ТАЙНАЯ ИСТОРИЯ ТЕЛА В СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ

Прежде чем обратиться к специфическим чертам современных со-

циальных изменений, которые привели к необходимости теоретическо-

го осмысления проблемы человеческого тела, напомним, что в одних

философских и теоретических течениях всегда учитывался факт чело-

веческой телесности, в других же направлениях социальной теории че-

ловеческое тело оставалось под спудом как существенная, но скрытая

проблема.

черпают свое вдохновение в работах Фридриха Ницше отчасти потому,

что, исходя из его философии, тело оказывается принципиальным для

понимания дилемм современности (Stouth and Turner, 1988a). Стрем-

ление Ницше вернуть тело в сферу эстетической проблематики на са-

мом деле содержало в себе мощный критический заряд. В социальных

терминах, это был протест против конформизма, бессилия и ханжества

германского среднего класса, и в особенности Beamtenburgertum*

(должностных лиц, учителей, мелких чиновников, представителей сво-

бодных профессий в небольших городах). После Французской револю-

ции германский средний класс смотрел на образование как на основ-

ной механизм социального реформирования и особенно большие на-

дежды возлагал на эстетическое воспитание как альтернативу револю-

ционным изменениям (Bendix, 1977). Этот класс, ставший Bildungsburgertum**

(культурным или образованным средним классом), видел в

классической Греции образец добродетели, просвещенности, свободы и

самоограничения.

Ницше развернул атаку на культуру германского среднего класса

по двум направлениям. Во-первых, он показал, что эстетическое пе-

реживание имеет гораздо больше общего с сексуальным экстазом,

религиозным восторгом и неистовством первобытного танца, чем со

спокойным созерцанием произведения искусства в одиночестве, в

духе нейтрального рационального исследования.

эротическая реакция тела, а не нейтральное исследование разума

лежит в основе художественного опыта. Ницше обратился к вагне-

ровским операм как к механизму трансформации ценностей, но в

результате фактически осудил вагнеризм как галлюцинацию жес-

тов. Во-вторых, Ницше подверг резкой критике распространенное в

среде среднего класса понимание эллинизма, в соответствии с кото-

рым считалось, что спокойствие и уравновешенность были главными

чертами античного мира. В “Происхождении трагедии из духа музы-

ки” Ницше показал, что греческие ценности по своему происхожде-

нию были продуктом дионисийских возлияний, а не рациональных

суждений. Два главных института греческого мира – агональные иг-

ры и соперничество ораторов за политическое влияние в полисе –

основывались на прямом применении силы. Он сделал вывод о вы-

* Чиновного бюргерства (нем.).– Прим. пер.

** Культурным бюргерством (нем.).– Прим. ред.

THESIS, 1994, вып. 6

14 8

рождении германской расы из-за того, что сексуальность и силу она

упрятала за цивилизованным фасадом религии и морали. Идеи

Ницше оказали воздействие не только на членов кружка С.Георге,

которые подвергли их критическому осмыслению, но и имели более

длительное влияние, что, например, проявилось в исследовании эво-

люции драмы у В.Беньямина (Benjamin, 1955).

Вопрос о философском значении отсылок Ницше к биологии и фи-

зиологии является спорным. Бесспорно то, что он критиковал сокра-

товский рационализм как мировоззрение (или образ жизни), которое

не признает значение эмоций и чувств в восприятии человеком окру-

жающей действительности. В возрождении эмоциональности (призна-

нии реальности осязаний, вкуса и ощущений) Ницше отводил исклю-

чительную роль художественному творчеству, которое он рассматривал

одновременно как политическую и терапевтическую деятельность, ибо

искусство пробуждает ощущение восторга, ставшее недоступным со-

временному эгоистичному, вымуштрованному Человеку.

художественного начала было важным противовесом росту нигилизма

и отрицания в современной культуре, переоценку ценностей которой

Ницше считал своей важнейшей задачей. Он выступал против всех

философий, говорящих “нет” миру, яркими образцами которых для не-

го были сократовский метод и протестантизм. Эти философии не толь-

ко разрушали истинные ценности, но и способствовали невротизму со-

временной личности. Взгляд на мир, говорящий ему “да”, требует, как

считал Ницше, утверждающего отношения к жизни тела.

Отношения между культурой и природой Ницше рассматривал

диалектически. Любая эпоха в эволюции человечества, в ходе кото-

рой Человек трансформирует природу с помощью техники, одно-

временно является периодом трансформации природы самого Чело-

века. Каждый такой период порождает свой идеал Человека, свой

особый характер, а вместе с ним и “новое тело”. Несмотря на то что

в этой теории можно усмотреть разновидность социального дарви-

низма, согласно которому выживание организма есть результат

сложного взаимодействия между генетической структурой, репро-

дуктивным поведением и окружающей средой, Ницше отвергал

дарвинизм из-за его псевдонаучного оптимизма. В современном об-

ществе, считал он, выживает не наиболее приспособленный, а наи-

более выродившийся. Именно поэтому необходим новый вид Чело-

века – Сверхчеловек, и искусство – главное средство его создания.

Только в последнее время было полностью признано, что Ницше

оказал на западную социальную теорию самое широкое общее, а не

только узко специфическое, влияние. Связь между ницшеанской

концепцией подавления сильных страстей и фрейдовской теорией

сексуальности и невроза сейчас совершенно очевидна. Интеллекту-

альное наследие Ницше, по-видимому, нашло наиболее сознательное

и полное воплощение в трудах Хайдеггера, Фуко и Деррида (Lash,

1984; Megill, 1985). Интересно отметить, что последние социологиче-

THESIS, 1994, вып.

14 9

ские интерпретации Вебера прослеживают связь между Ницше, Ве-

бером и Фуко. Например, В.Хеннис (Hennis, 1988) утверждает, что

центральная проблема веберовской социологии в целом заключа-

лась в исследовании взаимосвязи между формами жизненного ми-

ра или порядков жизни (Lebensordungen) и типами характера или

личности, которые они продуцируют. Иначе говоря, веберовская

историческая социология была по существу характерологическим

исследованием. Вебера беспокоила этическая сторона унаследо-

ванного от протестантского аскетизма капиталистического образа

жизни, который продуцировал людей-винтиков, бессердечных и

бездушных бюрократов. Все они принадлежали к группе именно

тех людей, которых Ницше заклеймил как “презирающих тело”:

церковников, мещан, государственных чиновников и национали-

стов. У Фуко есть рассуждения, представляющие собой тематиче-

скую параллель этому; он пишет, что современная эпоха ознамено-

валась открытием нового режима надзора (паноптической систе-

мы*), который продуцирует полезное и дисциплинированное тело

(Turner, 1982). Однако современное государство держится не толь-

ко за счет повсеместной и всеохватывающей регламентации, но и

за счет освоения цивилизованным человеком множества приемов

внутреннего самоконтроля и самоограничения. Само применение

этих приемов возможно только при учете сложного комплекса ме-

ханизмов тела (Martin et al., 1988).

Для этого направления в социальной теории характерна одна общая

тема. Создание цивилизованных обществ потребовало институциональ-

ных запретов на применение силы (в частности, контроля за сексуаль-

ным поведением) и вырвало человека из мира природы. В цивилизации

для сохранения стабильности в обществе необходимы одновременно и

ограничения тела, и воспитание характера. Такой взгляд является раз-

новидностью гоббсовской проблемы порядка. Но за цивилизацию часто

приходится расплачиваться.

как основной принцип рационализации требует подавления желаний,

но, кроме того, приводит и к расцвету искусств, развитию воображения

и творческого начала в человеке. Цивилизация в этом смысле представ-

ляет собой процесс саморазрушения и самоуничтожения. Упадок и вы-

рождение человеческой расы являются побочным следствием социаль-

ного мира. На индивидуальном уровне это разрушительное воздействие

культуры находит свое выражение в неврозе.

Однако это не единственный подход к проблеме противоречия

между цивилизацией и природой. Н.Элиас также затрагивает эту

тему, рассматривая процесс движения цивилизации (Elias, 1987;

Mennell, 1987), но его концепция свободна от пессимизма “пророков

* Тёрнер имеет в виду ту часть работы Фуко “Надзирать и наказывать”, в

которой речь идет о происхождении паноптиона – круглой тюрьмы с над-

зорной башней в центре.– Прим. ред.

THESIS, 1994, вып. 6

15 0

крайностей” (Megill, 1985). В марксизме “естественный человек” (ро-

довое существо) разрушается в процессе разделения труда, индиви-

дуализации и отчуждения, типичных для капиталистического спосо-

ба производства, однако марксизм обещает его воссоздание при

коммунизме, когда разорванность человеческой личности будет пре-

одолена посредством разрушения частной собственности и стирани-

ем различий, возникающих в результате разделения труда. Кон-

фликт между духом и телом, представленный в противопоставлении

умственного труда физическому, может быть преодолен (Sohn-

Rethel, 1978). Поэтому неудивительно, что сходной версии противо-

поставления природы и цивилизации придерживались представите-

ли критической теории Франкфуртской школы.

Этот принцип четко сформулирован в “Диалектике Просвещения”

Адорно и Хоркхаймера: “Европа имеет две истории: хорошо извест-

ную, писаную, и историю тайную. Последняя повествует о судьбе

человеческих инстинктов и страстей, вытесненных и искаженных

цивилизацией....

было скверным” (Adorno and Horkheimer, 1979, p.231).

Адорно и Хоркхаймер далее утверждают, что христианство и капита-

лизм, объединив свои усилия, провозгласили труд добродетелью, а тело –

плотью и источником зла. В современной культуре доминирует отноше-

ние любви/ненависти к телу. Критический взгляд на подверженность

тела влиянию требований капитализма впоследствии был подхвачен и

развит Гербертом Маркузе. Наследие Маркузе можно рассматривать как

попытку совмещения марксизма и фрейдовского психоанализа (Jay,

1973). Например, в “Эросе и цивилизации” Маркузе (Markuse, 1969) ут-

верждал, что если в примитивных обществах определенная степень по-

давления сексуальности могла диктоваться необходимостью обеспечения

минимального экономического воспроизводства, то капитализм, опира-

ясь на высокоразвитые технологии, производит громадную добавочную

стоимость. При этом имеет место и добавочное сексуальное подавление,

поскольку капитализм способен добиваться социального контроля путем

регулирования сексуального поведения. Вызов капитализму может быть

канализирован через сексуальное освобождение, так как высвобожде-

ние либидозной энергии явилось бы непосредственной угрозой аскети-

ческому воспитанию населения.

Хотя именно Маркузе теперь идентифицируется со студенческим

движением протеста и радикальной критикой американской культуры,

он был не одинок в своем восприятии конфликта между инструмен-

тальной рациональностью, замешанной на христианском аскетизме и

требованиях капиталистического способа производства, с одной сто-

роны, и сексуальностью – с другой. В “Культурных противоречиях ка-

питализма” Д.Белл (Bell, 1976) утверждал, что модернистский подход к

рациональности постепенно заслоняется “порно-поп-культурой”, в ко-

торой инстинктивное замещает собой все остальные культурные прин-

THESIS, 1994, вып. 6

15 1

ципы. Белл, таким образом, предвосхитил последующую дискуссию о

постмодернизме в социальной науке, утверждая, что мы вступили в

эпоху визуальной культуры, которая одновременно является и культу-

рой постграмотности; что эстетизм стал главным оправданием жизни;

что ценности элит будут подорваны демократизацией жизни, которую

принесет с собой массовая культура; и что при политеизме ценностей в

современном обществе значимость общественных ценностей сойдет на

нет. Приметой новых настроений стали апокалиптические труды Н.

Брауна “Жизнь против смерти” и “Тело любви” (Brown, 1959; 1966):

один из путей к спасению теперь пролегает через дионисическую сек-

суальность. Несколько раньше теории В.Райха о сексуальной револю-

ции и оргазме сыграли не менее важную роль в становлении оппози-

ционного культурного движения за сексуальное освобождение (Poster,

1978; Rycroft, 1971).

Одна из отличительных черт оппозиционной социальной теории

была связана с новым открытием маркиза де Сада. В “Истории сек-

суальности” Фуко явно отталкивался от переоценки значения произ-

ведений де Сада в развитии сексуальности на Западе (Foucault,

1981). Философский интерес к де Саду был широко распространен-

ным явлением: достаточно упомянуть работы Ролана Барта “Сад,

Фурье, Лойола” (Barthes, 1977), Симоны де Бовуар “Должны ли мы

сжечь Сада?” (Beauvoir, 1962), Жака Лакана “Кант с Садом” (Lacan,

1971), Энджелы Картер “Садианская женщина” (Carter, 1979). Тело

как обитель желаний, иррациональности, эмоций и сексуальной

страсти стало, прежде всего во французской социальной теории,

центральной темой оппозиционных авторов, символом протеста

против капиталистической рациональности и бюрократического

управления. Одним из самых значительных представителей этой

(романтической) оппозиции был Жорж Батай.

Многое в интеллектуальном развитии последних 150 лет мы можем

оценивать как реакцию, и часто как реакцию отторжения, на систему

гегелевской философии. Мы, безусловно, можем считать Кьеркегора,

Шопенгауэра и Ницше представителями своего рода экзистенциально-

го опровержения гегелевского идеализма. Ницше, как философ, был

особенно непримиримым противником всяких систем. Если Канта и

Гегеля считать глашатаями модернистского подхода в западной фило-

софии, то постмодернизм, хотя и условно, будет современной версией

отрицания гегелевской идеалистической системы. Важно увидеть в

защите Хабермасом современности (модернизма)* и рациональности

современную защиту Гегеля с помощью пересмотренного марксизма. О

правильности такого понимания свидетельствует замечание Хабермаса

о том, что Хоркхаймер и Адорно в “Диалектике просвещения” ведут

* В отличие от терминов “modernism” и “modern”, позволяющих осущест-

вить перевод-кальку, в случае термина “modernity” мы приводим оба воз-

можных перевода: “современность” и “модернизм”.– Прим. ред.

THESIS, 1994, вып. 6

15 2

тяжелую борьбу с Ницше, а Хайдеггер и Батай “собираются под знаме-

на ницшеанства для решающей битвы” (Habermas, 1987, p.131). B

“Эротизме” (Bataille, 1987) Батай _____прославляет неумеренность, наруше-

ние норм и чувственность, противопоставляя их буржуазным доброде-

телям порядка, размеренности и трудолюбия.

В западной социальной теории, таким образом, мы обнаруживаем

очень широкий спектр подходов к проблеме противоречия или оппо-

зиции природы и культуры. Не следует думать, что эта проблема вы-

ражена абсолютно непротиворечиво и в подходах к ней нет разно-

гласий. Очень важно, например, иметь в виду, что Фуко хотел отчас-

ти дистанцироваться от интерпретации сексуальности как цен-

тральной проблемы. Он выражает недовольство тем, что ему “созда-

ли имидж печального повествователя истории запретов и подавле-

ний... Моя задача всегда определялась другим: истиной” (Foucault,

1988, p.111). Все просто: “Сексуальность есть истина желания”

(Lemert and Gillan, 1982, p.80). Однако Фуко и в самом деле стремил-

ся показать, что в дополнение к экономической и политической ис-

ториям “можно написать историю чувств, поведения и тела” (Foucault,

1988, p.112). Точно так же можно воспринимать Элиаса через

фрейдовскую парадигму, однако Элиас не противостоит цивилиза-

ционному процессу, так как считает, что цивилизационный кон-

троль оказывает и благотворное влияние на развитие индивида. Ве-

бер также прежде всего утверждал, что на сексуальные ограничения

нужно смотреть реалистично и серьезно, как на необходимое усло-

вие социальной стабильности, хотя и считается, что иногда он обна-

руживал симпатию к эротическим доктринам кружка Отто Гросса

(Schwentker, 1987). Несмотря на указанные вариации, совершенно

очевидно, что западная мысль испытала на себе глубокое влияние

дихотомий тело/душа и культура/природа.