ПРИМЕЧАНИЯ

К Предисловию

1 См.: Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и гегелевская концепция универсальности практики. — В кн.: Диалектический материализм и история философии. М., 1979, с.

К главе первой

1 Маркс /Г., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 1.

* Там же, с. 44.

3 Там же, с. 42.

4 Там же, с. 1.

5 Там же.

6 Там же, с. 37.

7 См.: Самарская Е. А. Понятие практики у К. Маркса и современные дискуссии. М., 1977; Безчеревных Э. В. Проблема практики в процессе формирования философии марксизма. М., 1972; Табачковский В. Г. Критика идеалистических интерпретаций практики. Киев, 1976; Нарский И. С. Категория «практики», буржуазная марк- сология и ревизионизм. — Филос. науки, 1975, № 1, с. 57—66; Симо- нян Е. А. Единство теории и практики. М., 1980; Ярошевский Т. Размышления о практике. М., 1976; Хофман Дж. Марксизм и теория «праксиса». М., 1978; Gentz F., Rechberg A. Ober Theorie

und Praxis. Frankfurt a. M., 1976; Wit- tich D. Praxis. Erkenntnis. Wissen- schaft. B., 1965; Opitz H. Philosophie und Praxis. B., 1967; Steussloff H.

Erkenntnis und Praxis. B., 1977;

Schwarz Ph. Marxistische Philosophie. Das Wahrheits- und Praxisproblem in der Gegenwart. Koln, 1976; Von Theorie und Praxis / Hrsg. Von D. Heinrich. Heidelberg, 1967; Rottgers K. Kritik und Praxis. B., 1975; Kant I. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Han- deln / Hrsg.

8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 189.

9 Понятия «мышление» и «сознание» мы употребляем в данном случае как тождественные.

10 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1963— 1966, т. 6, с. 357.

11 Анализ такой зависимости потре

бовал бы обстоятельного разбора нескольких существенно отличных друг от друга концепций, в том числе интерна- листской и экстерналистской, относительно причин зарождения современной науки. Мы сошлемся в этой связи на некоторые работы советских авторов, содержащие такой разбор. Глубокий концептуальный анализ работ Р. Мертона, А. Холла и других дан М. К. Петровым в реферативном журнале «Методология историко-научных исследований» (М., 1976), а также

в книгах Н. В. Мотрошиловой «Наука и ученые в условиях современного капитализма» (М., 1976) и П. П. Гайденко «Эволюция развития науки» (М., 1980).

Точка зрения, утверждающая зависимость науки нового времени от развития капитализма, в советской философской литературе была разработана А. С. Арсеньевым — см. статью «Наука и человек» в книге «Наука и нравственность» (М., 1971, с. 114—158).

12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. II, с. 213.

1Л Там же, т. 23, с. 374.

14 См. уже упоминавшуюся статью А. С. Арсеньева.

15 Содержание науки как любого феномена духовной культуры выходит за рамки «технологичности». Ее цель — познание истины. В данном случае мы пытаемся лишь указать на причины ее возникновения. Возникнув, она расширяет свои возможности за пределы тех условий, которыми была вызвана.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 46, ч. I, с. 38.

17 Многие авторы вообще отрицают

экспериментальный характер античного знания. См., например: Ван дер Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1959,

а также: Burkert W. Weisheit und Wissenschaft, Niirnberg, 1962; Becker 0. Znr Geschichte der griechischen Mathe- matik, Darmstadt, 1965.

18 См. подробно по этому вопросу: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976,

с.

19 Лекторский В. А., Швырев В. С. Диалектика практики и теории. — Вопр. философии, 1981, № 11, с. 22. 20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,

т. 46, ч. II, с. 213.

21 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1971, т. 2, с. 7-8.

22Там же, с. 8.

23Там же, с. 16.

24Там же.

25Там же.

26 Характеризуя теоретическое мышление, К. Маркс противопоставляет его художественному и религиозному, а также духовно-практическому деянию. Он пишет о мыслящей голове, которая «осваивает мир исключительно ей присущим образом — образом, отличающимся от художественного, религиозного, практически-духовного освоения этого мира» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 728).

К главе второй

1 На это указывают многие философы и историки науки. См., например: Коугё A. Galilee et la revolution scientifique du XVII-e siecle. — In: Etudes d’histoire de la pensee scientifique. P., 1966, p. 176—191. Об этом пишет M. Хайдеггер: «Совершенно ясно лишь одно, а именно, что переворот в науке произошел благодаря продолжавшейся в течение столетия поле

мики относительно основных понятий и основных принципов мышления, т. е. исходя из позиции по отношению к вещам и сущему вообще». По мысли Хайдеггера, этот процесс осуществлялся в XVII в. и закончился публикацией главной работы И. Ньютона — «Математические начала натуральной философии». Уяснить такую перемену характера знания, — продолжает Хайдеггер, — необходимо для того, чтобы «понять метафизику нового времени и одновременно — возможность и необходимость ее как кантовскую „Критику чистого разума"». См.: Heidegger М. Die Erage nach dem Ding. Tubingen, 1962, S. 50. О ньютоновском духе математического естествознания нового времени и об ориентации на него кантовской философии пишет также Г. Коген в своих книгах К.т' - Theorie der Erfahrung (В., 1918, S. 1 2.

34 — 36, 39) и Logik der reinen Erkennt- nis (B., 1902, S. 7-11).

2 Основной вопрос кантовской теории познания, пишет в своей книге В. А. Лекторский, «состоит в выяснении того, как возможны чистая математика и чистое естествознание, т.

3 См. по этому вопросу раздел «Еа Republique des Lettres» XVII в. в книге «Философия эпохи ранних буржуазных революций» (М., 1984, с. 292—317).

4 Кант И. Соч.: В 6-ти т. М., 1963— 1966, т. 5, с. 172.

5 Там же, т. 6, с. 372.

6 Там же, т. 3, с. 131.

7 Там же, с. 210—211.

8 Там же, с. 87.

9 Там же, с. 84—85.

10 Там же, с. 206.

11 Там же, с. 85—86.

12 Спиноза Б. Переписка. М.; Л., 1932, с. 193.

13 Лейбниц Г. Соч.: В 4-х т. М., 1982, т. 1, с. 86.

14 Кант И. Соч., т. 3, с. 201.

15Там же, с. НО.

16 По этому поводу Д. Лонг упоминает, что «кантовский интуитивный синтез включает в себя функцию, которую мы сегодня назвали бы „логической44, и что понятие созерцания не носит у Канта характера чувственного созерцания в том тривиальном смысле, какой ему приписывал Рассел. Д. Лонг подчеркивает, далее, что учение Канта о математике имеет не только историческое значение: его более или менее прямое влияние можно обнаружить в идеях конструктивистов, особенно в интуиционистской математике» (Критика чистого разума и современность. Рига, 1984. с. 151 — 154).

17 Кант И. Соч., т. 1, с. 284 — 285.

18 Там же, т. 3, с. 229.

19 Там же, с. 230.

20 Эта идея в XX в. находит раз

витие в работах не только интуицио- нистов (Г. Вейль, Л. Брауэр), но и формалистов (см., например,Гилберт Д. Основания геометрии. М.; Л., 1948,

с. 350-351).

21 Принцип активности субъекта у Канта многими авторами связывается как раз с осуществлением конструирования. См., например, у Ф. Кауль- баха: «Трансцендентально действующее Я может мыслить и говорить о себе самом в философском смысле только при условии, что философское сообщение само возникает как следствие выбора позиции по отношению к идеальному базису этого простого мышления и речи.

^2 Кант И. Соч., т. 3, с. 614.

23 Там же, с. 600. Г. Коген развивает этот тезис следующим образом: «Когда я конструирую треугольник, представляя его в чистом созерцании, то он является априорным. Тот, кто хочет теперь спросить, является ли он также и действительным, очевидно, упускает из виду априори; он слышит, что треугольник строго необходим и всеобщ^ все же спрашивает, существует ли тот в действительности!» (Cohen G. Kant’s Theorie der Erfahrung, S. 178).

Для Когена этот вопрос — псевдовопрос, для Канта он сохраняет принципиальное значение, поскольку в его системе чувственность не сливается с рассудком.

24 Там же, с. 603.

25 Там же, с. 611.

26 Там же.

27 Там же, с. 211.

28 Там же, с. 554.

29 Там же, с. 223. См. по этому вопросу тонкий и глубокий анализ Ю. М. Бородая в книге «Воображение и теория познания» (М., 1966, с. 98—101 и да- лееі.

36 Понятие «опыт», как оно представлено в «Критике чистого разума», до сих пор подвергается анализу представителями различных школ и направлений. Вот как пишет об опыте М. Хайдеггер: «Опыт возникает не „эмпирически44 из восприятия, но возможен только метафизически: посредством своеобразных, предвосхищающих „данность44 новых понятийных представлений, в данном случае посредством понятий причины —действия.

31 Кант И. Соч., т. З, с. 205.

32 Там же, с. 173.

33 Там же.

34 Развивая эту мысль Канта, Г. Хоппе пишет: «. . .во всяком мышлении заключается эмансипация от ,,здесь“ и „теперь11, и мышление является выходом за пределы самого „дан- ного“ там, где мы более точно определяем данное в репродуктивном мышлении и где мы лишь эксплицируем нечто, которое со своей стороны дано» (Hoppe Н. Synthesis bei Kant. В., 1983, S. 158). Ту же мысль продолжает другой современный исследователь Канта — Ф. Каульбах: «„Жизненный мир“ (Lebenswelt) как мир не дан, но является результатом проекта, в котором я нуждаюсь для того, чтобы иметь возможность действовать наиболее правильным образом. Если речь идет о действиях в смысле построения науки, то должен закономерно предположенный и заранее спроектированный мир, образующий в качестве целостности моего мышления и действия фундамент знания, обнаружить такие черты, которые в отфильтрованном виде входят в язык соответствующей науки и ее категорий. Это и есть задача метафизического обоснования науки, которая должна сделать представленный в ее понятиях и предположенный мир предметом систематического анализа и описания» (Kaulbach F., Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, S. 95).

Эти утверждения достаточно сильно отличаются от марбургской интерпретации, и в них содержится рациональный смысл: конечно, предметы эмпирически нам даны, и мы воспринимаем их чувственно. Однако не нужно забывать о сложной взаимосвязи чувственности и мышления,о том, что обыденное сознание зависит от исторически конкретного уровня научного знания. В. А. Лекторский пишет в связи с этим о том, что «любое восприятие. . . — это сложная, опосредующая деятельность, предполагающая допущения, предположения, гипотезы, систематизацию и т. д. . . . Таким образом, „дан- ность“ в опыте предметов научного исследования включает наблюдение сразу двух объектов: предмета обыденного опыта и того предмета, смысловое содержание которого схватывается субъектом посредством понятий той или иной теории (оба эти предмета существуют объективно-реально, хотя, так сказать, на разных уровнях реальности)» (Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980, с. 184, 189).

35 Natorp Р. Platos Ideenlehre. Leipzig, 1903, S. 367.

36 Cohen G. Logik der reinen Erkennt-

nis, S. 68.

37 Кант И. Соч., т. 3, с. 204.

38 Там же, с. 201.

39 Там же, с. 162.

40 См. работы: Грегори Р. Л. Глаз и мозг. М„ 1970; Он же. Разумный глаз. М., 1972; Липситт Л. П., Спай- кер Ч. К. Изучение развития и поведения детей. М., 1966; Восприятие и действие / Под ред. А. В. Запорожца. М., 1967.

41 Вряд ли поэтому можно согласиться с Ю. М. Бородаем, настаивающим на активности чувственности: «Таким образом, лопается первый метафизический фетиш кантовской „Кри- тики“ — чувственность как чисто пассивная, воспринимающая способность. Она оказывается. . . самоаффектацией, самодеятельностью!» (Воображение и теория познания, с. 60).

42 Кант И. Соч., т. 3, с. 204-205.

43 Там же, с. 205.

44 Там же, с. 213.

45 Там же, с. 129—130.

46 В работе «Мысли об истинной

оценке живых сил» (1746) Кант пишет: «Согласно изложенному я полагаю: (во-первых), что субстанциям в существующем мире, частью которого мы являемся, присущи силы такого рода, что, соединяясь друг с другом, они распространяют свои действия обратно пропорционально квадрату их расстояний; во-вторых, что возникающее отсюда целое имеет в соответствии с этим законом свойство трехмерности; в-третьих, что этот закон произволен и что бог вместо него мог бы избрать какой-нибудь другой, например, закон обратной пропорциональности кубу (расстояний); наконец, в-четвертых, что из другого закона проистекало бы и протяжение с другими свойствами и измерениями. Наука обо всех этих возможных видах пространства, несомненно, представляла бы собой высшую геометрию, какую способен построить конечный ум» (Кант И. Соч., т. 1, с. 71). Как видим, Кант предвосхищает выводы неевклидовой геометрии и даже в известной мере — теории относительности.

47 Кант И. Соч., т. 3, с. 132.

48 Там же, с. 233—234.

49 Там же, с. 159—160.

50 Там же, с. 160.

51 Там же, с. 157-158.

52 Там же, с. 233.

53 Cohen G. Logik der reinen Erkennt- nis, S. 5.

54 Cohen G. Kant’s Theorie der Er- fahrung, S. 14.

55 Кант И. Соч., т. 4, с. 1, с. 181.

56 Там же, т. 3, с. 613.

57 Там же, с. 604.

58 Там же, т. 6, с. 58. Кантовская идея неконструируемости вещи в себе разрабатывается в работах В. С. Биб- лера.

59 Там же, т. 3, с. 344.

60 Там же, с. 364—365.

61 Там же, с. 332.

62 Там же, с. 554.

63 Там же, с. 555—556.

64 Там же, с. 557.

65 Останавливаясь на трудностях, связанных с пониманием идей разума у Канта, В. С. Библер пишет: «Во- первых, идеи разума должны воплощать в себе полную, исчерпывающую систематизацию суждений и категорий рассудка. Это — предельные обобщения рассудочной деятельности, собственного содержания не имеющие. Во-вторых, предельность идей разума подразумевает, что они должны заключать в себе какой-то априорный критерий того, что „дальше идти не нужно и невоз- можно“. . . В этих целях идеи разума, в-третьих, должны, по Канту, как-то перерабатывать логический критерий истинности познания (системность и т. д.) в критерий практический (сравнивать знания с предметом знания). . . «Идеи разума» должны быть предельно содержательны, это идеи особого предмета» (Библер В. С. Галилей и логика мышления нового времени. — В кн.: Механика и цивилизация XVII — XIX вв. М., 1979, с. 511). И далее: «Необходимо как-то логически обосновать возможность проверять соответствие идей разума такому (невозможному) предмету. Ведь практический критерий теоретической (!) истинности „идей разума11 требует установить „со- ответствие“ этих идей предмету, вне нас находящемуся, да еще всеобщему, бесконечному, да еще до конца познанному (поскольку — как же возможно знание проверять незнанием?), да еще, все же, — не познанному, непереведенному в мысль (ведь это — предмет познания)...» (Там же).

66 Некоторые авторы считают, что вещь в себе и ноумен — тождественные понятия, другие — принципиально различают их. К первым принадлежит, например, В. Ф. Асмус. В своей книге о Канте он говорит о том, что «„вещью в себе11 Кант прежде всего называет то, чем предметы познания являются сами по себе, т. е. независимо от познания, от тех чувственных и логических форм, посредством которых эти предметы воспринимаются и мыслятся нашим сознанием» (Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973, с. 31). Но «там, где он (Кант. — Т. Д.) обосновывает идеи своей этики и философии истории, своей философии права и государства, на сцену выступает другое понятие „вещи в себе“. Под „вещами в себе“ в этом случае понимаются особые объекты умопостигаемого мира: бессмертие, свобода определения человеческих действий и бог как сверхприродная причина мира» (Там же, с. 33—34).

Т. И. Ойзерман, напротив, настаивает на том, что «Кант никогда не рассматривает ноумены как „вещи в себе“». «„Вещь в себе“ не есть идея чистого разума; это — основная посылка трансцендентальной эстетики, т. е. учения о чувственности. „Вещи в себе11 аффицируют нашу чувственность. Что же касается ноуменов, то они не имеют никакого отношения к чувственным восприятиям и к процессу познания вообще. . . Одно дело бог, абсолютная свобода воли, бессмертная душа — все это ноумены, которые Кант называет идеями чистого разума, другое дело — „вещи в себе“, вызывающие ощущения» % (Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии. М., 1979, с. 141 — 142).

67 Кант И. Соч., т. 3, с. 567.

68 Там же, с. 570-571.

69 В марбургской школе неокантианства, как известно, произошло переосмысление вещи в себе в плане превращения ее только в идею разума. См.: Длугач Т. Б. Логическое обоснование науки в Марбургской школе неокантианства. — В кн.: Кант и кантианцы. М., 1978, с. 155-210.

М. Хайдеггер связывает вопрос Канта о вещи в себе с изменением места человека в мире и изменением способа его мышления. «Кантовские вопросы о вещи — это вопросы о созерцании и мышлении, — пишет он, — об опыте и его принципах, т. е. вопросы о человеке. Вопрос: что есть вещь? — это вопрос о том, что такое человек?» {Heidegger М. Die Frage nach dem Ding, S. 189).

Об отношении явления к вещи в себе западногерманские философы X. Беме и Г. Беме говорят как об отношении знания к предмету вне нас, считая, что тем самым вещь в себе имеет прямую связь с опытом: «. . .Многие авторы хотели бы просто вычеркнуть ее (вещь в себе. — Т. Д.) из кантовской теории. Другие, напротив, утверждали, что она есть все же нечто известное нам, может быть, в познании жизненного мира. Третьи, как Селларс, полагали, что научное познание должно иметь дело с вещью в себе — и не только как с явлениями жизненного мира. Иные, наоборот, настаивали, что вещь в себе не вообще, но лишь исторически непознаваема и что прогресс познания в науке постепенно приблизит знание вещи в себе. . . И все же вещь в себе есть и остается предметом познания. Может ли быть иначе, если наши знания не есть чистая фантазия? Мы относим наше знание к чему-то, что не есть мы сами и что само по себе таково, как оно есть, независимо от нас» (Bohme Н., Bohme G. Das Andere der Vernunft. Frankfurt a. M., 1983, S. 293). И далее они проводят мысль о том, что вещь в себе является символом отделения человека от природы, символом отношения человека к природному бытию как к иному по С|>;1 ІЇІІОНИЮ с собой.

70 Подробно анализ отношения предмета возможного опыта к вещи в себе как знания к незнанию и рассмотрение негативных определений вещи в себе предприняты В. С. Библером. Он соотносит отрицательные определения вещи в себе, как они представлены в «Критике чистого разума» с принципом causa sui в той форме, в какой тот вошел в классическую механику, т. е. в форме действия на другое. «Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, т. е. как только он задает вопросы андерсеновского мальчика — почему, собственно, дальше аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить требования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элементарен. . . да может ли вообще „шаг“ дедукции быть доказательным, если он не взят как „causa sui“, — как только рассудок задает такие вопросы, рушится сразу же все. Основой рассудка оказывается разум, но разум обосновывает себя только. . . в интуиции» (Биб- лер В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с. 340). И далее: «Сила разума рассчитывается (как и всякая сила) по характеру своего действия, по формализму рассудочного вывода, но но своей „природе14, т. е. как „causa sui“, она остается вне логического постижения» (Там же, с. 347).

71 Нант И. Соч., т. 3, с. 89-90.

72 «. . .существует ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К ним принадлежат среди новейших философов Юм и Кант. . . Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой „вещи в себе“ приходит конец» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 21, с. 284).

«Энгельс, как мы видели, — замечает по этому поводу В. И. Ленин, — упрекает Канта за то, что он агностик, а не за то, что он отступает от последовательного агностицизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 211). Т. И. Ой- зерман уделяет особое внимание агностицизму Канта: «Следует, однако, подчеркнуть, что агностицизм Канта органически связан с амбивалентным толкованием объективной реальности и субъективно-идеалистическими выводами, которые вытекают из этого толкования. Кант включает все объективное, все находящееся вне сознания, независимое от него и предшествующее познанию в понятие трансцендентного, метафизического. Он, следовательно, не ограничивается антиметафизическим утверждением о недоказуемости существования метафизических сущностей, ноуменов: он превращает в метафизическое, трансцендентное то, что существует вне и независимо от познания, — физическое. Поэтому и вещи, воздействующие на нашу чувственность, вызывающие ощущения, и, значит, существующие до познания и независимо от него, характеризуются как сверхчувственные „вещи в себе“» (Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии, с. 140).

73 В. С. Библер пишет об этом так: «К предметам, предположенным (теоретически) в ,,идеях разума", возможно относиться только практически, не познавая их, но действуя на них. . . Так, но Канту, чисто теоретическим путем мы обосновываем невозможность отнесения идей разума к теоретически представленным объектам, и соответственно „чистый разум", в пределе своего обоснования, в своих логических предпосылках выходит за собственные пределы, оборачивается разумом практическим. Даже так: субъект теоретического действия (познания) на вершинах логики — в основоположениях чистого разума — оборачивается субъектом действия практического. Однако поскольку на предмет практического действия способен действовать не чистый разум (и даже вообще не „разум"), но весь человек в целом (на целостный предмет — целостный человек), то это уже вообще принципиально иной субъект, имеющий не феноменологическое, а „ноуменальное", так сказать, „метафизическое" значение» (Библер В. С. Галилей и логика мышления нового времени, с. 512).

74 К. Маркс обосновывает тезис об универсальности человека в следующих словах: «Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально. . . Животное строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую ему мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты» (МарксК., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, с. 93— 94).

К главе третьей

1 М. Ридель в книге «Теория и практика в мышлении Гегеля» пишет о том, что «экономическая деятельность не относится у Канта к практической философии — она принадлежит технической сфере» (Riedel М. Theorie und Praxis im Denken Hegels. Stuttgart, 1965, S. 118). M. Форшнер в книге «Закон и свобода» подчеркивает, что «употребляемые ныне понятия „практика", „практическая философия", „практический разум" имеют очень мало общего с кантовским термином „практического разума"» (Forschner М. Gesetz und Freiheit. Miinchen, 1974, S. 195).

2См.: Соловьев Э. Ю. Кантовская постановка вопроса о взаимозависимости науки и нравственности. — В кн.: Наука и нравственность. М., 1971, с. 212.

3Как известно, большое влияние на Канта в свое время оказал Руссо; Кант соглашается с Руссо в том, что собственная сущность человека в отличие от животных заключается в свободе, — замечает современный исследователь Канта М. Форшнер. — Подобно Руссо, для Канта утрата свободы означает утрату статуса человеческого бытия. Несмотря на то что жизнь человека определена общественными связями в их формировании и культивировании, он остается собственным господином, не подчиняясь внешнему принуждению и зависимости от других людей; «он может быть поистине счастлив только тогда, когда сам определяет свою жизнь» (Forschner М. Gesetz und Freiheit, S. 115).

4Ламетри Ж. О. Соч. М., 1976,

с. 290.

5 Там же, с. 292.

6 Там же, с. 220.

7По этому вопросу см.: Длугач Т. Б. Философия Просвещения и «парадоксы» Дени Дидро. — Вопр. философии, 1984, № 8.

8См.: Forschner М. Gesetz und Freiheit, S. 196.

9См.: Соловьев Э. Ю. Кантовская постановка вопроса о взаимозависимости науки и нравственности, с. 237.

10 Кант И. Соч. т. 4, ч. 1, с. 364.

11 Там же, с. 347.

12 Там же, с. 296.

13 Там же, с. 270.

14 Там же, т. 3, с. 482.

15Там же, т. 4, ч. 1, с. 435.

16Там же, с. 378.

17Там же, с. 468.

18Там же, с. 370.

19Там же, с. 371.

20 XX век совершенно по-новому поставил проблему природы как границы практической деятельности человека.

21Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,

т. 42, с. 93.

22Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 291.

23Там же, с. 185.

24Там же, с. 178.

25Там же, с. 226.

26См. работы А. А. Гусейнова,

О. Г. Дробницкого, Л. В. Коноваловой, Э. Ю. Соловьева.

27 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 249.

28 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 323.

29 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1, с. 414.

30 Содержательный и глубокий анализ «Критики способности суждения» дан В. Ф. Асмусом, в частности, во вступительной статье к т. 5 Сочинений Канта; о способности суждения как особой рациональной способности, объединяющей теоретический и практический разум, пишут многие авторы. Оригинальное толкование эстетики Канта дано в работе В. С. Библера «Век Просвещения и критика способности суждения: Дидро и Кант» (в кн.: Западноевропейская художественная культура XVIII в. М., 1980, с. 151 — 248).

31 Кант И. Соч., т. 5, с. 141-142.

32 Там же, с. 95.

33 Там же, с. 140.

34 Там же, с. 106.

35 Там же, с. 169 — 170.

36 В дальнейшем мы будем употреблять термин «искусство» в смысле искусства как такового, как эстетического отношения к миру.

37 Возможно, правильнее было бы говорить об «эстетическом восхищении». См. по этому поводу: Кант И. Трак тэты. М., 1980, с. 29.

38 Кант И. Соч., т. 5, с. 322.

39 Мы не можем вследствие этого согласиться с такой интерпретацией связи практического и теоретического разума через эстетическое, когда последнее понимается как символ: «Кант осуществляет связь теоретического и практического через прекрасное как символ нравственно-благого или нравственного. Вся возможная связь теоретического и практического разума покоится, таким образом, на учении о символе» (Chen-Hya-Huan. Die Ѵег- bindung der theoretischen mit der praktischen Vernunft in der Fhilosophie Kants. Bonn, 1975, S. 18). На наш взгляд, эстетическое раскрывает свое содержание не как символ, а как опосредующая и трансформирующая друг в друга теоретический и практический виды рациональности способность.

40 Кант И. Соч., т. 5, с. 125.

41 Там же, с. 127.

42 Там же, с. 219.

43 Асмус В. Ф. критикует тех, кто пытается интерпретировать эстетику

Канта в духе чистого формализма. В кн.: Кант И. Соч., т. 5, с. 59—60. М. Н. Афасижев также пишет: «Поэтому „формализм11 Канта при нахождении критериев оценки предметов природы (предметов, цель которых неизвестна) не лишен реального основания. В самом деле, если мы воспринимаем явления природы эстетически, а не с познавательной или утилитарной целью, то что кроме формы — фигур и цвета этих явлений — нас может привлечь?» (Эстетика Канта. М., 1975,

с. 25). Формализм в искусстве развивали, скорее, эпигоны Канта — Фидлер, Хильдебранд, Вёльфлин, а не сам Кант.

44 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.,

т. 3, с. 28.

45 Кант И. Соч., т. 5, с. 219.

46 Там же, с. 310.

47 Там же, с. 318.

48 Там же, с. 221.

49 Там же, с. 332.

50 Там же, с. 333.

51 Там же, с. 334.

52 Там же, с. 330.

53 Там же, с. 272—273. Обратим внимание на это замечание относительно зависимости природы «в нас» от нашей души.

54 Там же, с. 263.

55 «В учении Канта о динамически возвышенном сказывается высокий гуманизм его философского мировоззрения, выявляется связь его эстетики с этикой, — пишет В. Ф. Асмус. —

. . .Кант ясно сознавал связь эстетики возвышенного с высокой этической культурой. Он сам пояснял, что без развития нравственных идей то, что люди, подготовленные культурой, называют возвышенным, для необразованного человека представляется только отпугивающим» (Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике. — В кн.: Кант И. Соч., т. 5, с. 48).

56 Кант И. Соч., т. 5, с. 273-274.

57 Там же, с. 376.

К главе четвертой

1 Fichte /. G. Briefwechsel. Leipzig, 1925, Bd. II, S. 449-450.

2 Маркс КЭнгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 2, с. 564.

3 П. Баумане пишет о том, что «различие между Кантом и Фихте фактически можно свести к противоположности „трансцендентального11 и „практического11 идеалиста» (Ваи- manns P. Fichtes Wissenschaftslehre. Bonn, 1974, S. 217).

Эти виды идеализма, по мнению Бауманса, существенно отличаются друг от друга тем, что кантовский идеализм представляет собой осмысление теории (теорию теории), а фих- товский — осмысление морали (теорию моральной практики). Исходя из такого различия во взглядах, замечает Баумане, можно сказать, что Фихте не просто продолжил, но и радикально преобразовал философию Канта: «В на- укоучении этическая антропология и трансцендентальная феноменология не противостоят друг другу как два несовместимых пути или конкурирующих подхода; напротив, они относятся друг к другу как два главных мотива под знаком субординации трансцендентальной феноменологии при условии единой точки зрения системы этической антропологии» (Ibid., S. 185).

Примерно о том же пишет Г. Дюсберг в своей работе «Личность и общность», посвященной сопоставлению взглядов Фихте и Бубера. Он указывает, в частности, на то, что понятие абсолютного знания в системе Фихте «всегда опосредовано нравственным общением и ориентировано на нравственную решимость» (Duesberg Н. Person und Gemein- schaft. Bonn, 1974, S. 178). И хотя Фихте, согласно Дюсбергу, не сумел понять диалогического содержания общественных отношений, т. е. не понял причин возникновения социальных связей из диалога Я и Ты, тем не менее абсолютное Я — это по сути дела нравственное отношение личности к другим людям (Ibid., S. 205).

4 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916, т. 1, с. 96.

5 Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937, с. 77.

6 Там же, с. 30—31.

7 По этому поводу В. Г. Якобс пишет, что содержание наукоучения в качестве системы человеческого знания «не представлено наподобие книги в руках читателя». «Его можно было бы, скорее, сравнить с содержанием книги; оно не просто преднайдено, но созидается в уме читателя. Часто не замечают того, — продолжает он, — что мы создаем содержание, например, как в напряженном детективном романе; некоторые книги. . . требуют совместного внимания и совместной работы читателя и автора.

В этом случае мы видим, что созидаем содержание и говорим в итоге: теперь я понял. Эта деятельность понимания, которую мы осуществили, не является предметом, подобно книге или даже содержанию книги. Она есть то, что доставляет содержание. Когда мы производим содержание, то мы думаем о нем, а не о процессе получения. Мы должны специально направить наше внимание на способ созидания, на нашу деятельность, если мы хотим понять их. И если даже мы так сделаем, то постижение дается с трудом, поскольку это все же не есть предмет» (Jacobs W. G. Johann Gottblieb Fichte. Hamburg, 1984, s. 50).

8 Cp. со словами К. Фишера: «Знание начинается не с факта, а с деяния; наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать это действие и значит произвести его» (Фишер К. История новой философии. СПб., 1909, т. VI, с. 329).

9 Хаймзет пишет: «Идеалист должен „данный11 и „созерцаемый11 объективный мир построить заново, исходя из собственной точки зрения, но тем не менее мир не может исчезнуть» (Неіпг- soeth Н. Fichte. Miinchen, 1923, S. 79).

10 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . .,

с. 20-21.

11 Там же, с. 21 —22.

12 Там же, с. 23.

13 Как пишет К. Фишер, «поэтому в системе наукоучения развитие теоретического Я необходимо должно предшествовать выведению практического» (Фишер К. История новой философии,

т. VI, с. 341).

14 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . ., с. 42.

15Там же, с. 42—43.

16Там же, с. 44.

17 Вряд ли можно согласиться с И. Ильиным в трактовке абсолютного Я, когда оно толкуется как «некоторое, потустороннее сознанию и недоступное ему Ich-an-sich, абсолютный субъект, безусловно неопределимый, но полагаемый в основание всякого сознания и определения». «Субъект впитывает в себя „вещь в себе11, обнаруживает в себе ее метафизические черты и принимает на себя ее гнесеологические функции» (Ильин И. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-стар- шего. — Вопр. философии и психологии, СПб., 1912, кн. 112, с. 324); такое понимание слишком сближает Фихте с Кантом.

18 Так понял, например, Фихте Гегель; в т. 1 «Энциклопедии философских наук» он писал, что в «Ясном как солнце. . .» Фихте хочет доказать правомерность субъективно-идеал исти- ческой точки зрения. «В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему, читателю, никак не удается стать на точку зрения автора, и высказывает то безотрадное настроение, которое внушает ему мысль о том, что все окружающие его вещи представляют собою не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, — продолжает Гегель, — не можем пенять на читателя за эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений» (Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1929, т. 1, с. 222 — 223). В. Ф. Асмус считает, что у Фихте имеет место сочетание субъективного и объективного идеализма. См.: Асмус В. Ф. Избр. филос. тр., 1971, т. 2, с. 81.

19 «Абсолютное Я, которое каждый в себе, таким образом, может отыскать и осуществить, должно отличаться от индивидуального самосознания не меньше, чем кантовская трансцендентальная апперцепция от апперцепции эмпирической» (Heimsoeth Н. Fichte, S. 95).

20 М согласны с Б. П. Вышеславцевым в том, что подлинным субъектом для Фихте является всеобщий разум, а не разум, принадлежащий личности. См.: Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914, с. 273.

21 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 448.

22 Там же, с. 73.

23 Вряд ли можно согласиться с И. А. Ильиным также в том, что предметом наукоучения является «именно ,,человеческое познание11, которое и должно быть исчерпано в его необходимых основах. . .» (Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте-стар- шего. — Вопр. философии и психологии, СПб., 1912, кн. 112, с. 312). На наш взгляд, в центре внимания Фихте не просто человеческое, а прежде всего теоретическое знание.

2* Фихте И. Г. Ясное как солнце. . ., с. 36.

25 Там же, с. 38.

26 Там же, с. 36.

27 Там же, с. 39.

28 Там же.

29 Там же, с. 40.

30Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 70.

31Там же, с. 72.

32 Хаймзет пишет: «Исходный и конечный пункт совпадают, деятельность и ее „продукт11 нераздельны; продукт сохраняется в действии. Так Я чистого самосознания доказывается как „возвращающаяся в себя деятельность11, как „дело-действие“ в противоположность всем прочим фактам сознания. Деятельность возвращается к действию, от которого оно отправлялось, которое есть оно само. Сам субъективный акт здесь есть „объект11, действие само есть продукт» (Heimsoeth Н. Fichte, S. 89).

33 Baumanns Р. Fichtes Wissenschafts- lehre, S. 141.

34 Ibid., S. 142.

35 Ibid., S. 100, 143, 182.

36В. Якобс замечает: «Абсолютное Я, или интеллектуальная интуиция, есть такое безусловное для самого себя знание и воление в самосознании. Но если оно противополагается не-Я, другому знания, то оно — момент, а не целое, и этим ограничивается. Но эта ограниченность, которая принимается как преднайденный факт, а не выводится, противоречит моменту абсолютности, безусловности в Я, посредством которого оно себя отличает от не-Я» (Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte, S. 52).

37Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 447.

38 «Для Фихте отныне такое Я однозначно становится фундаментом наукоучения, и его следует мыслить не только как ,,дело-действие“, но как Я, порождающее посредством него в практическом действии реальность», — читаем мы у Мадера (Mader J. Fichte, Feuerbach, Marx. Wien, 1968, S. 65).

39Фихте И. Г. Избр. соч. т. 1, с. 81.

40Там же, с. 111.

41Там же, с. 115.

42Там же, с. 282.

43 Об этом пишет И. Ильин в уже упомянутой статье о Фихте.

44 Мы не можем согласиться с той трактовкой теоретического мышления у Фихте, которая дается Б. П. Вышеславцевым в его работе «Этика Фихте» (М., 1914): она настолько сближает Фихте с неокантианцами, что становится невозможным отличить взгляды Фихте от взглядов Г. Когена. Так, по мнению Вышеславцева, в системе Фихте «знание возникает только из незнания, из Ursprnng’a» (с. 15). Процесс формирования знания, как думает

Вышеславцев, представляет собой бос конечный перевод иррациональном- в рациональное. Конечно, понятие интеллектуальной интуиции — у Фихте особое понятие, но охарактеризовать ее как иррациональную вряд ли можно. Мы попытаемся показать, что она также принадлежит сфере сознания, хотя и неотрефлектированного, непосредственного. Неправильно также, как нам кажется, превращать Tathandlung в IJr- sprung, так как в этом случае исчезает своеобразие фихтеанского понимания мышления.

45 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 118.

46 Там же, с. 241 -242.

47 «Теория и практика для Фихте — не две обособленные области, а взаимно обусловливающие себя (ограничивающие) способы реализации деятельности субъекта» (Бур М.у ИррлицГ. Притязание разума. М., 1978, с. 118).

48 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 401.

49 Там же, с. 402.

50 Там же.

51 «Нравственная независимость для Фихте, — читаем мы в книге М. Бура и Г. Иррлица, — выше постановки вопроса о морали в узком смысле слова. По этой причине наукоучение — и не ,,теоретическая“ и не „практическая11 философия». См. цитировавшуюся книгу, с. 106.

52 Анализируя философию Фихте, В. Якобс в связи с этим задается вопросом о том, как может эмпири чески существующее Я, т. е. человек, быть свободным, если для того, чтобы быть свободным, он должен знать себя в качестве свободного, а для того, чтобы знать себя как свободного, надо быть свободным? Это такая же ситуация, как у кошки, которая ловит себя за хвост. Она неразрешима. Быть свободным без того, чтобы знать себя в качестве свободного, нельзя; но можно ли когда-нибудь знать себя в качестве свободного, чтобы быть им? Основа для решения дается Фихте посредством понятия абсолютного Я. Будучи безусловным, оно не находится ни иод каким условием и является свободным. «Та свобода, которую здесь следует мыслить, не является свободой произвола, но есть свобода самого разума, из которой могут быть выведены нравственный закон, а затем также и произвол» (Jacobs W. G. Johann Gottlieb Fichte, S. 53).

53 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 404.

54 Характеризуя значение деятельности для индивида, Т. Рокмор пишет о том, что индивид — «и агент, и продукт действия, и активность, и то, что активность создает. Но если Я, или личность, есть то, что она делает, и если благодаря активности она порождает продукт, с которым находится в отношениях тождества в фундаментальном смысле, то она развивается как личность благодаря своей активности, благодаря возможности взаимодействия со своим объектом. . . В марксовой концепции этот простой вывод подразумевается» (Rockmore Т. Fichte, Marx and the German Philosophical Tradition. London, 1980, S. 70).

55 См. по этому вопросу в кн.: Арсеньев А. С., Библер В. С.у Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, с. 230-306.

56 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 67.

57 Там же, с. 16.

58 Там же, с. 19.

59 На трудностях процесса само- обоснования, особенно очевидно выявившихся в XX в., останавливается в своей книге В. С. Е)иблер: «Только тогда, когда одно утверждение логически тождественно другому, из которого оно выведено или которое оно обусловливает, между ними нет логической щели, и связь суждений безупречна в логическом отношении. Но в этом случае доказательство абсолютно тавтологично и никакого смысла не имеет. . . Но логики нет и без такой тавтологичности, ибо тогда между А и Б появляется логическая щель, и вывод оказывается некорректным» (Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с. 16-17).

60 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 67.

61 Там же, с. 99.

62 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 62.

63 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 493.

64 Там же, с. 503.

ь5 См.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979,

с. 38-39.

66 Э. В. Ильенков раскрывает эту характеристику мышления в таких словах: Мышление — это способ воспроизвести «в реальном пространстве заданную. . . форму — геометрический контур — объекта этой идеи» (Идеальное. — В кн.: Филос. энциклопедия. М., 1962, т. 2, с. 221).

67 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. М., 1984, т. 3, с. 117-118.

68 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . ., с. 49.

69 Там же, с. 51.

70 Там же, с. 53.

71 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 516.

72 Там же, с. 519.

73 См. по этому вопросу книгу В. А. Лекторского «Субъект, объект, познание» (М., 1980, особенно раздел II).

74 Цит. по ст.: Зотов А. Ф. «„Прикладной рационализм11 Г. Вашляра». В кн.: Проблемы и противоречия буржуазной философии 60—70-х годов. М., 1983, с. 217.

75 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 450.

76 Там же, с. 451.

77 Там же, с. 363.

78 Там же, с. 181.

79 Там же, с. 182.

80 Там же, с. 359.

81 Там же, с. 360.

82 Там же, с. 104.

83 Там же, с. 190—191.

84 Фишер К. История новой философии, т. 6, с. 358.

85 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 202-203.

86 Фихте И. Г. Ясное как солнце. . ., с. 79.

87 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 360.

88 Там же, с. 370.

89 Там же, с. 480.

90 По этому вопросу В. С. Швырев пишет: «Своеобразие этой активности, конструктивности теоретического мышления заключается в том, что оно не заимствует своего содержания извне в готовом виде, а воспроизводит глубинную картину реальности собственными средствами, формирует собственное теоретическое мыслительное содержание. Теоретическое мышление не есть фиксация чего-то преднайденного, будь это содержание обыденных представлений, данные наблюдения и эксперимента, некоторые интуитивные образы и т. п. Отражение действительности в теоретическом мышлении решается специфическими средствами теоретического мышления» (Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978, с. 261).

91 В той же книге Швырева читаем: «Иначе говоря, сама природа двух видов познавательной деятельности обусловливает то обстоятельство, что если источником содержательности „деятельности но применению11 является экстенсивное распространение мыслительной формы на лежащую вне ее предметную область, то источником содержательности теоретического знания является интенсивность деятельности мышления по дифференциации, конкретизации самих „определений мысли11, т. е. интенсивность рефлексивной деятельности мышления» (Там же, с. 268).

92Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 210.

93 Фишер К. История новой философии, т. 6, с. 360.

94Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 455.

95Там же, с. 455-456.

96Там же, с. 461—462.

97 Fichte J. G. Sammtliche Werke / Hrsg. von J. H. Fichte. B., 1845, Bd. IV7,

S. 115.

98 В книге Ф. Гейне говорится: «Хотя в реальной деятельности заключена цель земной жизни, которая должна быть осуществлена, но ввиду специфически двойственного значения, которое зрелый и поздний Фихте придает этой деятельности и прежде всего ее. . . результату, это действие предстает как самоцель, как чистое деяние sub specie aetornitatis (под знаком вечности. —

T. Д.). Фихте решает проблему целевой ориентации действия исключительно посредством „изъятия11 цели из природы и „вкладывания11 ее внутрь субъекта, который таким образом сосредоточивает в себе высшую и единственную цель, порождаемую им самим» (Heine F. Freiheit und Totalitat. Bonn, 1980, S. 111).

99Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 359.

100Там же, с. 209.

101 Фихте И. Г. Факты сознания. СПб., 1914, с. 24.

102Там же.

103Там же.

104 Фихте И. Г. Избр. соч., т. 1, с. 355-356.

105Там же, с. 363.

106Там же, с. 403.