу- чае полное знание, адекватное такому разворачивающемуся континууму бытия, строится как познание изначального единства и закономерностей его разворачивания. Оно имеет пи-рамидальную структуру, вершина которой образована выражающей изначальное единство категорией, промежуточные горизонтальные сечения — категориями, из нее выводимыми, а вертикальные, скрепляющие всю структуру силовые линии— законами такого вывода. Причем, коль скоро единство -и есть сама множественность, то каждое горизонтальное сечение пирамиды тождественно любому другому (все синхронные уровни разворачивания единства во множественность тождественны), а главные законы — выведения категорий более низкого уровня из категорий более высокого уровня — •формулируются как законы равенства.

Во втором случае отношение единство—множественность осмысляется как отношение различенность-неразличенность: множественность — различенное единство, а единство — не- различаемая множественность. Множественность не возникает из единства, а наличествует внутри него. Различение мно-жественного единства — это последовательность шагов экс-плицитного выражения множественности. Поскольку единое, в-самом-себе множественное бытие континуально, то и множественность этого единства может быть эксплицирована только бесконечным числом шагов. Такое единство уже нельзя уподобить, как в первом случае, точке-вершине, из которой разворачивается, как веер, свернутая в данной точке множественность. Скорее его допустимо сравнить с плоскостью, содержащей бесконечное множество прямых. Пока :мы не укажем способ вычленения прямых из плоскости (или, говоря математическим языком, отображения плоскости в прямую), она остается неэксплицированным единством, которое, однако, уже содержит в себе множественность.

Это единство может быть эксплицировано бесконечным числом способов (плоскость — отображена в бесконечное число прямых); каждое такое отображение будет одной из возможных экспликаций единства, по объему равной любой другой. Поэтому знание, адекватное іконтинууму бытия при таком понимании его единства и множественности, должно строиться как познание единого категориального континуума (уже содержащего в себе всю возможную множественность в неэксплицнрованном виде) и законов его различения. Законы различения этого изначального всеобъемлющего категориального единства являются не законами вывода (более «множественных» категорий из более «единых»), а законами упорядочивания. Если в первом случае составляющие содержание знания законы являются с формальной точки зрения законами равенства, то здесь они должны иметь форму законов комбинирования.

Легко заметить, что в первом случае мы имели в виду то понимание решения проблемы единства—множественности бытия, которое было выработано в европейской философии. Это решение, предложенное Николаем Кузанским, мы найдем и у Ф. Бэкона (его поиск «формы форм»), и у Декарта (последовательный вывод всех истин из наиболее оче-видной). Во втором случае перед нами решение, прямо вы-текающее из философии Ибн Араби и, следовательно, воз-можное в арабской философии. Эти два принципиально различных решения генетически связаны, таким образом, с мыслью крупнейших представителей мистической филосо-фии. (Сам по себе этот факт мало удивителен, поскольку именно мистическая философия отрицает средневековую философскую парадигму и вырабатывает те базовые идеи, которые становятся фундаментом формирования новой парадигмы.) Но этим дело не ограничивается, ибо различие решений, предложенных в том и другом случае мистической мыслью, также требует объяснения. Состоит оно, на наш взгляд, в том неодинаковом подходе к проблеме общее— частное, который был выработан в европейской и арабской философии.

Если доминировавшее в европейской философии понимание соотношения между общим и частным строилось как родо-видовое, т. е. как отношение между категориями, принадлежащими к разным уровням обобщения, то в арабской мысли оно рассматривалось как отношение репрезентации между категориями одного уровня: частное понимается не как видовое, детализирующее и конкретизирующее общеродовое, а как слепок с общего образца. Соответствующими категориями были «асль» (первооснова, корень), и «фар'» (ответвление)2. (Разумеется, было известно и аристотелевское понимание родо-видового отношения, однако эта схема не стала основной в объяснении соотношения между общим и частным.) Другая пара категорий, которые переводятся как собственно «общее» (Ъмм) и «частное» (хасс), выражала фактически крайний случай соотношения «асль»—фар4»: здесь «общим» считалось наличие всех без исключения слу-чаев, которые (каждое в отдельности или группа их) описы-вались как «частные». Такое абсолютно-общее (Ъмм)—это полная репрезентация всех выборочно-частных (хасс) слу-чаев, а образцово-общее (асль)—репрезентативная модель, с которой копируется частное (фар').

Следовательно, в средневековой арабской философии господствовало понимание общего, как представляющего частное, а не обобщающего его. Эта базовая модель переносится в философии Ибн Араби на соотношение между единым веч- ностным бытием и его множественными временными воплощениями. Первое выступает как общий случай, представляющий все возможные частные «копии» его. Каждая из этих множественных частных временных копий не детализирует единое общее и не выводится из него, а является его отображением; при этом все бесконечное множество частного и есть единое общее.

Ранее говорилось, что в философии, строящейся на основе нововременной парадигмы, проблема вечность—время уже не может ставиться как онтологическая (как проблема соот-ношения вечностного и временного бытия). Пара вечность— время расщепляется здесь между областью гносеологии и онтологии. Существующий во времени континуум бытия для ума предстает вечностным: постигаемые человеком неизменные универсалии воплощены как изменчивое временное бытие. Поэтому идеалом познания для виртуальной арабской философии нового времени было бы познание того единого, общего категориального континуума, который представлен в бесконечном множестве частных временных состояний бытия и способов его репрезентации. Такое знание было бы адекватно континууму бытия: зная общее и законы его частной репрезентации, мы тем самым могли бы описать любое из состояний бытия.

Разбирая концепцию нового творения, мы говорили, что различия в состояниях временного бытия определяются порядком воплощения универсалий. Та «истинная сущность», которая (говоря словами Ибн Араби) «предшествует прочим», «вбирает» в себя эти прочие сущности, т. е. репрезентирует их. Следовательно, репрезентация общего частным (иными словами, ход временного бытия) зависит от того, каким образом упорядочены универсалии. Причина того, что некоторая сущность в мире является именно такой, а не иной, кроется в том, какая комбинация универсалий вопло-щена в этой сущности.

Возможно ли в этом случае построение континуального знания? И европейская, и виртуальная арабская нововременные парадигмы апеллируют к языку, хотя эти апелляции и разные. Первая ищет Абсолютное Слово, заключающее в себе всю книгу мира — высший закон, из которого вытекают все остальные, и то начальное состояние мироздания, которое разворачивается в мир, повинуясь этой системе за- конов. Вторая' желает найти Абсолютную Речь и законы вычленения из нее отдельных фраз, каждая из коих — стра-ница книги мира, соответствующая одному мгновению вре-мени; абсолютный набор универсалий и законы их комби-наторной репрезентации. Выполнение проекта, заданного европейской парадигмой, оказалось невозможным, и неудача в деле абсолютной континуализации знания была, как говорилось, частично компенсирована континуализацией отдельных его областей в европейских науках. Если бы такая же лопытка была предпринята в арабской философии, то возникшие в таком случае науки открывали бы законы совсем иного типа.

Итак, мы рассмотрели те возможности, которые открыла перед арабской мыслью философская система Ибн Араби, и убедились, что она содержит необходимые для формиро-вания парадигмы нововременного типа идеи и, наоборот, все основные идеи ее могли бы быть опорой при формировании такой парадигмы. Сама же по себе эта система демонстрирует интересный и редкий в истории философии пример: задуманная как полная и непротиворечивая реализация всех возможностей старой парадигмы, она вследствие стремления к непротиворечивости и полноте уже отрицает эту парадигму, создает условия для построения новой, но еще не формирует ее.

Реальный поиск новых путей постановки философских задач в истории арабской философии сопряжен только с фигу^ рой Ибн Халдуна (1332—1406). Уже отмечалось, что парадигма средневековой арабской философии была генетически связана с мировоззренческими истинами (или постулатами, формирующими картину мира), зафиксированными в свя-щенных текстах ислама. Вполне естественно, что и более «частные» истины религии (например, положения о чудесах и святых или маргинальные коранические эпизоды) всегда оставались в поле зрения арабоязычных философов, будучи пробным камнем при проверке объясняющей силы философской системы. Она должна была быть способной дать этим истинам адекватное истолкование, т. е. не отрицая и не выхолащивая их содержания, последовательно и непротиворечиво объяснить их, отправляясь от собственно философских положений3. Переход к новой парадигме означает, что мировоззренческие истины монотеистической религии перестают быть философскими истинами: они более не лежат в основании философской системы, ибо новая парадигма содержит отрицающие их онтологические постулаты. Одновременно и вся сумма религиозного знания перестает быть ориентиром для проверки правильности философской системы1.

Такой взгляд на роль религиозных истин в построении знания о мире мы находим у Ибн Халдуна. «Знай,— говорит он,— что науки, в коих подвизаются люди, двоякого рода. Одни из них естественны для человека: к познанию их он приходит благодаря своей мысли; другие же получает по-средством передачи от тех, кто установил сие знание. Пер-вые суть науки философские: именно их человек способен постичь естественной силой своей мысли и, руководствуясь человеческими способностями постижения, доходить до их главных и частных вопросов, разбирать их доказательства и методы их преподавания, пока рассуждение не приведет его к правильному, отвергнув ошибочное. Он способен к этому как существо, наделенное силой мысли. Вторые же суть законоустановленные, по традиции передаваемые науки: все они зиждутся на том, что дошло до нас от Законоустанови- теля их. В этих науках разуму нет места, разве что в связывании вторичных вопросов с основополагающими»5.

Казалось бы, из этого прямо следует вывод о возможности познания мира за счет «естественной силы разума». И Ибн Халдун отнюдь не отрицает подобного вывода6. Он отрицает, однако, то, что предшествует самой попытке такого познания, го, что мы назвали фундаментальной философской задачей: возможность построения единого и универсального знания о бытии. Рассматривая виртуальное развитие арабской философии, мы видели, что она требовала понимания единства бытия не как обобщающего, а как репрезенти-рующего его множественность. Единое универсальное зна-ние, охватывающее бытие при таком понимании его един-ства, должно быть абсолютной репрезентацией его множе-ственности. Но именно это и недостижимо: знание не спо-собно объять одновременно всего множества причин, которые «ширятся и растут ввысь и в стороны, так что растерянный разум не в состоянии ни постичь, ни сосчитать их»7. Раз такг знание никак не может быть философским, т. е. единым универсальным знанием о едином бытии. 1 На что же в таком случае должна быть направлена естественная сила человеческого разума? По мнению Ибн Хал- дуна, на то, чтобы достичь наилучшего устроения человеческой жизни, в чем он и видит единственно реальное счастье человека8. Коль скоро философское познание мира невозможно, то духовная жизнь человека вполне может исчерпываться религией; здесь Ибн Халдун легко примиряется с догматическим мышлением, чего не делал ни один крупный философ средневековья. Вся сила мыслительной способности, которая отличает человека от прочих существ и которая «не покидает его ни на миг», должна быть направлена на «обеспечение средств к жизни в сотрудничестве с другими людьми, объединение их, подготавливающее условия для такого сотрудничества, и восприятие того, что передал Всевышний через пророков»9. Первейшим условием успешного устроения жизни является экономическое процветание. Поэтому выяснению условий объединения людей, развития ремесел, форм правления и т. п. Ибн Халдун уделяет такое пристальное внимание 10.

Отрицая возможность достижения философского знания, Ибн Халдун тем самым закрывал путь развития арабской философии на основе новой парадигмы, которая начинала формироваться в его же учении. Среди арабских мыслителей не нашлось человека, который попытался бы обойти трудности, казавшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, выработать метод познания, адекватный новому пониманию бытия и знания. Арабская философия осталась на позициях старой парадигмы и предпочла путь компиляции уже выработанных в средневековье решений.

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1 Подчеркнем, что речь идет об имманентной логике изложения философских взглядов и ее отсутствие еще не означает, что капитальный труд Великого шейха вовсе не имеет логической структуры. Французский ученый М. Шодкевич в своем сообщении «„Мекканские откровения" и их комментаторы: некоторые неразрешенные загадки» на конференции «Средневековый персидский суфизм» в декабре 1990 г. в Лондоне показал, что по крайней мере некоторые разделы построены по принципу символического соответствия порядку и содержанию коранических сур, а общее разделение сочинения на шесть разделов соответствует шести «Самосущностным Именам» Бога.

Глава I

Противоположаая точка зрения высказана, в частности, Г. О. Вольф- соном в его фундаментальной серии «История философских систем от Платона до Спинозы». У него арабская философия предстает как почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской философской мысли (см. [104]).

Принцип «обещания и угрозы» означает, что Бог будет судить верующих и неверующих за добрые и злые дела на равных основаниях; «срединное положение» — это положение между мусульманской ортодоксией и немусульманскими доктринами в вопросе о грехах.

В такой полемике, естественно, ссылки на священные тексты ислама, не признававшиеся представителями других исповеданий, роль аргумента играть не могли. Это обстоятельство отмечается многими исследователями (см., например, [86, с. 152—160; 66, с. 49]). Вместе с тем этот фактор нельзя переоценивать и абсолютизировать, так как учение мутакаллимов было ориентировано не только на внешних оппонентов, но и на массы мусульман.

Мы предпочитаем перевод Г. Саблукова из-за его литературных достоинств по сравнению с переводом И. Ю. Крачковского, который не успел довести редактирование текста подстрочника до конца. Во всех случаях цитирования перевод Г. Саблукова сверялся с текстом оригинала, переводом И. Ю. Крачковского и авторитетным переводом Корана на английский язык, выполненным А. А. Али.

Этому способствует и языковой фактор, поскольку слово «единый» (вахид) омонимично «единице», а единица, естественно, никак не может быть равна тройке и вообще в самой себе не может быть дифференцирована.

Например: «Нет ничего, подобного Ему» (42:11, С.).

Например: «Всевидящий», «Прощающий», «Творец» и т. д.

Думается, что признание именно этих атрибутов не было случайным, а вытекало из внутренней потребности разработки учений мутакаллимов, и потому вряд ли можно согласиться с мнением Вольфсона, который видит в этом исключительно результат заимствования понимания Троицы в христианской философии как тройки атрибутов «бытие—жизнь—знание» или «бытие—воля—слово» [104, с. 112—132]

Об этом можно судить по тому, что доксографичесчие сообщения о ¦его решении появляются не раньше середины IX в. [104, с. 359, 360].

Понятие «субстанция» (джавхар), или «атом» (аль-джуз' аллязи ля ятаджазза'), по признанию исследователей, заимствовано мутакаллимами из античной философии. Вместе с тем отмечается, что это заимствование нельзя считать сколько-нибудь адекватным. Многие мутакаллимы утверждали, что «атомы» обладают бесконечной делимостью, а те, кто соглашался с неделимостью атомов, понимали их как абсолютно бескачественные, причем к числу качеств относилось и движение. Очевидно, что понятие «атом» играло в учении мутакаллимов совершенно иную роль, нежели в античном атомизме.

Мы показали, как понимание мутакаллимами трансцендентности Бога в качестве онтологической, а имманентности — как воплощения в мире божественного знания и воли определило принципиальные черты их учения.

Известно, что впоследствии Т. Кун предпочитал обходиться без этого термина. Дело, разумеется, не в том, чтобы защищать последний от самого Куна, а в том, что этот термин представляется достаточно удобным для описания рассматриваемых особенностей мышления и имеет гораздо более /широкую область применения, нежели первоначально предложенная ученым.

Это относится к любой (а не только к той, что служит здесь предметом специального рассмотрения) парадигме, конкретизирующей задачу построения единого универсального знания о едином бытии. Мы отмечаем, что такая задача стояла, с нашей точки зрения, не только перед арабской, но и перед европейской философией на всем протяжении развития последней (хотя доказать этот тезис в пределах настоящей работы невозможно), поэтому нижеследующие рассуждения относятся и к европейской философии.

Непротиворечивость здесь должна быть следствием континуализации проблемного поля, а это требование, в свою очередь, вытекает из характера решаемой фундаментальной философской задачи. Поэтому можно ожидать, что постановка иной фундаментальной задачи повлечет иную систему требований, в которой требование непротиворечивости может отсутствовать.

Постановка проблемы междисциплинарного синтеза — это попытка решить собственно философскую задачу научными методами. Разбив единое проблемное поле философии на отдельные области, наука пытается восстановить их гомогенность. Однако для этого необходимо, как минимум, отказаться от собственных парадигм каждой из наук. «Плавный» переход, скажем, логики в математику, математики в физику, физики в биологию, биологии в социологию невозможен из-за специфики парадигм этих наук, заставляющей при каждом переходе делать «скачки».

Нетрудно заметить, что в коранической версии отношений между ангелами и человеком и падения Сатаны существенно смещены акценты по сравнению с библейским вариантом этой истории.

Тождественность вечного была одним из аргументов мутазилитов в отрицании атрибутов Бога: как вечные они неотличимы от божественной сущности.

Эти противоречия были видны, без сомнения, и самим мутакаллимам. 1Не случайно аль-Ашари выдвигает принцип «биля кейф» и учение о «кас- ^бе». Первый означает, что все божественные атрибуты являются действительными и отличаются от божественной сущности, причем нельзя спра-шивать, «как именно» это возможно. Учение о «касбе» (присвоении) предполагает, что человек только «присваивает» те действия, которые пред- существуют как сотворенные Богом. Названные два принципа означают, по сути, признание неразрешимости философских трудностей, с которыми столкнулись мутазилиты, и шаг назад к теологическим, не ориентированным на рациональные критерии проверки методам построения доктрины. 2 Более того, эти рассуждения Ибн Сины оказываются довольно туманными, если (забегая вперед) связать их с его концепцией познания. Ведь коль скоро эти идеи истинные, они должны находиться в приобретенном разуме человека, возникающем в результате соединения его разумной силы с деятельным разумом — дарителем форм. Значит, эти атрибуты связи как формы предсуществуют в деятельном разуме; остается непонятным, как они там появились и каково их отношение к необходимо-сущему и земному миру.

Заметим, что аль-Фараби в этом отрывке явно выступает против понятия ма'думов, занимающих у мутазилитов место между Богом и миром. Перипатетические понятия материи и формы позволяют ему объяснить мир, не извлекая его из небытия, как это делали мутазилиты, и тем самым избежать связанных с ма'думами противоречий. Здесь же у аль- Фараби мы встречаем понимание творения не только как единовременного акта, но и как процесса поддержания существования вещей. Такое понимание будет развито в дальнейшем многими арабскими философами средневековья.

Дальнейшие последовательные эманации приводят к возникновению» конечного числа небесных сфер с их материями и душами, последняя же из них является причиной существования земной души и четырех элементов [21, с. 168—169].

Добавим, что Ибн Сина и в других своих сочинениях не скрывает симпатий к методам познания «тайного смысла» и «божественной истины» В «Указаниях и наставлениях» читаем: «Мистики... находятся на различных ступенях, отличающих их друг от друга в этом дольнем мире, и ониг как бы окутанные оболочками своих тел, сбрасывая и отделяясь от них. возносятся в мир божественный. Они обладают скрытыми в себе чувства ми, и свойствами, проявляемыми явно, осуждаемыми теми, кто о них н* ведает, и превозносимыми теми, кто о них знает». Ибн Сина осуждает теэ, кто хочет просто «приобрести в обмен на блага этого мира блага пот>- стороннего мира», в то время как «истинному мистику свойственны чистота- помыслов в отношении всепоглощающей его сокровенной тайны истины и пренебрежение ко всему, что не является истиной» [9, с. 366—367].

С исмаилитами связаны такие события, как образование первого исмаилитского государства в Йемене в X в. и его возрождение двести лет спустя; основание в Восточной Аравии государства карматов; деятельность ордена ассасинов, сыгравшего большую, до сих пор подробно не исследованную роль в жизни Ближнего Востока в XI—XIII вв.; образование и деятельность «классического» государства исмаилитов — Фатимид- ского халифата, в котором социально-политическая и духовная деятель- ность секты достигает своего расцвета. Доктрины исмаилитов привлекали самые широкие слои населения — от беднейших низов до ученой элиты; под знаменем их учения разворачивались многие оппозиционные движения. Разветвленная система исмаилитской пропаганды достигала самых отдаленных уголков мусульманского мира, и общины исмаилитов существовали практически на всей территории Арабского халифата.

В настоящее время более чем в 20 странах мира проживает около 20 млн. членов секты.

Здесь мы вновь встречаемся с философским осмыслением кораниче- ского понятия размеренности-судьбы (ьсадар).

И. X. аль-Хамиди (XII в.)—видный исмаилитский проповедник, основатель философии йеменской школы таййибитов. Его трактат «Сокровище отрока» («Канз аль-валяд») принадлежит к числу основных исмаи- литских сочинений.

По сути, отсюда начинается религиозная составляющая исмаилитского учения: совершенные люди — это имамы, скрытые или явные.

Собственно, отказ от одного из этих тезисов (и прежде всего пер-вого) означал бы уже переход к другому, не средневековому мышлению. 3 Заметим, что исмаилиты, верные средневековой схеме мышления, стремятся различить Бога и Первый Разум объективно, онтологически, ведь знание и бытие совпадают, и раз мы знаем, что Бог и Первый Разум различны, то они должны быть различны и в бытии.

50 Хамид ад-Дин аль-Кирмани (X—XI вв.), крупный исмаилитский проповедник, возглавлявший одно время знаменитый «Дом мудрости» ь Фатимидском халифате и выступавший против крайностей религиозных учений исмаилитов (обожествление имамов-правителей), по праву считается «шейхом исмаилитских философов» (о нем см. [107, с. 99—102]).

Материя, как и форма, появится у аль-Кирмани позже, в цепи эма- наций.

«Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему, от ^Него и опираясь на Него, есть Бог, кроме которого нет бога...» [26,

А если необходимо-сущий Первый Разум не был бы сотворен Богом, то в мироздании было бы две сущности, не нуждающиеся в своем бытии ни в чем другом, что невозможно: двойке всегда предшествует единица, и Богу что-то предшествовало бы.

Мировая Душа фигурирует у ан-Насафи, предшественника аль-Кирмани, создавшего в начале X в. первую крупную космологическую систему исмаилитов по образцу неоплатонической.

Глава II

1 Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания станут яснее ниже по ходу рассуждений.

* Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя, т. е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою императивность.

Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному виду познания, поэтому не будем его здесь касаться.

Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли. Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеологическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность философем, исходящих из разных установок, означает невозможность описать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.

Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную проблему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.

Подобное понимание совершенства вполне может быть представлено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархиче-ских структур в общественной или духовной жизни.

Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипатетиков.

Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле единства единицы.

Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (на- зара), который означает умозрительйое, теоретическое рассмотрение. Здесь, как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном» .знании. 4 Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими критику им рационального метода познания как не соответствующего средневековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, позволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую философскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т. е. нелогических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту воз- тложность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой парадигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой фи-лософской задачи, т. е. определяющей ложные контуры действительности. В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляющая стержень культуры.

Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это ле иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств. Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная, общая и одинаковая для всех людей.

В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «воображение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его именно таким образом.

Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитировании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетельствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.

Только воображение, в виде исключения, может питаться и результатами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет существа дела.

Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa» в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в качестве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.

Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постижения», они получены другим путем.

Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как употребление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале использованы два слова.

Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма, и наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет без тьмы.

Заметим, что в этих крассуждениях можно обойтись без образа тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне рамок целого.

Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого термина, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».

Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».

Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог име-новалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».

В оригинале —'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущностью» (см. с. 60 данного издания).

Игра слов: зрачок (инсан аль-айн) по-арабски букв, «человек глаза».

В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под «Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Думается, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и представление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интеллигибельных сущностей», причем последний аспект не менее важен, чем два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают разные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершенным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается в «потусторонний мир» (т. е. в Самосущность Бога, из которой нет выхода вовне) благодаря человеку интеллигибельному.

Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое деление является исчерпывающим. У Иба Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной цепочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правильиым путем к растерянности (хйра) и познает, что миропорядок — стремительный водоворот (хйра), а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звена отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавливается.

В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладываемых ими на бытийствующую сущность ограничений, а самоопределение бы- тийствующей сущности — не что иное, как то, что она есть сущая» [23,. т. 3, с. 227].

Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно способно выразить все мироздание.

Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь процесс экспликации смысла текста, написанного на мистическом языке, а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ничто из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на принимаемый за истинный.

Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пишется одинаково.

Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однозначной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными. В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится выбирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и заглавным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к «миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже выступает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложенные автором в текст возможности экспликации смысла:

Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя- лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь параллель между двумя мыслителями.

Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании ангелов. В отличие от библейского варианта той же истории в Коране ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место- в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле. Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, поскольку человек — его воплощение.

Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел на Престоле» (20:5; в слегка измененной редакции — 25:99').

Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это- невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с помощью приемов, о которых говорилось ранее.

Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается устранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки- зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и ут-верждение (в заключительной фразе отрывка: числа „утверждают воплощенную сущность того, что отрицаешь ты как самосущность44.— А. С.) относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской- логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической логики непосредственной всетождественности противоположностей, что подтверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей внимание А. Афифи): «Отрицание чисел и есть само их утверждение».

Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различия между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесь может читаться и как «он», т. е. «миропорядок».

Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) — не что иное, как награда (за послушание).

Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появлении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.

Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам Корана (4:133, 6:133, 14:19, 35:16—18), утверждающим абсолютное всесилие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.

Эти коранические выражения Иба Араби толкует следующим образом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который предначертан ему Богом, путь же этот — только благой.

Т. е. Бога.

Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.

Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).

Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказываниями известных суфийских шейхов.

Глава III

Ибн Араби не первый арабский философ, который ввел термин «новое творение» в философский контекст, но именно у него он стал названием целостной концепции, занимающей столь важное место в философской системе.

«Все сии подробности знают лишь избранные из знающих Бога»,— добавляет Великий шейх.

Закономерности такогЪ «стать» определяются не тем, какова сама эта сущность, а особенностями перехода бытия из вечностной ипостаси во временную, о чем речь впереди.

Собственно, абсолютизация этих различий между сущностями и составляет ту особенность рационального познания, которую критикует Ибн Араби: разум замыкает каждую сущность в жестких границах определения (т. е. кладет ей непреодолимый предел), запрещая тем самым ее переход в «другое».

Такая оговорка необходима, когда речь идет об анализе текстов Великого шейха, поскольку то, что кажется в них необъяснимым или даже противоречивым в одном месте, вполне может найти свое разрешение в других местах.

® О той же «связующей тайне», с исчезновением которой исчезла бы и «божественность» (здесь сослагательное наклонение также означает невозможность ее исчезновения), Ибн Араби пишет и в «Мекканских откровениях» (23, т. 1, с. 42—43).

История о троне царицы Савской Билкис передана в 27-й суре Корана. Царь Соломон, узнавший, что подданные Билкис поклоняются -солнцу, призвал ее со свитой к себе, чтобы доказать преимущества истинной веры в единого Бога. Его всесилие было доказано тем, что один из •спутников Соломона, «тот, у кого было знание Писания», пообещал предъявить Билкис ее трон, прежде чем «повторится миг очей». И, действительно, в то же мгновение перед царицей предстал ее трон. Перемещение трона в одно мгновение послужило основой для многочисленных объяснений в средневековой арабской литературе.

Влага — ма\ букв, «вода», вода же у Ибн Араби — символ жизни.

Аналогичные, с более подробным онтологическим их обоснованием рассуждения см. на с. 96, 130—131.

Кровник — ближайший родственник убитого, который должен осуществить кровную месть. 1 11 Хадис. Родственник убитого, увидев его кушак у другого человека, счел того убийцей и убил. Когда он только замышлял эту месть, Мухам- мад и произнес эти слова, имея в виду, что мститель столь же несправедлив, как и обидчик.

Заключение

Компиляторский характер развития философии в данном случае неизбежен потому, что старая парадигма уже не может подсказать никакого качественно нового решения: все они открыты и испробованы.

О таком понимании соотношения между общим и частным в средневековой арабской мысли на примере грамматики см. [74а].

Подобные объяснения можно найти и у Ибн Сины, и у аль-Кирмани, и у Ибн Араби, и у других философов. Конечно, ни одна философская система средневековья не могла истолковать абсолютно все рели-гиозные истины, хотя практически каждый философ стремился повысить объясняющую силу своей системы.

Что отнюдь не означает, что религия вообще выпадает из поля зрения философа, напротив, дистанцированность от ее онтологических постулатов создает благоприятную почву для ее критического осмысления или некритического принятия за пределами собственно философской деятельности.

[25, с. 435]. Чуть дальше Ибн Халдун говорит: «Разумные науки, которые естественны для человека как существа, обладающего силой мысли, не связаны ни с каким вероисповеданием» [25, с. 478].

Ибн Халдун абсолютно уверен и в объективности мира [25, с. 472] — эту свою уверенность он утверждает в полемике с положением суфизма об «иллюзорном бытии» — и в его познаваемости [25, с. 514—515].

Там же, с. 458.

Ибн Халдун не признает возводимого им к Платону утверждения, что счастьем для человеческой души является радость познания предметов такими, какие они в действительности (см. [25,*с. 517—519]).

Там же, с. 429.

Коль скоро деятельность человека должна быть ориентирована на оптимальное приспособление к наличным условиям жизни, то вполне естественно, что среди основных причин счастья Ибн Халдун называет высокое, приносящее благосостояние положение в обществе. Отсюда же вытекает необходимость подчинения власть имущим, поиск их расположения и пагубность гордости и заносчивости, ведущих к нищете [25, с. 390—393]. 10 Зак. 281