Ousia и gramme0 Примечание к одному примечанию из «Sein und Zeit»

Эта цепочка связанных понятий (ousia, parousia, Anwesenheit, Gegenwart, gegenwartigen, Vorhandenheit) вынесена в начало «Sein und Zeit», т. e. сразу представлена и временно отложена. Если категория Vorhandenheit, сущего в форме субстанциального и до- 5 ступного объекта, в действительности постоянно используется и всегда обладает значением темы, то другие понятия остаются скрытыми до конца книги. Нужно дождаться последних страниц «Sein und Zeit» (т. е. последних страниц его первой, единственно опубликованной, части), чтобы эта цепочка снова была проде- 10 монстрирована — на этот раз без пропусков и как само логическое сцепление истории онтологии. Дело в том, что тут речь уже идет о специальном анализе генезиса вульгарного понятия вре-мени — возникающего у Аристотеля и доходящего до Гегеля. Итак, хотя гегелевское понятие времени подвергается анализу, is хотя ему посвящаются многие страницы, Хайдеггер уделяет только одно примечание тем важным чертам, которые указывают на греческое, т. е. именно аристотелевское происхождение этого понятия. Это примечание приглашает нас к неким дополнительным чтениям. Мы не собираемся ни провести их здесь, ни даже 20 наметить — но лишь подчеркнуть их указание, открыть тексты, отмеченные Хайдеггером, и отметить страницы.

с;

х

сх

О

С

Прочитать в нем хайдеггеровский вопрос о присутствии 25 как онто-теологическом определении смысла бытия — вопрос, заявляемый в этом примечании во вполне конкретной форме .

Выйти за границы метафизики в том смысле, в каком это понимает Хайдеггер, — не значит ли это развернуть в обратную сторону вопрос об этом странном пределе, об этом странном epokhe бытия, скрывающегося в самом движении представления в настоящем ? Скрывающегося в своем присутствии и 5 в сознании, в этой модификации присутствия, в представлении или в присутствии для себя? От Парменида до Гуссерля привилегия присутствующего <настоящего> никогда не ставилась под вопрос. Она и не могла быть под него поставленной. Она есть сама очевидность, и ни одна мысль не кажется возможной ю вне ее стихии. Не-присутствие всегда мыслится в форме присутствия (достаточно было бы сказать просто — в его форме1) или как видоизменение настоящего присутствия. Будущее и прошлое всегда определены как прошлое настоящее или будущее настоящее. is

Обозначить — издалека и пока еще весьма неотчетливым образом — направление, которое не было открыто размышлением Хайдеггера: скрытый переход, который заставляет сообщаться проблему присутствия с проблемой письменного следа .

5 Благодаря этому одновременно скрывающемуся и необходимому переходу две проблемы выходят, открываются друг на друга. Именно это проявляется и одновременно уклоняется от взгляда в текстах Аристотеля и Гегеля. Побуждая нас перечитать эти тексты, Хайдеггер выключает из своей темы некоторые понятия, ю которые представляются нам с этого момента требующими повышенного внимания. Ссылка на грамму (grammi)* приводит нас одновременно к центру, и полю текста Аристотеля о времени («Физика» IV). Странная ссылка, странная ситуация. Охвачены ли они уже, предположены ли, установлены ли is понятиями, которые Хайдеггер выделил в качестве решающих в тексте Аристотеля? Мы не уверены в этом, и в действительности наше чтение будет идти от самой этой неуверенности.

Примечание

20 .

Жак Деррида flBB Поля философии

Это только одно примечание, но, вне сомнения, самое большое в «Sein und Zeit», наполненное заявленными, удержанными, необходимыми, но отложенными движениями мысли.

Примечание относится к предпоследнему параграфу последней главы («Темпоральность и внутритемпоральность как источник вульгарного понятия времени»). Обычно время мыслят как зо то, в чем производится сущее. Внутритемпоральностью соответственно является та однородная среда, в которой сосчитывается и организуется движение повседневного существования. Эта однородность временной среды оказывается следствием «нивелирования исходного времени» (Nivellierung der ursprunglichen 35 Zeit). Она должна задавать время мира, оказывающееся и более объективным, чем объект, и более субъективным, чем субъект. Утверждая, что история — т. е. дух, который только и имеет историю, — впадает во время («...fallt die Entwicklung der Geschichte in die Zeit» ), не мыслит ли Гегель в соответствии с вульгарным 40 понятием времени? Относительно самого этого положения «как результата» (im Result at) Хайдеггер высказывает свое согласие с Гегелем, поскольку оно касается темпоральности Dasein и сопринадлежности, которая связывает его со временем мира . Но только относительно положения как результата, того результата, о котором Гегель нам сообщил, что он — ничто без становле- 5 ния, вне того места, которое указывает ему путь или метод. Итак, Хайдеггер желает показать, в чем его проект фундаментальной онтологии смещает смысл этого результата, демонстрируя при этом гегелевское положение как «наиболее радикальную» формулировку вульгарного понятия времени. Речь идет не о том, ю чтобы «критиковать» Гегеля, а о том, чтобы, восстанавливая радикальность формулировки, на которую не обращали внимания, показывая ее в действии и в центре наиболее глубокой, наиболее критичной и наиболее объемлющей метафизику в целом мысли, заострить различие между фундаментальной онтологией и клас- is сической или вульгарной онтологией. Этот параграф включает два подпараграфа, и его несколько страниц выстраиваются вокруг следующих суждений:

Интерпретация Гегелем отношений между времени и духом действует на основе понятия времени, изложенного во второй час- 20 ти «Энциклопедии», т.

Ousia и gramme...

«Нивелирование» в ней связано с чрезмерной привилегией 25 формы «теперь» и «точки»; как говорит сам Гегель, «“теперь” обладает неслыханным правом (ein ungeheures Recht) — оно есть не более чем единичное “теперь”, но то, что облекается значением в этой абсолютной привилегии, исчезает из вида, растворяется, рассеивается в тот самый момент, когда я выношу его для сужде- зо ния» («Энциклопедия», § 258, Zusatz).

Вся система понятий, которые организуются вокруг фундаментального утверждения Гегеля, согласно которому время является наличным существованием (Dasein) понятия, абсолютным духом в его самопроявлении, в его абсолютном беспокойстве как 35 отрицании отрицания, зависит от вульгарного определения времени и, следовательно, самого Dasein, заданного из «теперь» ни-

ведирования, т. е. от Dasein в форме Vorhandenheit, присутствия, удерживаемого в доступности.

Примечание разделяет эту последовательность надвое. Оно вклинивается в конце подпараграфа, посвященного гегелевскому 5 изложению понятия времени в философии природы, и стоит перед подпараграфом об «интерпретации Гегелем связи между временем и духом». Переведем его:

Жак Деррида Д Поля философии

«Привилегия, дарованная нивелированному “теперь”, с очевидностью показывает, что понятийное определение времени ю Гегелем также следует линии вульгарного понимания времени, и это к тому же означает, что оно следует линии традиционного понятия времени. Можно показать, что гегелевское понятие времени прямо почерпнуто в “Физике” Аристотеля. В “Йенской логике” (издание G. Lasson, 1923), которая была набросана в пе- 15 риод получения Гегелем доцентуры, анализ времени, который обнаружится в “Энциклопедии”, уже разработан в своих основных частях. Раздел о времени (р.

Аристотель видит сущность времени в nun, Гегель — в “теперь” (Jetzt). А. понимает nun как oros, Г. принимает “теперь” как “границу” (Grenze). А. понимает nun как stigme, Г. интер- 40 претирует “теперь” как точку. А. характеризует nun как tode ti, Г. называет “теперь” “абсолютным этим” (das “absolutes Dieses”). Следуя за традицией, Аристотель связывает отношением khronos и sphaira, Г. настаивает на круговом ходе (Kreislauf) времени. От Гегеля на деле ускользает центральная для аристо- 45 телевского анализа времени тенденция, направленная на открытие фундаментального соответствия (akolouthein) между nun, oros, stigme, tode ti. С тезисом Гегеля — пространство “есть” время — в своем результате согласуется концепция Бергсона, несмотря на все различия, которые разделяют их в плане обосно-вания. Бергсон лишь переворачивает положение: Le temps [время, 5 по-французски в тексте Хайдеггера — для противопоставления времени — temps — и длительности — la duree] есть пространство. Бергсонова концепция времени явным образом исходит из определенной интерпретации аристотелевского трактата о времени. Тот факт, что одновременно с “Эссе о непосредст- ю венных данных сознания”, Бергсон опубликовал трактат под названием “Quid Aristoteles de loco senserit”, не является просто- напросто совпадением, внешним и литературным. Ссылаясь на аристотелевское определение времени как arithmos kineseos,

Ousia и gramme...

Б. предваряет анализ времени анализом числа. Время как про- \ъ странство (ср. Essai, р. 69) является количественной последовательностью. Благодаря противоориентации (Gegenorientierung) этого понятия длительность описывается как качественная последовательность. Здесь не место для критического размежевания (Auseinandersetzung) с Бергсоновым понятием времени, как 20 и с другими современными понятиями времени. Если современные исследования времени дали нам что-то большее того, что есть у Аристотеля и Канта, то именно в той мере, в какой они больше касаются восприятия времени и “сознания времени”. К этому мы вернемся в первой и в третьей части второго тома [эта по- 25 следняя фраза была изъята из всех последующих изданий “Sein und Zeit”, что определяет всю смысловую нагрузку этого Примечания]. Это указание на прямую связь между гегелевским понятием времени и аристотелевским анализом времени направлено не на указание некой “зависимости” Гегеля, но на то, чтобы при- зо влечь внимание к основополагающей онтологической значимости этой линии наследования для гегелевской “Логики” ».

Здесь предложена огромная задача. Тексты, указанные тут пальцем, относятся, несомненно, к наиболее сложным и наиболее решающим в истории философии. И, однако, не является ли 35 то, что Хайдеггер показывает на этих опорных точках, наиболее простым, т. е. не просто очевидностью, но и средой, стихией очевидности, вне которой, как кажется, мысль теряет дыхание? Разве не от «неслыханного права» настоящего получает свою власть вся история философии? Разве не в нем всегда производился смысл, 40 разум, «здравый» смысл? Как и то, что спаивает обыденную речь со спекулятивной, в особенности с речью Гегеля? Как тогда можно было бы помыслить бытие и время иначе, чем отправляясь от настоящего, не в форме настоящего, т. е. не в форме некоторого «теперь» вообще, от которого по определению не сможет укло- 45

ниться никакой onunii Опыт мысли и мысль опыта всегда имеют дело с тем, что относится к присутствию. Поэтому для Хайдеггера вопрос не в том, чтобы предложить нам мыслить иначе, если это значит мыслить нечто другое. Скорее вопрос в том, чтобы мыслить 5 то, что не могло ни быть, ни быть помысленным иначе. В мысли невозможности иначе, в этом не-иначе производится определенное различие, определенное сотрясание, децентрирование, которое не является полаганием иного центра. Иной центр был бы иным теперь; такое смещение, напротив, не преследовало бы лишь отсут- ю ствие, т. е. другое присутствие; оно ничего не замещало бы. Следовательно, нужно — и, говоря это, мы уже находимся в поле зрения нашей проблемы, мы, возможно, уже приступили к ней — мыслить наше отношение к (всему прошлому) истории философии иначе, чем в стиле диалектической негативности; которая — как должник is вульгарного понятия времени — полагает другое настоящее в качестве отрицания настоящего, прошлого-удержанного-снятого в Aufhebung, выдавая в нем его истину. Речь идет как раз о совсем другом: следует обдумать саму связь истины и настоящего, в мысли, которая, возможно, с этого момента уже не обязана быть ни 20 истинной, ни настоящей, для которой смысл и ценность истины поставлены под вопрос так, как не мог сделать ни один собственно внутрифилософский момент, и в особенности — скептицизм, как и все, что составляет с ним систему. Диалектическая негативность, которая позволила гегелевской спекуляции совершить столько 25 глубоких обновлений, должна, таким образом, оставаться внутри метафизики присутствия, удержания в настоящем и вульгарного понятия времени. Она лишь собирает ее высказывание в ее истине. Но хотел ли сам Гегель сделать нечто иное, и разве он часто не заявляет, что хочет вернуть диалектику ее все еще скрытой, хотя зо иногда и приоткрываемой — Платоном и Кантом — истине?

Нет никакого шанса на то, чтобы в тематике метафизики что-то поколебалось относительно вопроса понятия времени в период от Аристотеля до Гегеля. Основополагающих понятий

СубстаНЦИИ И ПрИЧИНЫ, СО ВСЄЙ СИСТеМОЙ СВЯЗаННЫХ ПОНЯТИЙ, ДО- 35 статочно, какова бы ни была их дифференциация и их внутренняя проблематика, для того, чтобы обеспечить (нас) передаточным механизмом и гарантировать нам непрерывную, хотя и весьма дифференцированную, связность всех моментов Метафизики, Физики, Логики, проходя через Этику. Не признавая эту могу- 40 щественную систематическую истину, теряют представление о том, о чем говорят, когда выдвигают требования прервать, превзойти метафизику и философию, выйти за их пределы и т. д. И в отсутствие строгого критического и деконструктивного признания системы, столь необходимое внимание к различиям, разры- 45 вам, мутациям, прыжкам, реструктурациям и т. д. обращается в лозунг, в догматическую глупость, в эмпиристскую поспешность — или во все это разом, — ив любом случае позволяет себе диктовать a tergo тот самый дискурс, который оно, как ему думается, оспаривает. Верно, что удовольствие, которое можно от этого (от повторения) получать, в конечном счете не может Пред- 5 стать ни перед какой инстанцией закона. И именно предел такой инстанции — философии — здесь под вопросом.

Экзотерика

Сначала восстановим контакт. Контакт понятия «вульгарно-сти» в выражении «вульгарное понятие времени» с отправной точкой, которая, как заявлено, содержится в аристотелевской интерпретации. А именно с точкой ее экзотерики.

В «Физике» IV (217Ь) Аристотель начинает с предложения is одной апории. Это делается им в форме экзотерической аргументации (dia ton exoterikon logon). Здесь требуется, прежде всего, спросить себя, является ли время частью сущих или частью не-су- щих, а затем — какова его physis . Proton de kalds ekhei diaporesai peri autou [khronou] kai dia ton exoterikon logon, poteron ton 20 ontdn estin ё ton me onton, eita tis ё physis autou.

Ousia и gramme...

Апоретика является экзотерикой. Она открывается и выходит на этот безысходный путь: время есть то, что «не есть» или что есть «едва, слабо» (olds ouk estin ё molis kai amudros). Но как мыслить то, что время есть то, что не есть? Признавая ту очевид- 25 ность, что время есть пип, что его сущность в пип, которое чаще всего переводят как «мгновение», хотя оно функционирует в греческом языке скорее как наше слово «теперь». Nun — это форма, которую время никогда не может покинуть, в которой оно не может нам не даваться; и однако, пип, в определенном смысле, не зо есть. Если мыслить время на основе «теперь», следует прийти к выводу, что время не есть. «Теперь» дается одновременно как то, чего больше нет, и как то, чего еще нет. Оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. То men gar autou gegone kai ouk esti, to de mellei kai oupo estin. «В определенном смысле, оно 35 было, и больше его нет, в другом — оно будет, и его еще нет». Таким образом, время составлено из не-сущих. А то, что включает в себя определенное не-бытие, то, что составляет единство с не- бытийностью, не может приобщаться к присутствию, к сущности, к самой бытийности (ousia). 40

Эта первая фаза апории побуждает мыслить время в его делимости. Время делится на части и вместе с тем ни одна из его частей, ни одно из «теперь» не в настоящем. Остановимся здесь, прежде чем рассмотреть другую фазу апории бытийности или не- 5 бытийности времени. На этой второй фазе Аристотель будет поддерживать противоположную гипотезу, а именно то, что «теперь » — это не часть, и время не составлено из пип.

Жак Деррида ШШЯ Поля философии

Из первой гипотезы мы узнаем, что время определяется согласно его отношению к элементарной части, «теперь», которое, ю как если бы оно уже не было темпоральным, подвергается воздействию некоего времени, которое отрицает его, определяя его в качестве прошлого теперь или будущего теперь. Nun, элемент времени, таким образом в себе как будто не оказывается темпо-ральным. Он темпорален, лишь становясь темпоральным, т. е. пе- 15 реставая быть, переходя к не-бытийности в форме сущего-прошедшего или сущего-будущего. Даже если он рассматривается как не-сущее (будущее или прошлое), «теперь» определяется как нетемпоральное ядро времени, неизменное ядро темпорального изменения, неискажаемая форма темпорализации. Время — это 20 то, что наступает, добавляясь к этому ядру, поражая его не-бы- тием. Но чтобы быть, чтобы быть определенным сущим, нужно быть не затронутым временем, нужно не становиться (прошлым или будущим). Быть причастным к бытийности, к ousia, — значит быть причастным к бытию-настоящему, к присутствию настоя- 25 щего, если угодно — к присутственности. Сущее есть то, что оно есть. Следовательно, ousia мыслится на основе esti. Привилегия третьего лица настоящего времени изъявительного наклонения выдает здесь все свое историчное значение. Сущее, настоящее, теперь, субстанция, сущность в самом их смысле свя- зо заны с формой причастия настоящего времени. И как можно было бы показать, переход к субстантиву предполагает обращение к третьему лицу. Та же самая ситуация обнаружится позднее и в той форме присутствия, которой является сознание.

35 Парафраза: точка, линия, поверхность

Как напоминает Хайдеггер, Гегель по крайней мере два раза парафразировал «Физику» IV, анализируя время в «философии природы». Первая фаза экзотерики и в самом деле воспроизведена в 40 «Философии природы» «Йенской логики». Первая часть этой «Философии природы», посвященная «Солнечной системе», определяет

время внутри определенной развертки, относящейся к «понятию движения». В ней мы обнаруживаем — хотя Аристотель здесь нигде не упоминается, ведь основополагающие очевидности обходятся без ссылок — формулировки, которые комментируют первую фазу. Например: «Граница (Grenze), или момент настоящего (Gegenwart), 5 абсолютное это времени (das absolute Dieses der Zeit) или “теперь” (das fetzt) является абсолютно и негативно простым, исключающим из себя всякую множественность, и следовательно, абсолютно определенным... Оно как акт отрицания (als Negieren) также абсолютно соотнесено со своей противоположностью, и его деятельность, его 10 чистый акт отрицания является отношением с его противоположностью, и “теперь” есть непосредственно противоположность самого себя, акт отрицания самого себя... “Теперь” обладает своим небытием (Nichtsein) в самом себе и становится непосредственно отличным ОТ себя, НО ЭТО иное, будущее, В которое становится 15 [преобразуется, перемещается] настоящее, является непосредственно иным-чем-оно-само, поскольку теперь оно является настоящим (derm sie ist jetzt Gegenwart)... Эта сущность, которая принадлежит ему (Dies sein Wesen), есть его небытие (Nichtsein)».

Но, быть может, диалектическая реприза аристотелевской 20 апории одновременно более строго и более устойчиво выстроена в «Энциклопедии» («Философия природы», § 257). И здесь опять же — именно в начале «Механики», в первой части, которая трактует пространство и время как фундаментальные категории природы, т. е. Идеи как внеположности, наложения или отделения 25 бытия-вне-себя (Aufiereinander, Aufiersichsein). Пространство и время являются фундаментальными категориями этой внеположности как непосредственной внеположности, т. е. абстрактной и неопределенной (das ganz abstrakte Aufiereinander).

Ousia и gramme...

Природа — это Идея вне-себя. Пространство — это такое бы- зо тие-вне-себя, это природа, поскольку она есть вне самой себя, т. е. поскольку она еще не соотносится с самой собой, не является для-себя. Пространство — это абстрактная универсальность такого бытия-вне-себя. Не соотносясь с самой собой, природа как «абсолютное пространство» (это выражение из «Йенской логи- 35 ки» не обнаруживается в «Энциклопедии» — несомненно, по весьма существенным причинам) не знает никакого опосредования, никакого различия, никакого определения, никакого разрыва. Она соответствует тому, что «Йенская логика» называла эфиром: это среда идеальной прозрачности, абсолютного неразличе- 40 ния, неопределенной непрерывности, абсолютного наложения, т. е. — без внутреннего отношения. Ничто в ней еще ни с чем не соотносится. Таково начало природы.

Только отправляясь от этого начала, можно будет поставить следующий вопрос: как пространство, как природа в ее неразли- 45

ченной непосредственности, — как они приобретают различие, определение, качество? Дифференциация, определение и квалификация могут добавиться к чистому пространству только в качестве отрицания этой исходной чистоты и этого первого со- 5 стояния абстрактной неразличенности, в которой собственно и заключается пространственность пространства. Чистая про- странственность определяется, отрицая собственно неопределенность, которая ее конституирует, т. е. отрицая саму себя. Отрицая саму себя: это отрицание должно быть определенным отри- 10 цанием, отрицанием пространства посредством пространства. Первым пространственным отрицанием пространства является ТОЧКА: «Однако различие (Unterschied) по своей сущности определено, т. е. оно является качественным различием. Как таковое оно первично является отрицанием самого пространства, посколь- 15 ку последнее является непосредственным “бытием-вне-себя”, не- различенным (unterschiedlose), — точкой» (§ 256). Точка — это такое пространство, которое не занимает пространства, такое место, которое не имеет места; она подавляет и заменяет место, она занимает место пространства, которое она отрицает и сохраняет. Она го пространственно отрицает пространство. Она является его первым определением. В качестве первого определения и первого отрицания пространства точка спациализирует или опространствуется. Она отрицает саму себя, соотносясь с собой, т. е. с какой-либо другой точкой. Отрицание отрицания, пространственное отрицание 25 точки — это ЛИНИЯ. Точка отрицает себя и удерживает себя, вытягивается и поддерживается, снимается (посредством Aufhebung) в линии, которая конституирует ее истину. Но отрицание, во- вторых, является отрицанием пространства, т. е. оно само про-странственно; поскольку по своей сущности точка является этим зо отношением, т. е. поскольку она удерживается, отменяясь (als sich aufhebend), она оказывается линией, первым бытием-иным, т. е. бытием-пространственным точки (Ibid.).

Жак Деррида ЯВ Поля философии

В соответствии с тем же самым процессом, благодаря Aufhebung и отрицанию отрицания, истиной линии является ПОВЕРХ- 35 НОСТЬ: «Но истина бытия-иным — это отрицание отрицания. Линия преобразуется тогда в поверхность, которая, с одной стороны, является определенностью с позиции линии и точки, и потому по-верхностью вообще, но, с другой стороны, является отмененным- удержанным отрицанием пространства (die aufgehobene Negation 40 des Raumes) и уже тем самым восстановлением (Wiederherstellung) пространственной целостности, которая с этого момента содержит в себе негативный момент» (Ibid.).

Итак, пространство стало конкретным, удержав в себе негативное. Оно стало пространством, теряя себя, определяя себя, 45 отрицая свою исходную чистоту, свои абсолютные неразличен- ность и внеположность, которые конституировали его в его пространственное™. Спациализация, осуществление сущности про-странственное™ является определенной де-спациализацией и наоборот. И наоборот: это движение производства поверхности как конкретной целостности пространства является круговым и 5 обратимым. Двигаясь в противоположном направлении, можно доказать, что линия не составлена из точек, поскольку она состоит из точек, подвергнутых отрицанию, из точек вне-себя; и что поверхность по той же самой причине не состоит из линий. Тогда можно будет решить, что конкретная целостность пространства ю помещена в начало, что поверхность является его первым негативным определением, линия — вторым, а точка — последним. Не-различенная абстракция неразличимым образом оказывается в начале и в конце круга. И т. д.

Мы вынуждены оставить в стороне, несмотря на интерес к is этому вопросу, обсуждение кантовских понятий, которое связы-вается с этим доказательством в определенной последовательности «Примечаний». Мы должны вернуться к вопросу времени.

Ousia и gramme...

А нужно ли его еще ставить? Нужно ли еще спрашивать себя, как появляется время на основе этого генезиса пространства? 20 В определенном смысле, всегда слишком поздно, чтобы ставить вопрос времени. Оно уже появилось. «Не-бытие-болыые» и «6ы- тие-еще», которые соотносили линию с точкой и поверхность с линией, сама эта негативность в структуре Aufhebung уже была временем. На каждом этапе отрицания, каждый раз, когда 25 Aufhebung производило истину предшествующего определения, требовалось время. Отрицание, работающее в пространстве или как пространство, пространственное отрицание пространства, время — это истина пространства. Поскольку оно есть, т. е. поскольку оно становится и производит себя, проявляет себя в сво- 30 ей сущности, поскольку оно опространствуется, пространство есть (само) время. Оно темпорализуется, оно соотносится с собой и опосредуется как время. Время — это опространствова- ние. Оно есть отношение к себе пространства, его для-себя. «Однако негативность, которая как точка соотносится с простран- 35 ством и развивает в нем свои определения как линия и поверхность, является в сфере бытия-вне-себя равным образом для себя, как и ее определения (а именно в бытии-для-себя негативности)... Таким образом, положенная для себя, она есть время» (§ 257). Время снимает пространство. 40

Напоминая об этом движении, Хайдеггер подчеркивает, что пространство, следовательно, мыслится только как время (р. 430). Пространство есть время, поскольку оно, пространство, определяется на основе (первой или последней) негативности точки. «Этим отрицанием отрицания как точечностью является, по Гегелю, 45

время» (Ibid.). Итак, время мыслится на основе или ввиду точки; точка — на основе или ввиду времени. Точка и время мыслятся в этой круговой замкнутости, которая соотносит их друг с другом. И само понятие спекулятивной негативности (Aufhebung) воз- 5 можно только благодаря этой бесконечной корреляции или этой бесконечной рефлексии. Stigme, точечность, является, следовательно, понятием, которое у Гегеля, как и у Аристотеля, определяет «теперь» (пипу jetzt). Поэтому нет уже ничего удивительного в том, что первая фаза апории из «Физики» IV определяет и пред- 10 восхищает первую фигуру времени в «Философии природы» Гегеля. Она при этом также предвосхищает отношения между духом и временем, поскольку природа является бытием-вне-себя духа, а время — первым отношением к себе природы, первым возникновением ее для-себя, а дух соотносится с собой, только отрицая себя is и отпадая вне себя.

X

X

-Є-

о

и

О

с;

х

-0-

Оч

О

Здесь аристотелевская апория понята, помыслена и присвоена в том, что собственно и является диалектикой. Достаточно — и необходимо — взять все эти вопросы под другим углом и с другой стороны, чтобы заключить, что гегелевская диалектика — не го более чем повторение, изложение через парафразу одной экзотерической апории, блестящее оформление вульгарного парадок^ са1. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть уже процитированный отрывок из Аристотеля (218а) и следующее определение времени из § 258 «Энциклопедии»: «Время как негативное 25 единство бытия-вне-себя также является абстрактом, идеалом. — Оно есть бытие, которое тогда, когда оно есть, не есть, а тогда, когда оно не есть, оно есть, — данное в созерцании становление (das angeschaute Werden), т. е. просто мгновенные разли-

Ф 1 Гегель мыслил свое отношение к аристотелевской экзотерике или же к na-

ct радоксам элеатов не по образцу «парафразы», о которой говорит Хайдеггер, а в

Q_ соответствии с совсем иной категорией. По крайней мере, он мыслит возможность

g «парафразы», отправляясь от понятий, которые затрагивают саму сущность логоса.

^ Его «повторение» мысли о времени не подпадает под эту частую риторическую кате-

^ горию «парафразы» (Что значит «парафразировать» в философии?). Прошлое было

для него одновременно гениальным предвосхищением спекулятивной диалектики и телеологической необходимостью некоего «уже-еще-не» того, что он разовьет в своей «Логике»; в которой, например, можно прочитать следующий отрывок, — вырванный из страниц, которые следовало бы цитировать in extenso <полностью, без сокращений (лат.). — Прим. перев.>: «Бесконечно более изобретательными и глубокими, чем кантовская антиномия, которой мы только что занимались, являются диалектические примеры античной школы элеатов, особенно в том, что касается движения... Решение, которое Аристотель дает этим диалектическими формам, заслуживает самых высоких похвал; они содержатся в его действительно спекулятивных понятиях пространства, времени и движения... Недостаточно обладать живым рассудком (а в этом отношении никто не превзошел Аристотеля), чтобы быть способным понять и оценить спекулятивные понятия Аристотеля и чтобы затем опровергнуть те грубые моменты, которые содержатся в чувственном представлении и в аргументации Зенона...» (Science de la logique, tr. fr. t. 1, p. 210-212). Ср. с этим вопросом также всю проблематику чувственной достоверности.

чия, непосредственно, отменяясь-сохраняясь (unmittelbar siclo aufhebenden Unterschiede), определены в качестве внешних, т. е., тем не менее, в качестве внешних для самих себя».

Это определение имеет по крайней мере три прямых следствия в тексте Гегеля, рассмотренного в качестве парафразы 5 Аристотеля.

В нем воспроизведено кантовское понятие времени. Или оно скорее из него выводится. Необходимость такого выведения, следовательно, обнаружила бы, что кантовская революция не изменила аристотелевской расстановки, а, напротив, сместилась к ю ней, перестроилась, передислоцировалась в ее направлении. Далее мы придем к тому же самому выводу, но уже на основе другой точки зрения. В самом деле, «данное в созерцании становление»,

в себе самом, без эмпирического чувственного содержания, — это и есть чистое чувственное, то формальное чувственное, свобод- is ное от любой материи органов чувств, без открытия которого не случилось бы никакой коперниканской революции. Кант открыл именно это нечувственное чувственное, которое здесь воспроизводит «парафраза» Аристотеля: «Время, как и пространство, — это чистая форма чувственности или созерцания, нечувственное 20 чувственное (das unsinnliche Sinnliche)» (§ 258, примечание). Намекая на это «нечувственное чувственное» , Хайдеггер не соотносит это гегелевское понятие с его кантовским эквивалентом, а мы знаем, что, с его точки зрения, Гегель как будто во многих отношениях скрыл и заслонил смелость Канта. Нельзя ли здесь 25 вопреки Хайдеггеру подумать, что Кант находится на прямой линии, которая, согласно Хайдеггеру, идет от Аристотеля к Гегелю?

Ousia и gramme...

В рассуждении, которое напоминает рассуждение из текста «Кант и проблема метафизики» (и, следовательно, из «Sein und Zeit»), Гегель выводит из своего определения следующие заклю- зо чения:

а) «Время — это тот же самый принцип, что и Я, равное Я чистого самосознания». Следовало бы соотнести — но здесь мы не можем этого сделать — все «Примечание» к § 258 «Энциклопедии», которое доказывает это положение, и, например, § 34 из 35 текста Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» о «времени как чистом самоаффицировании» (Selbstaffection) и темпоральном характере самости (Selbst). Не повторяет ли здесь Хайдеггер гегелевского жеста, когда пишет: «Время и “я мыслю” больше не стоят друг против друга как будто они были несовместимы и раз- 40 нородны, они суть одно и то же. Благодаря радикализму, с которым он в своем обосновании метафизики в первый раз подчинил трансцендентальному разъяснению как само время, так и само “я

мыслю”, Кант соединил их вместе друг с другом в исходной тождественности (urspriingliche Selbigkeit) — однако так, что она сама, конечно, как таковая и в своем собственном качестве не была для него очевидной»?

5 Ь) «Не во времени (in der Zeit) все возникает и проходит, а само время является этим становлением, этим возникновением и этим прохождением...» (§ 258). Гегель много раз высказывал подобные предостережения. Противопоставляя их всем метафорическим формулировкам (за которыми, однако, не стоит отрицать ю вообще всякое значение)1, которые указывают на «падение» во время, можно было бы продемонстрировать определенную гегелевскую критику «внутритемпоральности» или «внутривремен- ности» (Innerzeitigkeit). Она оказалась бы не только аналогичной той, что развивает «Sein und Zeit»; она должна была бы со- 15 единяться, как в «Sein und Zeit», с тематикой падения или упадка, Verfallen. Мы еще вернемся к этому понятию, которое никакие предостережения — а Гегель высказал их не меньше, чем Хайдеггер в «Sein und Zeit», — не может сместить с этико-теологической орбиты. Если только в пустоте завершение действий этой орбиты го не перенаправляется к более далекой точке падения2.

О

х

х

8

с;

х

Оч

О

В соответствии с фундаментальным греческим жестом, это гегелевское определение времени позволяет мыслить настоящее, т. е. саму форму времени, как вечность. Последняя — это не негативная абстракция времени, не-время или вне-время. Если 25 элементарной формой времени является настоящее, вечность могла бы быть вне времени, только удерживаясь вне настоящего присутствия; она не была бы таким присутствием; она приходила бы до или после времени и уже в силу этого факта становилась бы некой темпоральной модификацией. Из вечности мы сделали бы зо момент времени. Все то, что в гегельянстве получает предикат У: вечности (Идея, Дух, Истина и т. д.), следовательно, не должно

g; мыслиться вне времени (как не должно оно мыслиться и во ^ времени)3. Вечность как присутствие <в настоящем> не является

ЧУ 1 См. далее «Белую мифологию».

См. «Двойной сеанс» в «Диссеминации».

Здесь мы можем только процитировать, определяя их место, несколько текстов, которые потребовали бы внимательного исследования. Например: «Реальное (das Reelle), конечно, отлично от времени, но также по своей сущности тождественно ему. Оно ограничено (bescbrdnkt), и иное, с точки зрения этого отрицания, есть вне его. Определенность, следовательно, оказывается внешней ему, и отсюда проистекает противоречие его бытия; абстракция внеположности его противоречия и беспокойства (Unrube) последнего — это само время. Вот почему конечное является преходящим и временным, поскольку как понятие оно не есть в себе полная негативность... Но понятие, в своей тождественности свободно существующее для себя, Я=Я, в себе и для себя является абсолютными негативностью и свободой; время, следовательно, так же не является его силой, как и оно [понятие] не находится во времени и не является неким временным сущим (ein Zeitliches), но скорее является силой времени (die Macht der Zeit), поскольку последняя является только этой негативностью как внепо-

ни темпоральной, ни нетемпоральной. Присутствие <в настоящем> оказывается нетемпоральностью во времени или временем в нетемпоральности, — вот, быть может, то, что делает невозможным что-то вроде изначальной темпоральности. Вечность — это другое название для присутствия настоящего. Это присут- 5 ствие Гегель также отличает от настоящего как «теперь». Отличие аналогичное, но не тождественное тому, что предлагает Хайдеггер, поскольку оно опирается на различие между конечным и бесконечным . Внутри-онтическое различие, как сказал бы Хайдеггер; и, в действительности, весь вопрос только в этом. ю

Обойденное в вопросе

До этого момента мы в каком-то смысле постоянно находились в первой гипотезе аристотелевской апоретики. А она начала 5 с того, что ввела себя в паралич благодаря определению времени как пип и определению пип как meros (часть).

В таком случае наш вопрос будет следующим: переворачивая гипотезу, доказывая, что «теперь» не является частью времени, отрывает ли Аристотель проблематику времени от «простран- 10 ственных» понятий части и целого, от заранее данной определенности пип в качестве meros или же в качестве stigmi ?

Напомним два вопроса Аристотеля: 1. Является время частью onta или нет? 2. После апорий, относящихся к свойствам, присущих времени (peri ton uparkhontdn), задается вопрос о том, что is такое время и какова его природа (ti destin ho khronos kai tis autou Ьё physis). Способ формулировки первого вопроса явно показывает, что бытие времени выстраивается на основе «теперь», причем «теперь» как части. И это в тот самый момент, когда Аристотель, как кажется, переворачивает свою первую гипотезу 20 и противопоставляет ей то, что «теперь» не является частью или что время не составлено из «теперь» (to de nun ои meros... ho de khronos ou dokei sungkeisthai ek ton nun — 218a).

Эта вторая последовательность положений относится к связке гипотез здравого смысла, стремящихся навести на ту мысль, 25 что время не принадлежит сущему и, вообще и в абсолютном смысле, бытийности (ousia). Эти исходные экзотерические вопросы никогда не будут поставлены под вопрос на другом уровне, т. е. на не-экзотерическом . Напомнив, почему можно думать, что время не является сущим, Аристотель оставляет вопрос в зо подвешенном состоянии. После этого исследоваться будет physis того, сама принадлежность чего к сущему остается все еще не-решенной. Как можно было отметить , здесь есть некоторая «метафизическая проблема, которую Аристотель, возможно, отчасти обошел», даже если «он ее, однако, ясно поставил». То, 35 что обойденный вопрос является чисто метафизическим, можно понять иначе. Метафизическим, возможно, является не столько обойденный вопрос, сколько именно обойденный вопрос. Тогда метафизика могла бы задаваться этим пропуском. Повторяя вопрос бытия в трансцендентальном горизонте времени, «Sein und 40 Zeit» должно обнаружить этот пропуск, благодаря которому метафизика считала возможным мыслить время, отправляясь от сущего, уже молчаливо предопределенного его отношением к времени. Если этим жестом связана вся метафизика, «Sein und Zeit», по крайней мере в этом отношении, задает решающий шаг по ту сторону от метафизики — или же по эту сторону от нее. Вопрос был обойден, поскольку был поставлен в терминах принадлеж- 5 ности сущему или же не-сущему, а сущее уже было определено в качестве сущего-присутствующего <сущего-присутствующего- в-настоящем>. Именно это обойденное в вопросе Хайдеггер снова вводит в игру уже с первой части «Sein und Zeit»: время тогда окажется тем, на чьей основе заявляет о себе бытие сущего, а не ю тем, чью возможность нужно пытаться выводить из уже заданного (и неявно темпорально предопределенного) сущего как сущего настоящего (в изъявительном наклонении, в Vorhandenheit), будь то в форме субстанции или объекта.

То, что обойденное в вопросе распространяет свое воздейст- is вие на всю историю метафизики или, скорее, задает ее в качестве таковой, т. е. как свое собственное последствие, можно признать не только по тому — вполне очевидному — факту, что вплоть до Канта метафизика считала время небытием или же привходящим качеством, чуждым сущности или истине. То, что вся метафизи- 20 ка, так сказать, увязает в этом открытии или, если угодно, парализуется в апории экзотерической речи «Физики» IV, обозначается и у Канта. Не только тем, что он связывает возможность времени с intuitus derivativus и с понятием производной конечности или пассивности, но особенно тем, что наиболее революционно и 25 наименее метафизично в его мысли о времени. Такой вывод будут заносить, как мы увидим, в пассив Канта или в актив Аристотеля.

И в обоих случаях это имеет мало смысла.

Ousia и gramme...

В самом деле, как говорит сам Аристотель, время не принадлежит сущим, не составляет их часть, как не является и их зо определением, поскольку время не относится к сущему вообще (феноменальному или в себе), поскольку из него следует сделать чистую форму чувственности (нечувственное чувственное). Это глубочайшее метафизическое постоянство организуется, выстраивается вместе с разрывом, который признает время как 35 условие возможности явления сущих в (конечном) опыте, т. е. также с тем, что из Канта будет повторено Хайдеггером. Следовательно, в принципе всегда можно подвергнуть текст Аристотеля тому, что можно было бы назвать «благородным повторе-нием» — повторением, которым пользуется Кант, но которое за- 40 казано Аристотелю и Гегелю, по крайней мере в эпоху «Sein und Zeit». В этом определенном пункте деструкция метафизики оказывается внутренней для самой метафизики, т. е. она лишь раз-

вивает ее мотив. Такова необходимость, которую следовало бы изучить на этом примере и правило которой следовало бы формализовать. Здесь кантовский разрыв был подготовлен «Физикой» IV; и то же самое можно было бы сказать о хайдеггеровской 5 «репризе» кантовского жеста в «Sein und Zeit» и в тексте «Кант и проблема метафизики».

с;

s

Оч

О

EZ

*

Если, и правда, сравнить «Трансцендентальное изложение понятия времени» с «Физикой» IV, быстро обнаружится следующая общая решающая черта: «Время — это не нечто, что сущест- 10 вует для себя [в себе] или что принадлежит вещам как объективное определение и что в силу этого факта оставалось бы, если бы были абстрагированы все субъективные условия их созерцания». Можно, конечно, сказать, что эта черта — не-бытийность времени самого по себе — является вполне распространенной и что is общность направления интенции Канта и Аристотеля остается весьма условной. Рассмотрим тогда более узкое определение времени в «Трансцендентальном изложении понятия времени», определение не через не-существования в себе и не через «формальное условие всех феноменов вообще», как внутренних, так и го внешних, но через «форму внутреннего чувства». Вся подрывная сила этого определения, как представляется, все еще остается строго предписанной «Физикой» IV. Задаваясь вопросом оphysis времени, Аристотель спрашивает у себя, поскольку время, которое не является ни изменением, ни движением, имеет отношение 25 к изменению и к движению (а именно так начинается «Трансцендентальное изложение»), — «ti tes kineseos estin» — что из движения является временем; и он отмечает — в отличие от того, что обычно смутно переводят как «именно воспринимая движение, мы воспринимаем время», что именно hama gar kineseos зо aisthanometha kai khronou: «Вместе мы обладаем ощущением дви- §: жения и времени». Когда мы в темноте и никакое тело не влияет

g на нас (meden dia tou somatos paskhdmen), если определенное дви- ^ жение производится в душе (еп tei psykhii), тогда кажется, что * прошло определенное время, и вместе (hama) с тем кажется, что X 35 произошло определенное движение. Именно в aishisis Аристотель объединяет время, и движение. Причем так, что никакое внешнее чувственное содержание, никакое объективное движение для этого не требуется. Время — это форма того, что может происходить лишь еп tii psykhii. Форма внутреннего чувства од- 40 новременно является формой всех феноменов в целом. Трансцендентальная экспозиция времени ставит это понятие в сущностное соотношение с движением и с изменением , при этом все же отли-

чая его от них; и, как мы еще увидим, подобно «Физике» IV, она отправляется от возможности аналогии, которую задает определенный прочерченный след как линия (gratnmi, Linie) .

Эта аристотелевская позиция является, таким образом, позицией традиционной метафизической безопасности и позицией 5 своей собственной критики — в своей исходной двусмысленности. Предвосхищая понятие нечувственного чувственного, Аристотель задает предпосылки мышления времени, которое уже не будет полностью управляться настоящим (сущего, данного в форме Vorhandenheit или Gegenwartigkeit). Здесь уже имеется ю нестабильность и возможности переворота, о которых можно спросить, не были ли они в каком-то отношении приостановлены в «Sein und Zeit». То, что в трансцендентальном воображении, похоже, уклоняется от господства настоящего, данного в форме Vorhandenheit или Gegenwartigkeit, было, несомненно, заявлено в 15 «Физике» IV. Поэтому парадокс выглядит так: оригинальность кантовского прорыва — в том виде, в каком он повторен в тексте «Кант и проблема метафизики» , — выходит за пределы вульгар-

ного понятия времени, лишь разъясняя указание из «Физики» IV. Разъяснение обойденного вопроса всегда и по необходимости удерживается в системе обойденного. Как пред-определение времени на основе пип обходит вопрос? В определенном смысле 5 Аристотель в своей экзотерике воспроизводит аргументацию Зенона. Признавая при этом, что эта аргументация ничего не проясняет (218а), он повторяет апорию, не деконструируя ее. Время не есть (среди сущих). Оно есть небытие, поскольку оно есть время, т. е. прошедшее или будущее «теперь». «То есть» предполагает ю здесь, что у меня есть какое-то предчувствие относительно того, что такое время, а именно то, что оно не-настоящее в форме прошедшего или будущего «теперь». Актуальное «теперь» не является временем, поскольку оно есть настоящее; время не есть (сущее), поскольку оно не есть (настоящее). Это означает, что is если, как кажется, можно доказать, что время — это не-бытие (не-сущее), значит, уже был определен исток и сущность не-бы- тия в качестве времени, в качестве не-настоящего, имеющегося в виде «еще не» или «уже не». Следовательно, нужно было обра-титься ко времени, к некоему предпониманию времени (а в речи — 20 к очевидности и функционированию времен глагола), чтобы высказать не-бытийность времени. То есть действие, не замечая того, уже было произведено в горизонте смысла времени — чтобы помыслить не-сущее как не-настоящее, а сущее — как настоящее. Сущее было темпорально определено как сущее-присутст- 25 вующее <в настоящем>, дабы иметь возможность определить время как не-настоящее и не-сущее.

х

х

-0-

О

и

О

х

-0-

ск

О

CZ

не делая ее объектом (ungegenstandtlich). Созерцание означает воспринимание того, что дается. Чистое созерцание дается самому себе в акте воспринимания воспринимаемого.

О

Воспринимание в том смысле, в каком оно первоначально понимается, — это собирание данного (Vorhandenen), присутствующего (Anwesenden). Но это узкое понятие q_ воспринимания, все еще направляемое эмпирическим созерцанием, должно быть от-

0- делено от чистого созерцания и от его собственного качества восприимчивости. Легко

будет признана та очевидность, что чистое созерцание чистой последовательности “те* перь” не может быть восприниманием некоего присутствующего (Anwesenden). Если

чЗ бы оно было таким восприниманием, оно тогда бы могло “созерцать” только “теперь”

в его “теперь” (das jetzige Jetzt), но ни в коем случае не ряд “теперь”, как горизонт, который в нем конституируется. Строго говоря, в чистом и простом воспринимании “настоящего” (Gegenwartigen) никак невозможно созерцать “теперь” (Jetzt) — в той мере, в какой по своей сущности последнее без разрыва простирается в свое непосредственное прошлое и в свое непосредственное будущее (in sein Soeben und Sogleich). Воспринимание чистого созерцания должно в себе бросить взор на “теперь” (den Anblick des Jetzt) так, чтобы оно предвидело (vorblickt) свое непосредственное будущее и оглядывалось (riickblickt) на свое непосредственное прошлое.

Отсюда становится — более чем когда бы то ни было ранее — очевидным, в какой степени чистое созерцание, которое рассматривает трансцендентальная диалектика, не может исходно быть восприниманием настоящего (Gegenwartigen). Фундаментальным образом, то, что дается как воспринимание в чистом созерцании, не соотнесено только с неким присутствующим (ein nur Anwesendes) и еще в меньшей мере с сущим в форме того, что поддерживается в доступности (vorhandenes seiendes)».

Что в действительности говорится во фразе dia ton exoterikon logon? Что «оно (время) не существует абсолютно и есть лишь едва, слабо...». «В определенном смысле, оно было, и больше его нет (gegone kai ouk esti), в другом — оно будет, и его еще нет (mellei kai оирб estin). Таковы составляющие времени — и беско- 5 нечного (apeiros) времени, и времени, рассмотренного в его беспрерывном возвращении (aei latnbanotnenos). Но кажется невозможным, чтобы нечто, допускающее не-сущее в свой состав, участвовало в бытийности (ousia)».

Мё on, не-бытие времени, следовательно, доступно только ю на основе бытия времени. Мыслить время как небытие можно только в соответствии с модусами времени, прошлым и будущим. Сущее — это не-время, время — это не-сущее в той мере, в какой тайным образом сущее уже было определено в качестве настоящего, а бытийность (ousia) — как присутствие в настоящем, is С того момента, как сущее оказывается синонимом настоящего, высказывать не-бытие и высказывать время — это одно и то же. Время является просто дискурсивным проявлением негативности, и Гегель, mutatis mutandis , лишь прояснит то, что сказывается об ousia как присутствии. 20

Ousia и gramme...

Аристотелевская пара время/движение, еще до того, как она будет вовлечена в сложные исследования числа — считающего и сосчитанного, — мыслится на основе ousia как присутствия в настоящем. Ousia как energeia в противоположность к dynamis (движению, потенции) является присутствием. Время, которое 25 включает уже-не и еще-не, является чем-то составным. Энергия в нем совмещается с потенцией. Вот почему время, если угодно, не «в акте»1, и вот почему оно не есть ousia (т. е. сущее, если угодно, выстаивающее или субстанциональное). Определение бытийности (ousia) как energeia или entelekhia, как акта и конца <цели> зо движения неотделимо от определения времени. Смысл времени мыслится на основе настоящего как не-времени. Иначе и быть не может; никакой смысл (в каком бы смысле его ни понимать — как сущность, как значение речи, как направление движения между архией и телосом) никогда не мог мыслиться в 35

истории метафизики иначе, чем на основе присутствия и как присутствие в настоящем. Понятие смысла управляется всей системой тех определений, которые мы здесь выписываем, и каждый раз, когда ставится вопрос о смысле, он может быть поставлен 5 только внутри метафизического периметра. Поэтому, скажем об этом кратко и сухо, бесполезно было бы пытаться оторвать вопрос о смысле как таковой (о смысле времени или чего бы то ни было иного) от метафизики или от системы «вульгарных» понятий. То же самое, следовательно, можно было бы сказать и отно- 10 сительно вопроса о бытии, который был бы определен — как он действительно определен в начале «Sein und Zeit» — в качестве вопроса о смысле бытия, каковы бы ни были сила, необходимость и значение — и основополагающие, и разрушающие — такого вопроса. Уже в качестве вопроса о смысле он привязан в самой is своей отправной точке, и Хайдеггер это, конечно, признает, — к дискурсу (лексике и грамматике) метафизики, деструкцию которой он зачинает. В определенном отношении, как предполагает Батай, вопрос о смысле, проект сохранения смысла сам является «вульгарным». Это и его выражение, го Соответственно, что касается смысла времени, определение через присутствие является как определяющим, так и определенным, — оно говорит нам, что есть время (не-бытийность как «уже-не» или как «еще-не»), но оно может это сделать лишь для того, чтобы благодаря скрытому понятию отношений меж- 25 ду временем и бытием позволить себе сказать, что время могло бы быть только одним сущим, тем, что следует за со своим причастием настоящего времени, т. е. быть только в присутст- вующем-настоящем. Отсюда следует, что время могло бы быть сущим (в сущем), только если бы оно не было тем, что оно есть, зо т. е. если бы оно было сущим-присутствующим <в настоящем>. Итак, именно потому, что время мыслится в своем бытии из настоящего, оно странным образом мыслится как не-сущее (или нечистое, составное сущее). Именно потому, что считается, будто мы знаем, что такое время, в его physis, потому что уже неявно 35 был дан ответ на вопрос, который будет поставлен лишь позднее, возможно в экзотерической апории заключить о его слабом существовании и даже не-существовании. Мы уже знаем, пусть и в наивной практике речи, чем должно быть время, что означают прошлое (gegone) или будущее (mellei), получая таким образом 40 возможность заключить о его слабом существовании и даже несуществовании. Прошлое же и будущее мыслятся здесь как ослабляющие воздействия, направленные на это присутствие в настоящем, о котором известно, что оно — смысл и сущность того, что есть (сущего). И это та самая установка, которая не будет изме- 45 нена от Аристотеля до Гегеля. Перводвигатель, как «чистый акт»

(energeia hi hath* hautin), является чистым присутствием. Как таковой он оживляет все движение посредством внушаемого им желания. Он есть благо и высший объект желания. Желание — это желание присутствия. Эрос также мыслится на основе присутствия. Как и движение. Telos, который приводит движение в 5 движение и направляет становление к себе, называется Гегелем абсолютным понятием или субъектом. Преобразование парусии в присутствие для себя и высшего сущего в мыслящий себя и себя при себе собирающий в абсолютном знании субъект не прерывает фундаментальной традиции аристотелизма. Понятие как аб- ю солютная субъективность мыслит само себя, оно есть для себя и при себе, оно не имеет внешнего и собирает, стирая их, свое время и свое различие в настоящем для самого себя . Его можно охарактеризовать и в языке Аристотеля: это noisis noeseds, мышление мышления, чистый акт, перводвигатель, господин, который, 15

мысля себя, не подчинен никакой объективности, никакой внепо- ложности, который удерживается без движения в бесконечном движении круга и возвращения к себе.

5 Стержень сущности

Переходя к вопросу physis времени, Аристотель, таким образом, вначале отмечает, что традиция так и не ответила на этот вопрос (и этот жест неустанно будут повторять вплоть до Гегеля ю и Хайдеггера). Но затем Аристотель только развивает апорию в своих собственных терминах, т. е. в понятиях, конфигурацию которых восстанавливает Хайдеггер (nun, oros — или peras, stigme, sphaira, к которым следовало бы добавить holon — «все », meros — часть и gramme). И ни разу традиционная форма вопроса сама не is поставлена под вопрос. Какова же эта форма?

Напомним ее. Первая фаза альтернативы (ни одна из частей времени не есть — в настоящем, следовательно, время в своей целостности не существует, что означает «не является в настоящем», «не участвует в ousia») предполагала, что время составле- 20 но из частей, а именно из «теперь» (пип). Именно эту предпосылку оспаривает вторая фаза альтернативы: «теперь» — это не часть, время не составлено из «теперь», единство и тождество «теперь» проблематичны. «Если в самом деле “теперь” всегда иное, поскольку ни одна часть во времени не является в одно и то 25 же время (hama), что и другая... поскольку “теперь”, не существуя и существуя при этом прежде, по необходимости было разрушено в определенный момент, “теперь” не существуют в одно и то же время (hama) друг с другом, и то, что было прежде, по необходимости было разрушено» (218а). зо Как понятия числа (того, которым считают, или того, которое

считают) и граммы вступают в действие для того, чтобы перестроить ту же самую концепцию в той же самой системе?

Строго диалектическим образом — и не в узкоаристотелевском смысле этого термина, а уже в гегелевском смысле. Аристо- 35 тель утверждает противоположности или, скорее, определяет время как диалектику противоположностей и решение противоречий, которые проявляются в пространственных терминах. Как в «Энциклопедии» время — это линия, решение противоречия точки (непространственной пространственное™). И, однако же, 40 оно не является линией и т. д. Противоположные термины, пола-гаемые в апоретике, просто повторяются и утверждаются вместе, чтобы определить physis времени. Определенным образом можно будет сказать, что диалектика всегда только и делает, что повторяет экзотерическую апорию, утверждая ее, делая из времени 45 утверждение апоретики.

Так, Аристотель утверждает, что «теперь» в определенном отношении является тем же самым, а в другом — не тем же самым (to de nun esti men os to auto esti d’ hds ou to auto — 219b); что время непрерывно в «теперь» и делимо по «теперь» (kai sunekhes te de ho khronos to nun, kai diёrёtai kata to nun — 220a ). И все проти- 5 воречивые определения собираются в диалектическом применении понятия граммы. Это применение уже управляется — и всегда будет управляться — различием потенции и акта, так что противоречия разрешаются тогда, когда принимается во внимание отношение, в котором они рассматриваются — в потенции или ю актуально. И это различие потенции и акта, очевидно, не явля-ется симметричным, поскольку само оно подчинено телеологии присутствия, акту (energeia) как присутствию (ousia, parousia).

Ousia и дгаттё...

Сначала кажется, что Аристотель отказывается от представления времени через грамму, т. е. в данном случае — через ли- is нейную пространственную надпись, так же как он отказывается отождествлять «теперь » и точку. Его аргументация уже была традиционной, и она таковой осталась. Она отсылает к не-сосущест- вованию частей времени. Время отличается от пространства тем, что оно, как скажет Лейбниц, является не «порядком со-сущест- 20 вований», а «порядком последовательностей». Отношение точек между собой не может быть тождественным отношению отдельных «теперь» между собой. Точки не уничтожают друг друга. Итак, если бы настоящее «теперь» не отменялось бы следующим «теперь», оно сосуществовало бы с ним, что невозможно. Даже 25 если бы оно отменялось только определенным «теперь», весьма удаленным от него, оно должно было бы сосуществовать со всеми промежуточными «теперь», число которых бесконечно (неопределенно — apeiros), что также невозможно (218а). Определенное «теперь» не может, как актуальное и настоящее «теперь», сосу- зо ществовать с другим «теперь» как таковым. Со-существование имеет смысл только в единстве одного и того же «теперь». Это сам смысл — в том, что его объединяет с присутствием. Нельзя даже сказать, что со-существование двух различных и равным образом настоящих «теперь» невозможно или немыслимо: само 35 значение со-существования или присутствия конституировано этим пределом. Не иметь возможности со-существовать с иным (таким же, как оно само), с другим «теперь» — это не какой-то предикат «теперь», это сущность его как присутствия. «Теперь», присутствие в акте настоящего конституируется как невозмож- 40 ность со-существования с другим «теперь», т. е. с иным-и-тем- же-что-оно-само. «Теперь» — это есть (в настоящем времени изъявительного наклонения) невозможность сосуществовать с

собой — с собой, т. е. с другой самостью, с другим «теперь», другим тем же самым, с двойником.

сх

О

С

8

с;

Но уже было отмечено, что эта невозможность, стоит ее только задать, противоречит сама себе, испытывается как возможность не- 5 возможного. Эта невозможность в своей сущности, чтобы быть тем, что она есть, предполагает, что другое «теперь», с которым «теперь» не может сосуществовать, также в определенном отношении является тем же самым и сосуществует с тем, что не может сосуществовать с ним. Невозможность сосуществования может полагаться ю в качестве таковой только на основе определенного сосуществования, определенной одновременности не-одновре- менного, в которой инаковость и тождество «теперь» поддерживаются вместе в различенной стихии некоего одного и того же. Если говорить на латыни, сит или со сосуществования is имеет смысл только на основе своей невозможности, и наоборот. Невозможное (сосуществование двух «теперь») проявляется только в синтезе (будем понимать это слово совершенно нейтральным образом, не предполагая никакого полагания, никакой активности, никакого деятеля), или, скажем, в определенном сообщничестве 20 или со-положении , удерживающем вместе много актуальных «теперь» , об одном из которых говорят, что оно прошло, а о другом — что оно в будущем. Невозможное co-удержание многих настоящих «теперь» возможно как удержание многих настоящих «теперь». Вре- 25 мя — это название для этой невозможной возможности.

И наоборот, пространство возможного сосуществования, то, что мы как раз предположительно и знаем под именем «пространства», возможность со-существования — это пространство невозможного сосуществования. Одновременность в действи- зо тельности может проявиться в качестве таковой, быть одно- S временностью, т. е. соотнесением двух точек, только в синтезе, §2 сообщничестве — или темпорально. Нельзя сказать, что определенная точка есть с другой точкой, и определенная точка (не- g важно — говорится это или нет) не может быть с другой точкой, ^ 35 не может быть другой точки, с которой и т. д., без определенной

темпорализации. И она-то и удерживает вместе два различных «теперь». «С» пространственного сосуществования может воз-никнуть только из «с» темпорализации. Что и показывает Гегель. Существует «с» времени, которое делает возможным «с» про- 40 странства, но которое не произвелось бы как «с» без возможности пространства. (В чистом Aujiersichsein нет ни определенного пространства, ни времени.)

По правде говоря, высказывая в таком духе все эти положения, мы остаемся в сфере наивности. Мы поступаем так, словно бы различие между пространством и временем было нам дано в виде очевидного и заданного различия. Но, как напоминают нам Гегель и Хайдеггер, нельзя рассматривать пространство и время 5 как два понятия или как две темы. Мы говорим наивно всякий раз, когда предлагаем себе пространство и время в качестве двух возможностей, которые следовало бы сравнить и соотнести. И особенно каждый раз, когда, поступая так, мы верим, будто знаем, что такое пространство или время, что такое сущность вообще, в ю горизонте которой мы считаем возможным ставить вопросы о пространстве или времени. Тогда мы предполагаем, что возможен вопрос о сущности пространства и времени, не задаваясь вопросом, может ли сущность быть здесь формальным горизонтом этого вопроса и не была ли сущность сущности тайно предо- 15 пределена — а именно, как присутствие — на основе определенного «решения», касающегося времени и пространства. Следовательно, не следует соотносить пространство и время, поскольку каждый из этих двух терминов является только тем, что он не есть, и каждый из них первоначально состоит только в самом 20 этом взаимном со-явлении.

Ousia и gramme...

Итак, если Аристотель относится к различию между временем и пространством (например, в различии между пип и stigme) как к какому-то заданному различию, загадочная артикуляция этого различия размещена в его тексте, скрыта в нем, утаена, про- 25 должая действовать в этом сообщничестве, как сообщничество того же самого и иного внутри «с» или «вместе», внутри simul, в котором бытие-вместе оказывается не отдельным определением бытия, а самим его производством. Весь вес текста Аристотеля покоится на этом маленьком слове, которое едва видно, посколь- зо ку оно представляется очевидным, скромным, ибо само собой разумеющимся, стертым, действующим с тем большим результа-том, что оно скрыто от тематизации. То, что само собой разумеется и заставляет работать дискурс в его артикуляции, в его сочленении, то, что отныне будет составлять стержень (clavis) ме- 35 тафизики, этот маленький ключ, который одновременно открывает и закрывает в своей ставке историю метафизики, эта ключица, на которую опирается и в которой сочленяется все концептуальное решение дискурса Аристотеля, — это маленькое слово hama. В 218а оно появляется пять раз. Ната по-гречески 40 означает одновременно «вместе» и «одновременно», и то и другое вместе, «в одно и то же время». Это выражение изначально не является ни пространственным, ни временным. Двойственность simul, к которой оно отсылает, еще не собирает в себе ни точек, ни «теперь», ни мест, ни фаз. Оно высказывает сообщничество, 45

общее начало времени и пространства, со-появление как условие всякого явления бытия. Оно, в определенном отношении, высказывает диаду как минимум. Но Аристотель этого не говорит. Он развивает свое доказательство в незамеченной очевидности того, 5 что высказывает выражение hama. Он говорит его, не говоря его, он позволяет ему сказываться или, скорее, оно позволяет Арис-тотелю сказать то, что он говорит.

Подтвердим это. В первой гипотезе апории время, как кажется, не участвует в чистой ousia как таковой именно потому, что ю оно сделано из «теперь» (его частей), а многие «теперь» не могут

ни следовать друг за другом, непосредственно разрушая друг друга друг в друге, поскольку в этом случае не было бы времени;

ни следовать друг за другом, разрушая друг друга не непосредственно последовательным образом, поскольку в этом слу-

Жак Деррида шЩш Поля философии

15 чае промежуточные «теперь» были бы одновременны и времени также не было бы; (3) ни оставаться в одном и том же «теперь» или оставаться одним и тем же «теперь», поскольку в этом случае вещи, которые происходят с интервалом в десять тысяч лет, были бы вместе, в одно и то же время, что абсурдно. Именно эта абсурд- 20 ность, разоблачаемая очевидностью выражения «в одно и то же время», задает апорию как апорию.

Эти три гипотезы, следовательно, делают ousia времени немыслимой. Но они могут быть продуманы и высказаны только посредством темпорально-нетемпорального наречия hama. Рас- 25 смотрим, в самом деле, последовательность «теперь». Предшествующее «теперь» должно, как говорят, быть разрушенным следующим «теперь». Но, замечает тогда Аристотель, оно не может быть разрушено «в себе самом» (еп eautd), т. е. в тот момент, когда оно есть (т. е. теперь, в акте). Оно также не может быть разру- зо шено в другом «теперь» (еп alld): в подобном случае оно не было бы разрушено как само это «теперь» и как «теперь», которое было, оно есть (остается) недоступным действию следующего теперь. «Возьмем действительно невозможность двух “теперь” соотноситься друг с другом так, как одна точка соотносится с дру- 35 гой. Если, следовательно, “теперь” разрушается не сразу же (еп to ephexes), но в другом “теперь”, оно было бы в то же самое время (hama), что и промежуточные “теперь”, число которых бесконечно, что невозможно. Но также невозможно, чтобы оно оставалось (diamenein) всегда тем же самым; поскольку ни для какой 40 ограниченной делением вещи нет единственной границы, будь она непрерывной в одном или многом; а “теперь” является границей, и время можно рассмотреть как ограниченное. Затем, если быть в одно и то же время (to hama einai) во времени и не быть ни предшествующим, ни последующим — это значит быть тем же са- 45 мым, в “теперь”, и если предшествующие и последующие вещи в

этом “теперь”, тогда то, что произошло бы тысячи лет назад, было бы в то же самое время (hama), что и происходящее сейчас, и больше уже ничто не было бы ни для чего ни предшествующим, ни последующим» (218а).

5