1. Призраки и реалии свободы

В ходе изучения текста «Критики чистого разума» было установлено, что разум в познании проявляет свою законодательную силу только в условном смысле, по принципу «технически-практи- ческого» действия.

Но не следует требовать от мыслителя, чтобы он решал задачи, которые предстояло решить следующим поколениям. К тому же только что мы попытались показать, что Кант подходит к понятию целостной человеческой деятельности, которая объединяла бы теоретическое, нравственное и эстетическое отношения человека к миру. Сейчас мы хотим рассмотреть учение Канта о практическом разуме в собственном смысле слова. Сфера нравственности оценивается им как абсолютно автономная область, где субъект не стеснен никакими внешними обстоятельствами, а поступает совершенно свободно. Действия здесь индивида не обязательно ориентированы на предметы, точнее, предметы не оказывают решающего воздействия на нравственные поступки, так как зачастую гораздо более важным для нравственного субъекта оказывается не действие, а отказ от него 2.

Выделение нравственности в качестве автономной области человеческого бытия было тем вкладом, который Кант внес в данный раздел учения о человеке. Однако при анализе вопроса неправильным было бы не учитывать результатов, достигнутых в этом направлении мыслителями до Канта, в частности французскими просветителями 3, что и послужило отправной точкой для его размышлений.

Просветителей нередко упрекали в том, что их нравственность носит утилитаристский характер, т. е. по сути дела не является нравственностью. Дело в том, что моральные принципы они пытались выводить из физической природы человека и вследствие этого приходили к несколько неожиданным для себя выводам.

Известно, что, с точки зрения Гольбаха, Гельвеция и других, все поведение человека определено его «физической природой» (Гольбах), или «физической чувствительностью» (Гельвеций), т. е. прежде всего физиологическими потребностями. Каждый человек хочет вкусно есть, сладко спать, иметь достаток и т. п.; все его поступки, таким образом, преследуют личную выгоду, и даже любовь к жене, детям, матери в конечном счете определена корыстным интересом. Так, согласно Гельвецию, если я плачу о погибшем друге, то фактически плачу не о нем, а о себе, оттого, что без него мне некому будет излить свою душу, и я останусь одиноким.

Если все человеческие действия, далее, с необходимостью обусловлены физической природой индивида, т. е. его телесными качествами, движением материальных частиц тела и мозга, а также тем, какую пищу он ест, каким воздухом дышит и т. д., то следствием такого подхода к человеку должны были бы быть: а) отрицание свободы личности (что мы и отмечаем у французских просветителей, признававших, что в мире существует только необходимость); б) невозможность в результате этого оценивать человеческие поступки как дурные или хорошие, они должны быть признаны только различными; в) отрицание ответственности человека за свои поступки. Говоря словами Ламетри, когда я, будучи добродетельным с утра, вечером совершаю безнравственный поступок, причиной этого является не свободное волеизъявление личности, а «кровообращение и те обстоятельства, которые его усиливают, приостанавливают, ослабляют или ускоряют» 4.

Откровеннее всех в этом плане высказывается, пожалуй, Ламетри, убеждая читателя в том, что «добродетель является чем-то неожиданным, каким-то чуждым человеку украшением, которое, если о нем не позаботиться, в любой момент может исчезнуть или отпасть» 5. И раз уж человек не в силах изменить свою природу — сделать более благородными свои страсти и свой темперамент, то ему остается, как считает Ламетри, только одно — постараться избавиться от угрызений совести. Можно оплакивать судьбу человечества, попавшую, если можно так выразиться, в столь плохие руки, как его собственные.

И все же просветители не были бы просветителями, если бы не были убеждены в том, что воспитание в состоянии исправить природные недостатки и устранить пороки, что сам индивид должен прилагать усилия в этом направлении, что, следовательно, он отвечает за свои поступки, а значит, должен вырваться за рамки «железной необходимости» в «царство свободы». И не кто иной, как Ламетри, убеждает своих оппонентов в том, что сильные и мужественные души, в особенности если они просвещены светом знания, должны идти по «прекрасной дороге», стараясь побороть свои пороки и возвыситься над собой. Не кто иной, как Ламетри, вновь вводит изгнанные им, казалось бы навсегда, угрызения совести, говоря о том, что наступают даже у преступников такие минуты, когда поднимает свой голос мстительная совесть, высту- иающая против них и осуждающая их почти на беспрерывные мучения» . Любопытно, что в этом случае Ламетри ссылается на «естественный закон», являющийся, по его мнению, источником совести, который так же «естествен» (т. е. так же коренится в природе человека), как и элементарные потребности. Это даже не нравственное врожденное чувство любви и сострадания (Руссо), это — естественный закон. В таком же духе рассуждают другие просветители.

Тогда принципы корысти и утилитаризма терпят крушение в глазах самих просветителей: оказывается, несмотря на то что человек предопределен к своим поступкам составом пищи и воздуха, строением тела и мозга, наследственной «молекулой» и т. п., что, казалось бы, с фатальной неизбежностью влечет его к тем, а не к другим поступкам (и, следовательно, освобождает от всяких нравственных проблем), несмотря на все это, человек — нравственное существо, так как «естественный закон», на основе которого проводится граница между добром и злом, так же «естествен», как и физиологические потребности человека. Таким образом, налицо противоречие. С одной стороны, просветители склоняются к утилитаризму, объявляя единственно значимыми для человека его естественные склонности и вытекающие отсюда корыстолюбие и эгоизм.

Проще всего, конечно, избавиться от этих противоречий Просвещения, объявив их чисто внешними, но такое объяснение, как нам кажется, игнорировало бы специфику просветительской концепции, ибо, на наш взгляд, ее противоречия не внешние, а глубинные. Их исток — противоречивое толкование природы, обусловленное двойственно противоречивым толкованием материальной природы в механистическом естествознании XVII — XVIII вв. Что касается человеческой природы, то двойственность проявляется в том, что, во-первых, каждый человек признается чисто природным существом, все свойства которого определены его индивидуальной природой, вследствие чего он как будто бы может существовать изолированно от всех других людей и руко-, водствоваться только своими собственными эгоистическими устремлениями и интересами — в этом ядро теорий «робинзонады». Вместе с тем индивид берется не только в своем изолированном состоянии, но и в своем социальном статусе, возникающем, как думали просветители, в результате «общественного договора». В этом случае поведение каждого индивида должно быть ориентировано на других людей, а его эгоизм должен трансформироваться в «разумный эгоизм». Человеческая природа, таким образом, в понимании просветителей, оказывается противоречивой — она и эгоистична, и альтруистична, и нравственна, и безнравственна 7.

Кант — подлинный наследник Просвещения; он воспринял его достижения и одновременно радикально преобразовал их. Он расщепляет противоречие в понимании природы, относя его противоположные стороны к разным мирам, деля их между «природой» и «свободой».

Если теоретический разум имеет, согласно Канту, своим предметом природу, то практический разум — свободу: разум является разумом в практическом смысле только тогда, когда он устремлен на самое себя и ни на что иное; в противном случае он остается теоретическим, конечным разумом опыта 8.

Автономия нравственности и означает окончательное разведение «разумного» и «природного», т. е. своеобразное разрешение того противоречия, которое было выявлено просветителями XVIII в. Вместе с этим разведением оформляется противопоставление нравственного закона и чувственных склонностей, ноуменального существования человека и его феноменального бытия.

Разрыв природы и свободы в учении Канта о нравственности имеет глубокие социальные корни: в отчужденных социальных условиях, когда деятельность человека, направленная на преобразование природы, отщепляется от деятельности, направленной на себя, и приобретает отчужденно-самостоятельную форму, подчиняющую себе развитие субъекта, человеческое бытие раскалывается надвое: мир природы начинает противостоять человеку как внешняя необходимость, свободу же он обретает в чистой духовном царстве нравственности. Так обусловливается превращение практической деятельности в практический разум, а субъекта деятельности — в субъекта нравственного поступка.

В философии Канта находит свою понятийную фиксацию в виде полярности феноменального—ноуменального существования действительный раскол мира человека в условиях социальных антагонизмов. Кант велик здесь своей рефлексией, поскольку благодаря ей он сумел подойти к человеку не как к средству (не только как к средству), а как к цели, выделив в противовес всем утилитарным и корыстным отношениям присвоения сферу самоценного (хотя и беспредметного) человеческого бытия.

Кант, разумеется, не думает отрицать за человеком чувственные склонности и желания, стремление его к счастью и т. д., но подлинно нравственный субъект должен подчинить их велению долга, категорического императива.

Абсолютизация Кантом нравственного закона служила прежде и продолжает служить теперь причиной ожесточенных нападок на него с разных сторон. Одни оппоненты видят в категорическом императиве проявление формализма Канта, другие вслед за Шиллером указывают на парадоксальное решение вопроса и т. д.

Предпочтение, отдаваемое Кантом нравственному закону перед склонностями, советский исследователь Э. Ю. Соловьев объясняет установкой кантовской морали на буржуазное право: «Этот закон представляет собой, как это ни странно на первый взгляд, именно внутренне принятое основоположение права, — пишет он. — Кантовский моральный субъект непосредственно выступает не против человеческой испорченности и распущенности, как это пристало бы ординарному моралисту, а против бесправия под маской права и беззакония под маской законности» 9.

Развивая эту мысль в другой статье, Э. Ю. Соловьев настаивает на том, что кантовская мораль ориентирована на право, поэтому справедливость как форма всеобщего, хотя и более холодного расположения к людям (чем, например, жалость, сострадание и т. д.) возводится Кантом во главу угла учения о морали. Вполне возможно, что сострадание может также стать всеобщим принципом поведения, продолжает Соловьев, но расплата за такую всеобщность — утрата действенности, так как человек, сочувствующий всем, неизбежно цепенеет при виде всеобщих страданий; если все же он попытается быть активным, то не уподобится ли при этом Дон Кихоту?

Соглашаясь с Э. Ю. Соловьевым в том, что мораль у Канта ориентирована на право и что они взаимно пронизывают друг друга, мы хотели бы обратить внимание на глубоко противоречивый — по-видимому, именно вследствие этого — характер кантовской этики.

Действительно, категорический императив — закон разума, совершенно чуждый всякой чувственности, и только тот, кто подчиняется его велениям вопреки призывам сердца, может считаться нравственным субъектом.

Но, с другой стороны, как быть с муками совести? Ведь именно о них говорит Кант, характеризуя особое течение времени в нравственной сфере, когда человек вновь и вновь обращается мыслью к давно прошедшим событиям и, несмотря на то что исправить их никак нельзя, страдает из-за нанесенной им (или ему) обиды или допущенной несправедливости? Не является ли совесть важнейшей категорией этики наряду с понятием нравственного закона? А если так, то не проникает ли вместе с ней в нравственность навсегда оттуда изгнанная, казалось бы, чувственность?

Имеет смысл также затронуть вопрос об эффективности нравственных действий. Что, собственно, имеется здесь в виду под действенностью? Ни о какой материальной выгоде здесь речи быть не может, а, скорее, дело касается как раз материальной «бесполезности» или даже материального ущерба. Единственная «польза» здесь — это относиться к другому человеку (и к самому себе) как к цели, а не средству. Поэтому и действия Дон Кихота, и действия Идиота Достоевского не столько смешны, сколько печальны, потому что смешны они как раз с точки зрения большинства искателей выгоды.

Мы не стремимся решить эти проблемы; мы хотим лишь обратить внимание на то, что содержание нравственности понимается Кантом не так уж однозначно, и это вполне понятно: каждый раз в новую эпоху нравственные принципы служат основанием для формирования новых правовых форм, и этика Канта, действительно, — на острие перехода нравственности в право; именно поэтому она внутренне, антиномически противоречива.

Но не имея намерения посвятить данную работу специальному разбору этических проблем, мы попробуем, как уже говорили, обернуть их теперь на соотношение теоретического и практического начал разумения.

Познание природы, по Канту, было бы невозможно, если бы теоретический разум не руководствовался принципом конструирования. Одновременно Кант пришел к убеждению, что разум должен включать в познание идею о неконструируемых вещах в себе, учитывать регулятивное значение принципа конструирования, т. е. тот факт, что предмет, который познается, существует независимо от познающего разума, что, следовательно, законодательная сила разума здесь оценивается как условная (с точки зрения «как если бы»).

Доведя до логического предела это «технически-практическое действие» внутри теоретического мышления, Кант замыкает разум уже не на предмет, а на себя самого и выявляет собственно «практическое» его значение. Так перед нашими глазами открывается безусловно законодательная сфера разума, сфера нравственности.

Если при познании предметы были причиной представлений и определяли волю, то внутри нравственности воля становится причиной свободных поступков субъекта, «так что причинность этой воли имеет свое определяющее основание исключительно в способности чистого разума, которая может быть поэтому названа также чистым практическим разумом» 10.

Один и тот же чистый разум существует, таким образом, в двух ипостасях — может либо познавать объекты, т. е. выступать в своем теоретическом статусе, либо быть определяющим основанием свободной воли, т. е. приобретать практический смысл: «чистый, сам по себе практический разум здесь уже непосредственно законодательствующий» и.

Почему для Канта сферой подлинно человеческих отношений стала «беспредметная» нравственность? Дело в том, что в ситуации, когда целостная деятельность расщепляется на отдельные, оторванные друг от друга моменты, и собственно материальное производство подчиняет себе субъекта в качестве средства, нравственность берет на себя функцию воссоздания человеческих отношений прежде всего за счет их «очищения» от предметности.

Производство предметов мыслится тогда в контексте вещных (утилитарных) отношений, «производство» человека — в контексте «беспредметных» нравственных поступков. Отражая такое деление, Кант вводит разграничение между гипотетическим и категорическим императивами: и в том и в другом случае можно говорить о «практическом действии», но в первом случае это умение, основанное на предписании, коренящемся в знании, а во втором — это поступок, основанный на законе практического разума. Об этом различении уже упоминалось, сейчас хотелось бы остановиться на нем подробнее.

Все науки, по Канту, имеют какую-то практическую часть, состоящую из указаний на то, что некая цель для нас возможна, и из императивов, предписывающих средства, при помощи которых она может быть достигнута. В этой связи надо различать императивы технические (относящиеся к умению), прагматические (относящиеся к благу) и моральные (относящиеся к свободному поведению). Первые два Кант характеризует как гипотетические, последний — как категорический императив.

Начинают различаться, далее, виды «практического действия» — практические правила как правила умения подчинены проблематическому условию воли, в нравственности же практические правила становятся практическими положениями, которыми воля безоговорочно и непосредственно определяется объективно. Следовательно, если практический разум и имеет дело с предметами, то не с целью их познания или изготовления, поэтому не предмет сам по себе, а закон воли становится определяющим основанием возможности поступка.

Человек, конечно, эмпирическое существо, не создающее себя само и вследствие этого существующее как природное явление, но вместе с тем, утверждает Кант, он необходимо должен признавать еще нечто другое, лежащее в основе, а именно свое Я, каково оно может быть само по себе, и причислять себя к миру умопостигаемому (о котором он ничего не знает). На это человек имеет право, потому что он «действительно находит в себе способность, которой он отличается от всех других вещей да и от себя самого, поскольку на него воздействуют предметы, и эта способность есть разум» 12. Благодаря разуму у человека возникает представление о нравственном законе — основном постулате практического разума, требующем поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Основание нравственного закона таково: «разумное естество существует как цель сама по себе» 13.

Приняв за основу этики нравственный закон, вместе с ним мы принимаем и свободу и, далее, сталкиваемся с неизбежностью совершенно иного понимания времени, чем в сфере теоретического разума: время парадоксальным образом как бы меняет свое направление, поскольку нравственный индивид определяется тем, что он полагает сам независимо от будто бы обусловливающих его и направленных от прошлого к настоящему причинных воздействий природных явлений; «в нем бы не возникал и не исчезал никакой поступок. . .» 14, — как пишет Кант.

Человек оказывается существом, принадлежащим как бы сразу двум мирам — миру феноменальному (чувственно-воспринимае- мому и причинно-обусловленному миру явлений) и ноуменальному (свободно-нравственному).

Предположим, — говорит Кант, — что мы знали бы все причины, влияющие на человека, так что могли бы предсказать его жизнь с точностью солнечного или лунного затмения; но если бы мы были способны к тому же к интеллектуальному видению этого же субъекта (что нам не дано), то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того, что касается морального закона, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе. Так, человек может хитрить сколько угодно, оправдывая свое, нарушающее моральный закон поведение, и пытаясь объяснить его тем, что он был вовлечен в него потоком естественной необходимости, и все же, по словам Канта, он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он находился в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой. Поэтому он не может оградить себя от порицания, и именно на этом основывается раскаяние в давно совершенном поступке, которое практически бесполезно, ибо человек не может сделать случившееся неслучившимся, и тем не менее неустранимо.

Время принадлежит, по Канту, не вещи самой по себе, а только явлению, и лишь это спасает человека от того, чтобы быть марионеткой; человек — существо не только чувственное, но и разумное, не только явление, но и вещь в себе, ноумен, благодаря чему у него и сохраняется свобода, изъятая из причинно-следственных отношений.

Итак, решающей силой, побудившей Канта противопоставить два плана человеческого бытия, явилось стремление признать человека субъектом, т. е. существом, определяющим все свое существование, все свои поступки. Для этого Канту потребовалось изъять его из жесткой цепочки причинно-следственных природных связей и поместить в иной мир, служащий основанием чувственной жизни. Человек как член ноуменального мира, по убеждению Канта, познанию не доступен. Здесь мы подходим к сути нашей проблемы — соприкосновению познания и нравственности, теоретического и практического отношений к миру, как это освещается во второй кантовской «Критике».

Отрицая возможность теоретического познания субъекта- ноумена, Кант в то же время делает замечание относительно необходимости особого его постижения. Субъект умопостигаемого мира «не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное), но даже в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно» 15.

Такая определенность познания в теоретическом отношении была бы трансцендентной, но в практическом отношении является имманентной, причем «определенность познания» означает здесь некое «уразумение» (не тождественное теоретическому знанию) принципов категорического императива и свободы воли в качестве главных принципов существования субъекта. Что же касается знания в теоретическом смысле, то понятие о субъекте как о существе, обладающем свободной волей, как о causa noumenon, есть «в отношении теоретического применения разума хотя возможное и мыслимое понятие, но пустое» 16. Ведь «этим не постигается, каким образом возможна свобода и как надо теоретически и положительно представлять себе этот вид причинности, а постигается лишь то, что такая свобода существует, постулируемая моральным законом и ради него 17. Поэтому, продолжает Кант, я и не пытаюсь теоретически знать это существо: с меня достаточно указать на него как на таковое и связать понятие причинности с понятием свободы.

Итак, та деятельность, которую Кант относит к нравственности, не поддается познанию: здесь причинность, требуемая для теоретического объяснения, трансформируется в свободную волю, значит, от применения понятия причины «к объектам для теоретического познания здесь можно совершенно отвлечься» 18, так как «объектом» в данном случае становится субъект.

Нравственное решение, побуждающее человека к тому или иному поступку, конечно, основывается на разуме, но так как разум выступает здесь не в своем познавательном, а в своем практическом значении, мы сталкиваемся с рациональностью иного, нетеоретического плана: ведь «понятие, которое он (разум, — Т. Д.) составляет о своей собственной причинности как ноумен, ему незачем определять теоретически для познания его сверхчувственного существования и постольку... давать ему какой-то смысл», ведь «значение оно (понятие. — Т. Д.) получает и помимо этого, хотя только для практического применения» 19.

Есть ли какие-то реальные мотивы, побудившие Канта отрицать возможность познания субъекта в качестве свободного существа, т. е. ноумена?

Вспомним, что, собственно говоря, означает «познать» в естествознании XVII—XIX вв. Познать какое-либо явление, понять его — это значит отыскать его причину, которая в соответствии с механистическими представлениями этого периода лежит в другой вещи (другом явлении), воздействующей на первое. «Причина» всегда во вне, каждое тело действует на другое и никогда — на самого себя; в таком качестве причинность выступает как универсальный принцип объяснения природных явлений внутри ньютоновского математического естествознания, на которое, как известно, и ориентировался Кант.

Но если речь идет о субъекте, детерминируемом не внешними обстоятельствами, а собственными целями, то он субъект самоопределения; говоря словами Спинозы, это — causa sui; у Канта, как мы только что видели, это — causa noumenon. Следовательно, его нельзя понять по логике причинной детерминации, а значит, он выпадает из сферы естественнонаучного познания, которое для Канта было эталоном познания вообще. Он существует где-то, где нет причинно-следственных отношений, где есть воздействие не на другое, а на себя и где вследствие этого отыскивается не необходимость быть таким, а не иным, поскольку это определено извне, а свобода — быть таким, каким хочет сам субъект.

Чтобы отвечать за свои поступки, требуется свобода. У Канта, как мы знаем, эти две сферы — необходимости и свободы, причинности и самодействия — никогда не совмещаются, они принадлежат порознь соответственно феноменальному и ноуменальному мирам. Последний существует потому, что человек обладает разумом: свобода заключается в разуме.

По-видимому, иное, чем у Канта, толкование свободы должно быть связано с иным пониманием человека. Если исходить из того, что человек — деятельное существо, что творческая сила разума и его свойство ставить цели формируются внутри целостной практической деятельности, то решение проблемы свободы вместе с другими нравственными проблемами следует искать также на этом пути.

В марксовой философии практическая деятельность признается основой жизни человека, условием формирования всех его свойств, потребностей, желаний, его мышления и его свободы. Правда, здесь также как будто возникает угроза свободе субъекта, но теперь уже не со стороны природы 20, а со стороны предметного мира, созданного в процессе деятельности.

Действительно, если все то, что человек создает, характеризует его как личность, то не начинает ли он жестко обусловливаться продуктами своего труда? Даже если отбросить в сторону вещный фетишизм, возникающий в условиях социальных антагонизмов, то и без него детерминация характеристик личности определениями деятельности как будто ставит под вопрос свободу.

Но разве может быть иначе? Разве не вынужден человек, создавая различные орудия, предметы потребления, жилища и т. п., в дальнейшем жить и действовать так, как «повелевают» ему его творения? Разве не должен он, включаясь в «орбиту» их функционирования, подчиняться их требованиям? Ведь в противном случае он не смог бы действовать с ними. А это как раз и означает, что у человека как будто исчезает возможность какого бы то ни было самостоятельного решения, возможность свободы, коль скоро его действия «заданы» уже созданными, уже имеющимися налицо предметами.

Но все дело в том, что человек в отличие от животного не сливается со своей жизнедеятельностью, и именно это обеспечивает его свободу: отделяя деятельность от себя — в виде различных орудий и предметов культуры — он воздействует на свои собственные умения, способности, на свою деятельность, меняя их. Человек, говоря словами Маркса, «есть сознательное существо, т. е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его деятельность есть свободная деятельность».12

Деятельность, следовательно, детерминирует человека таким образом, что он должен выходить за рамки наличного бытия и определять развитие самой деятельности и себя в качестве подлинного субъекта истории. На этой основе и можно попытаться объяснить причины, побудившие Канта отрицать возможность познания субъекта как члена ноуменального мира.

Пусть мы знаем факты, предшествующие появлению на свет данного индивида, и таланты его родителей, пусть нам известны обстоятельства его жизни и основные вехи воспитания — все равно, невзирая на это, мы не можем однозначно определить, кем станет этот индивид и даже — как он будет себя вести в следующий момент времени, поскольку, являясь причиной самого себя, индивид в процессе самоопределения все время выходит за границы того, что имеется, что дано, что налично. Может быть, Кант отрицает возможность познания субъекта как раз потому, что неизвестно, кем тот станет; что смысл его существования в том, чтобы в принципе выходить за свои собственные пределы, быть бесконечно шире того, чем он является сейчас? Отрицая возможность познания субъекта, Кант указывает в данном случае на особое положение в природе человека, делающего себя субъектом, и потому бесконечного (и неопределенного) в своих возможностях существа.

Он указывает, далее, на ограниченность познавательного отношения, сущность которого обнажила философская рефлексия над наукой нового времени: познать — значит отыскать причину явления, включить его в причинно-следственную связь. Но в том-то и дело, что человек не определяется «по причине», вернее, определяется, но не тогда, когда он субъект. В роли же субъекта он является определяющим свою судьбу фактором, causa sui. В признании этого следует видеть не волюнтаризм, а констатацию особого характера бытия человека в качестве универсального природного существа, преобразующего природу.

Здесь обнаруживается исключительная роль разума не как частного свойства человека, а как его всеобщей характеристики. В случае с субъектом причиной всех изменений в своей жизни является он сам: он «обращает на себя» свои действия, желая изменить то, что уже создал, следовательно, самого себя. Однако для того, чтобы это произошло, человек должен сделать прошлое, настоящее и будущее предметом своего внимания и своей воли, т. е. очутиться в состоянии некоего «бездействия» — размышления как условия измения действительности.

Благодаря углублению в себя, благодаря саморефлексии субъект сосредоточивается на себе и развивает свое «Я» как субъекта возможной деятельности. Понятый по принципу само- детерминации, субъект оказывается шире, чем гносеологический субъект: он не только познает — он действует. Этот субъект не может стать предметом познания, так как он раскрывается как нечто нетождественное себе и поэтому как нечто неизвестное.

Идеал теоретического разума, согласно которому разум познает предмет до конца, пусть в бесконечном движении, включая его закономерности в закономерности мышления, здесь недостижим, как раз потому что смысл бытия субъекта в том, чтобы все время выходить за свои пределы, всегда оказываться «вне себя» (быть неизвестным), следовательно, находиться вне компетенции теоретического разума. Хотя мыслить эту странную ситуацию разум должен, но так, как мыслится вообще вещь в себе.

Здесь и открывается рациональность иного, нетеоретического плана (например, по типу общения двух личностей, а не отношения познающего субъекта к познаваемому объекту). Кант пишет о практическом разумении так: «Этот способ — считать достаточным для нашей цели признание свободы только как полагаемой разумными существами в основу их поступков лишь в идее — я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказывать свободу также и с теоретической точки зрения. В самом деле, если даже такое доказательство и остается необоснованным, то все же для существа, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей своей собственной свободы, имеют силу те же законы, которые обязывали бы действительно свободное

существо. Мы можем, следовательно, избавить себя здесь от гнету-

« 22 щей тяжести теории»

Рациональное объяснение того, что представляет собой субъект, каковы его характеристики и свойства, ориентированное на принцип самоопределения, входит в компетенцию не научно-теоретического объяснения (как оно складывается в естествознании нового времени), а философского. Особый тип рациональности философии в том и состоит, что, являясь формой понимания, она не вполне теория. Существуя как теоретическое знание, философия в то же время рефлектирует над научно-теоретическим мышлением, определяет его зависимость от практики, выясняет тем самым условия его существования и намечает границы (за которыми простираются другие виды рационального освоения мира).

Ограниченность научно-теоретического мышления в философии Канта принимает форму ограничения теоретического разума со стороны практической сферы, сферы практического разума. Субъекта (так же, как бога и свободу воли), согласно Канту, нельзя познать, но все же его необходимо помыслить, и это утверждает внутреннюю связь теоретического и практического отношений к миру, поскольку речь идет о различных формах, но различных формах рациональности.

Связь теоретического разума с практическим состоит, во-первых, во взаимном их ограничении: «Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возможного опыта. . . . Однако ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же познание (курсив мой. — Т. Д.), остающееся еще разуму в этом положении, — познание, посредством которого разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее» 23.

Во-вторых, можно говорить о возможности трансформации одного разума в другой: так, доведя до логического предела понятие «причины», т. е. «обернув» его на себя, мы должны сделать вывод о существовании «причины причины», или причины самое себя, но это уже не причина в теоретическом смысле этой категории. Познание человека как причинно-обусловленного феномена оборачивается пониманием его как личности (в кантовской терминологии — ноумена), и это — не познание как таковое.

В-третьих, практический разум служит регулятивным принципом познания: «... Здесь есть действительная связь известного с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если при этом неизвестное не станет более известным, на что и в самом деле нельзя надеяться, то мы все же должны быть в состоянии определить и сделать отчетливым понятие об этой связи» 24.

Регулятивность становится, далее, одним из принципов познания («мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего высшего разума и высшей воли»), превращаясь в технически-практический конструктивный принцип: познать предмет я могу только в том случае, если я его сконструировал как бы совершенно свободно, хотя я знаю, что он не сконструирован. Рассмотрение предметов так, как если бы они были созданы нами, как мы уже видели, является одним из условий познания. Это означает, что способность субъекта познавать производна от его возможности вообще быть субъектом.

Итак, принципиальное отличие теоретического разума от практического имеет своей оборотной стороной их внутреннее единство, об этом Кант высказывается прямо: «... Я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как в конце концов мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении» 25.

Здесь мы вновь выходим к более широкому пониманию «практического», чем то узко-прагматическое значение этого понятия, которое обычно имеют в виду при изменении предметов природы без замыкания на субъекта; оно также шире, чем его нравственная характеристика. При этом более широком понимании практическое включает в себя теоретический, нравственный и эстетический моменты и предполагает переход к эстетическому отношению человека к действительности. Переход этот намечен уже в рамках этической философии Канта; выдвинув требование относиться к человеку как к цели, Кант пытается преодолеть, как отмечают советские исследователи этики Канта2, господствующее в буржуазном обществе отчуждение. Буквально все работы Канта, посвященные этике, развивают тот тезис, что поскольку человек — разумное существо, он должен смотреть на других людей не только как на средство (правильнее было бы сказать — никогда как на средство), но и как на цель.

Лишь обладание разумом дает человеку возможность вырваться из-под гнета внешней необходимости и вести себя, как повелевает ему его человеческое достоинство. Категорический императив нужно расценивать вследствие этого не только как самоограничение, но и как самоутверждение вопреки какому бы то ни было внешнему давлению: «именно потому, что моральные законы должны иметь силу для каждого разумного существа вообще, необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще и таким образом излагать всю мораль, которая для своего применения к людям нуждается в антропологии, сначала независимо от нее как чистую философию, т. е. метафизику, во всей полноте» 27.

Только приобщение к разумным нравственным принципам и к сообществу разумных существ, следовательно, дает человеку силу вести себя достойно, разрешать противоречия между склонностями и категорическим императивом в пользу последнего, ограничивать себя.

Отношение к другому человеку как к цели, предполагающее известное самоограничение, характерно для любого общественного состояния, однако оно меняет свою форму в зависимости от того, основано ли общество на всеобщем или на совместном труде, является ли для него определяющим принцип неограниченного развития личности или ограниченное формирование индивида. Относительно последнего К. Маркс говорит о том, что «именно самоутверждение независимых друг от друга индивидов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений (антагонистических. — Т. Д.) неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве. . .28.

Кант выделил нравственный закон в неисторической форме абстрактно-всеобщего требования, однако благодаря такой всеобщности (хотя и абстрактной) он смог определить нравственность как противостоящую утилитарным буржуазным отношениям сферу чисто человеческих отношений, внутри которой другой человек не средство, а цель.

Но все же коль скоро речь идет о форме всеобщего ограничения, трудно признать нравственность сферой развития личности; она оказывается, скорее, условием сохранения личности. Без этого условия невозможно никакое развитие, и, по-видимому, формализм нравственного закона, в чем Канта нередко упрекают, в абстрактно-всеобщей форме выражает требование соблюдения условия, при котором только и можно сохранить личность (а потом уже она может развиваться или не развиваться). И условие это — отношение к каждому человеку как к цели. Человек, правда, не так уж свят, как замечает Кант, но человечество в его лице должно быть для него свято, поэтому «во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе» 29.

Отправляясь от этой предпосылки, Кант неожиданно переходит к вопросу о формировании субъекта, всех его свойств, в том числе и такой всеобщей особенности, как разум. Неожиданно — потому что и в «Критике чистого разума», и в «Критике практического разума» разум, все равно познающий или законодательный, казался по сути своей чистым, не зависящим ни от каких условий, не возникающим, а существующим априорно. В «Критике способности суждения» это представление меняется, и эстетическая сфера предстает как та общая почва, на которой вырастает и способность познания, и способность желания. В связи с этим по-новому начинает выглядеть идея единства теоретического и практического разума.

Прежде чем перейти к разбору этой последней (по времени, но не по значению) «Критики», которая и была задумана Кантом с целью объединить теоретический и практический разум, подытожим то, что сделано нами.

В «Критике практического разума» Кант еще раз показывает, что отношение человека к миру не исчерпывается теоретическим отношением, что существуют иные, кроме познавательного, типы отношения субъекта и объекта, построенные на иных способах разумения. Ту идею, что бытие человека в целом шире, чем его бытие в качестве гносеологического субъекта, Кант выражает, с одной стороны, посредством убеждения в невозможности познания ноумена, а с другой — с помощью тезиса о невозможности познания вещи в себе.

Как мы попытались рассмотреть, это косвенно свидетельствует о возможности нетеоретического, практического подхода к человеку и к миру, о различных формах рациональности, о сложном взаимодействии этих форм между собой.

Обратимся теперь к анализу последней «Критики».