Глава ЗРЕЛИГИОЗНАЯ РЕФОРМА 980 ГОДА

Что же представлял собой пантеон богов, установленный Владимиром в детинце в первый же год его княжения на киевском престоле? Судя по оценкам первых христианских оппонентов, по их описаниям, пантеон был простым воспроизведением прежних верований, хотя при этом подчеркивалось, что первая роль в нем принадлежит Перуну, «пред которым огонь завше горел; а если ся бы трафило за недозорством попа им служачого огню загаснути, такого без вшелякого фольгованья и вымовки, як неприятеля бога своего, убивали» К Чаще реформа Владимира в обличительной древнерусской литературе считалась все тем же «языческим заблуждением».

реальное значение религиозной реформы 980 г. выходило далеко за рамки упрочения прежних политеистических верований и даже обеспечения государственного единства^Период правления Владимира (980—1015) совпадает с расцветом Киевского государства. «Восточная церковь, — писал А. И. Герцен, — проникла в Россию в цветущую, светлую Киевскую эпоху при великом князе Владимире» . А. Г. Кузьмин не без оснований считает религиозную реформу 980 г. одной из загадок эпохи. Действительно, почему только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам среди них отсутствуют такие почитаемые кумиры, как Велес и Сварог, что заставило Владимира остановиться на реформации традиционной религии, когда в Киеве хорошо было известно христианство, на Подоле уже функционировала соборная православная церковь? Нельзя не согласиться с общим авторским выводом о том, что «реформа предполагала реорганизацию самого язычества с целью придания обрядам более широкого общественно-политического звучания» .

Однако суждение автора о том, что «реформу Владимира следует понимать как попытку преодоления кризиса самого язычества, кризиса, вызванного обострением противоречий и межплеменных, и социальных» , не во всем бесспорно.

Все это не означает, разумеется, игнорирования ряда субъективных факторов, в том числе решимости и воли, смелости и творческой одаренности Владимира. Он первый понял и осознал объективную необходимость дальнейшего социального развития Киевской Руси и направил свою деятельность на решение этой исторической задачи. История подтвердила его способность принимать решения в полном соответствии с объективной необходимостью. Его религиозная реформа 988 г. была успешной реализацией возможного. Но оставалось еще немало сложных проблем, которые угрожали упрочению централизованных начал. Антикиевские настроения местных княжеских династий, постоянная угроза внешних нападений, сложность отношений с Византией, далеко не бесспорный авторитет Киева, соперничество Нов-города— все это требовало политической консолидации и ее закрепления идеологическими средствами, ^ля решения данной задачи необходимо было перенести почитаемых племенных богов в столицу государства, сделав ее тем самым не только политическим, но и общерусским религиозным центром. Нужно было, далее, поставить во главе пантеона бога-покровителя великого князя, его главной опоры — дружины, закрепив тем самым принцип единовластия.

Владимиру была хорошо известна стойкость общественно- политического уклада Новгорода, где удельно-вечевые традиции были особенно сильными. Новгород вел независимую внешнюю торговлю, поставляя в Европу и Византию меха, кожу, воск, коноплю, лен, принимал заморских купцов и дипломатов, устанавливал собственные отношения с различными странами, особенно с Данией, Голландией, Швецией, Германией. Под непосредственным покровительством Новгорода находились не только пригородные земли, население которых отбывало различные повинности, но и Печера, зауральская Югра, Пермская земля, побережье Белого моря. Поэтому установка дядей Владимира Добрыней Перуна на берегу Волхова являлась не обычным повседневным актом, а продолжением и закреплением общегосударственного культа. Древнерусские кумиры устанавливались и в других городах, свидетельствуя о широком размахе интеграционных тенденций.

Утверждение общерусского культа Перуна имело своей главной целью обеспечение нерасторжимых экономических, политических и идеологических связей в границах всего древнерусского государства. Эта же задача возлагалась и на весь пантеон, поскольку целый ряд хозяйственных, семейных, производственных, потребительских и иных функций, выполняемых различными богами, был общим для всех восточнославянских племен. Чтобы яснее представить себе социально-политический смысл проведенной Владимиром религиозной реформы, необходимо обратить внимание на те функции, которыми наделялось каждое божество установленного в Киеве пантеона.

Во главе этого пантеона был поставлен Перун.

Незаслуженно забытый исследователь борьбы православия с языческой культурой Н. М. Гальковский считал клятвы русских князей Перуном и оружием в договорах с греками свидетельством того, что Перун был еще и богом войны . Подобная функция в условиях борьбы за упрочение великокняжеской власти, исключительной роли княжеской дружины в решении всех острых и неотложных проблем внутренней и внешней политики, постоянных военных походов превращала Перуна в верховное божество, первенствующее начало. Военный авторитет громо-вержца был так велик, что его деревянную статую после начала крещения Руси не сожгли и не изрубили, подобно изваяниям Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла, Мокоши, а в сопровождении эскорта дружинников вывезли из Киева, сопровождая вплоть до порогов. Надо полагать, что такое отношение к Перуну, отличное от отношения к другим богам пантеона, диктовалось и тем, что Перун был в этот период главным богом государственного культа. Мы не знаем, каковы были представления о власти Перуна над миром и человеком, ни в одном литературном памятнике нет сведений о славянской теогонии.

Вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — бог солнца и тепла. Конкретных данных об этом боге ни в летописях, ни в обличительной литературе, принадлежащей перу христианских авторов, не имеется. В «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что со всей бесспорностью свидетельствовало о его большом значении в хозяйственной деятельности. По мнению Е. В. Аничкова, «Хоре — бог солнца», что подтверждается «на основании того контекста, в каком они (Стрибог, Хоре) названы в Слове» . Такого же мнения придерживаются Н. М. Гальков- ский , Б. А. Рыбаков и многие другие исследователи.

Вслед за Хорсом называется Даждьбог. Большинство славистов считают его богом благосостояния, подателем благ, наделяющим людей богатством, т. е. дающим богом. А поскольку все благосостояние земледельцев зависело от света и тепла, от солнечных лучей, то бог-даритель отождествлялся с ясным небом. В «Слове о полку Игореве» дважды называется Даждьбо- жий внук. В одном случае говорится, что «Въстала Обида въ силахъ Даждь-Божа внука», в другом «погибашеть жизнь Даждь-Божа внука». Одни исследователи полагают, что автор «Слова о полку Игореве» под Даждьбожьим внуком разумел конкретное лицо, другие — весь русский народ .

Вслед за Даждьбогом в начальной летописи назван Стрибог. Однако кроме имени о нем ничего здесь не сказано. В «Слове о полку Игореве» о Стрибоге говорится как о боге ветров. «Се ветри, Стрибожи внуци, веют съ моря стрелами на храбрыя плъки Игоревы». Это, по мнению Н. М. Гальковского, может означать, что Стрибог был «божеством непогоды, холода» . Тот факт, что Стрибог в древнерусских литературных памятниках часто упоминается в сочетании с Даждьбогом, позволяет полагать об их прямо противоположной «роли» в атмосферных процессах.

Пятым богом в пантеоне Владимира начальная летопись называет Симаргла. По мнению ряда исследователей духовной культуры Киевской Руси, роль этого бога в хозяйственной, военной, государственной деятельности не просматривается. Более того, имя этого бога в «Слове некоего христолюбца» и других древних памятниках делилось на две части: СИМ и РъГЛ. Б. А. Рыбаков в своем исследовании «Русалии и бог Симаргл- Переплут» пришел к общему выводу о том, что данное божество низшего порядка представлялось в виде священного крылатого пса, охраняющего семена и посевы. Как охранитель главного достояния людей, Симаргл имел крылья, когти, зубы. Он был близок к птицам-девушкам — русалиям, орошавшим поля дождями и туманами.

Наконец, шестым божеством киевского детинца была Ма- кошь — единственное из женских божеств. Это имя широко употребляется в христианской обличительной литературе. В «Слове Иоанна Златоуста» автора возмущает, что христиане «молятся под овином огню и вилам, и Макоши, и Симу, и Реглу и Перуну, и Волосу — скотьему богу» . Макошь являлась покровительницей ткачества, прядения, вышивки и других женских рукодельных работ. По мнению Б. А. Рыбакова, Макошь — это «наименование «матери счастливого жребия», богини удачи, судьбы» . Она выражает «в своем первичном значении широкий круг случаев социальной подчиненности человека (или семьи) воле коллектива или вышестоящей инстанции — старейшине рода, вечу, князю и т. д. — и может относиться к самым различным видам социальной необходимости: выполнению определенной работы, сторожевой службе, выделению пахотного надела, очередности в выполнении повинностей и многому другому» . Наши далекие предки с почитанием Макоши связывали получение хороших урожаев, плодородия, благополучие домашнего очага, женского труда и девичьей судьбы. Ей приписывали заботу о колодцах, источниках, родниках. На русском Севере все эти функции выполняла Параскева Пятница, которая затем была переосмыслена как покровительница торговли.

В пантеоне Владимира не было одного из самых известных древнеславянских богов — Велеса (Волоса). Это «скотьий бог», олицетворение земледельческо-скотоводческого хозяйства. Одно-временно Велес — покровитель умерших предков, хранитель душ. Не были включены в пантеон 980 г. Лада — покровительница брака и семейного очага, олицетворяющая весну, обновление природы, летнее плодородие; Желя — богиня печали, названная в «Слове о полку Игореве», и многие другие боги. Это, разумеется, не означало, что все остальные боги древних киевлян были забыты ими или им не придавалось большого значения. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова, идол Велеса стоял не в детинце, а на Подоле, т. е. в нижней части Киева, что в социальном аспекте могло означать его признание в качестве бога всей Руси, тогда как Перун олицетворял только княжескую дружину. Кроме того, тот факт, что уроженец Трубчевска поэт- певец Боян автором «Слова о полку Игореве» назван «Велесо- вым внуком», мог свидетельствовать о том, что этот бог покровительствовал не только хозяйственной деятельности, но и поэзии, песенно-исполнительскому искусству, оформлению обрядовых ритуалов .

Отбор богов для пантеона 980 г., надо полагать, не был делом случайным, произвольным. Уже при Святославе Киевская Русь превратила племенные культы в государственную религию. Это означало, что древнерусский политеизм стал идеологическим обоснованием законности, незыблемости и оправданности сложившейся государственной системы, где вся полнота власти сосредоточена в руках князя. Эта религия освящала привилегии господствующих классов, дружинников, киевской знати, составлявших главную опору единовластия. Все шесть богов пантеона Владимира олицетворяли основные аспекты экономического, политического, военного и идеологического господства социальной верхушки киевского государства и должны были стать заслоном на пути центробежных тенденций.

В условиях формирования государственных начал, образования Древнерусского государства попытка искусственного создания пантеона богов была исторически оправданной. Это был единственно возможный путь идеологического обоснования общей тенденции превращения Киева в религиозный и политический центр объединения племенных и межплеменных союзов в монолитное государственное начало. Но всякий искусственно созданный пантеон богов, какие бы, пусть даже самые положительные, цели он ни преследовал, никогда не решил и не мог решить поставленной задачи. Истории известно немало попыток подобного рода. Религиозные реформы римских императоров Гелиогабала, Аврелиана, Диоклетиана, Юлиана не имели успеха. Обожествление Августом собственной личности и учреждение культа Лавров перекрестка и Гения императора для свободного плебса просуществовали не дольше времени его правления. Пантеон Владимира простоял восемь лет и был им же низвергнут. Произошло это в первую очередь потому, что предпринятая Владимиром первая религиозная реформа не решила поставленной задачи.

Не последнюю роль в создании пантеона 980 г. играли и внешнеполитические факторы. Могущественная Византия не оставляла надежд на превращение Киевской Руси в своего вассала. Периоды оживленных торговых связей сменялись военными столкновениями, враждебными акциями, идеологической экспан-сией. И Святослав, и Владимир не могли не понимать, что безоговорочная замена древнерусского политеизма византийским христианством означала бы утрату государственной независимости и превращение Руси в одну из греческих провинций. Имевшие место факты гонений на принявших христианство и разрушение Святославом появившихся в киевском государстве православных церквей нельзя рассматривать как проявления «языческой кровожадности». Это были акции, направленные на сохранение и обеспечение государственной независимости.

Наконец, важная роль отводилась пантеону Владимира в попытках примирить племенные религиозные культы с новыми потребностями классово-антагонистического государства. По мнению многих исследователей, реформа Владимира и отбор божеств в главный пантеон преследовали цель сблизить интересы различных этнических групп древнерусского государства. Наи-более четко эту точку зрения сформулировал А. Г. Кузьмин в работе «Принятие христианства на Руси». Он отметил, что «рядом с дружинным богом Перуном в пантеоне, по-видимому, на равных правах оказываются славянские и неславянские боги. Здесь, очевидно, были представлены все основные этнические группы населения Руси (балтские, угро-финские, иранские). Отсутствие же среди них германо-скандинавских божеств может быть объяснено крайней незначительностью соответствующего этнического элемента в княжеской дружине» . Но и эта задача не могла быть выполнена, поскольку хотя подобная централизация культа и превращала пантеон в место общегосударственного поклонения богам различных этнических групп, тем не менее не вела к отказу от признания только своих богов. Многобожие оставалось препятствием на пути консолидации племенных союзов и превращения их в единое национальное образование. Именно поэтому понадобилась религия с единым, абстракт-ным, лишенным этнических признаков богом, нивелирующая прежние родоплеменные традиции и утверждающая принцип единения исключительно по вероисповедному признаку.

Христианская традиция видит причину смены одних форм религиозных верований другими только в специфических особенностях самой религии. Из анализа полностью исключаются при этом социальные факторы, порождающие определенные религиозные потребности. Так, например, возникновение скотоводческих и земледельческих культов было непосредственно связано с иллюзорным стремлением к обеспечению средств существования первобытных коллективов. Низкий уровень развития материального производства и ежедневно осознаваемая зависимость человека от стихийных и неподвластных ему сил не оставляли никакой иной возможности для овладения этими силами, кроме воздействия на них сверхъестественными средствами. Данную функцию и выполняли религиозные верования.

В классово-антагонистических формациях главной социальной причиной существования религии является стихийность общественного развития. Не имея никакой возможности сознатель-но управлять общественными отношениями, люди, естественно, такую возможность искали и находили в иллюзорном воздействии на окружающую действительность. В этих иллюзиях они видели руководство к действию, программу жизни; эти иллюзии определяли их ценностную ориентацию, основные правила поведения, отношение к равным себе, подчиненным и повелителям. Однако даже в иллюзорном освоении действительности нельзя видеть только фиксацию бессилия человека перед стихийными природными и общественными силами, сводить всю сложность и противоречивость этого процесса к его зависимости и несвободе. По своей сути человек, как только он стал человеком, проявлял активное отношение к природе. Без этого немыслимым было само существование человека, без этого нельзя себе представить развитие общественной жизни.

Активное воздействие человека на природу, всецело определяемое необходимостью воспроизводства собственной жизни, дополнялось системой фантастических средств обеспечения успеха, но не сводилось только к ним. Люди не ожидали обильного урожая без обработки почвы и ухода за посевами, они не надеялись получить одежду и жилище в качестве божественного дара. Хотя процесс воздействия на всю систему материальных условий жизни и оставался неосознанным, но определял собой весь ход формирования религиозных представлений и неизбежность их эволюции. Как омечал Ф. Энгельс, «первоначальные религиозные представления, по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после разделения таких групп развиваются у каждого народа своеобразно, соответст-

•

словской литературе. Тот факт, что существовали жертвоприношения, причем в жертву богам приносились не только животные, но и люди, а судьбу умершего господина разделяли жены и невольницы, свидетельствует только о такой системе религиозных представлений, которая не знала иных средств умилостивления грозной и разрушительной божественной воли. Данная система жертвоприношений была типичной не только для древнерусского политеизма. Подобные ритуальные акции четко просматриваются в большинстве родоплеменных и политеистических религий, в том числе в древнегреческой и древнеримской религиях.

Сейчас все большее внимание уделяется общечеловеческим нравственным ценностям — тем нравствственным идеалам, которые едины для всех исторических эпох. Представления о добре и зле, взаимопомощи и взаимовыручке, сострадании и благоволении представляются вечными, независимыми от социальных преобразований и переоценки ценностей. Положительное значение подобного подхода состоит прежде всего в признании универсального значения общечеловеческих нравственных норм, их непреходящего значения во всех сферах духовной и материальной деятельности, будь то политика или экология, межгосударственные отношения или национальные связи.

Но это отнюдь не означает, что мораль независима от из- меняющися социально-экономических структур, отличается вневременным императивным характером и каждая нравственная норма применима к любой исторической эпохе. В таком случае эти нормы приобретут мистическое значение и станут чем-то вроде библейских заповедей любви и блаженства. Вне конкретной исторической эпохи оценочные критерии размываются и не предполагают изучения особенностей мышления человека, жившего в иных общественных условиях. В таком случае возможно и перенесение современных представлений на оценку представлений далекого прошлого. Подобный подход к истории становления и развития морали не представляется позитивным началом и способен внести дезориентацию в теорию и практику.

В церковно-богословской литературе всегда подчеркивалась непосредственная связь между нравственным состоянием древнерусского общества и отсутствием религии, способной изменить к лучшему это состояние. Однако ни в летописи, ни даже в литературных памятниках, вышедших из-под пера тенденциозно настроенных религиозных деятелей мы не прослеживаем прямой связи между нравственным сознанием и политеистическими верованиями. Эта связь не просматривается даже тогда, когда авторитет Перуна и других богов использовался в политических или престижных целях, принимавших общегосударственный размах. Специальные проповеди против прежних верований направлены против песен, плясок, игрищ, молений «рощенням и кладезям», поклонений «роду и рожаницам», «огню под оврном». В поучениях таких крупных церковных деятелей, как Феодосий венно выпавшим на его долю жизненным условиям» . Происходящие в религиозных представлениях изменения «в конечном счете определяются изменениями в материальных условиях жизни общества, в экономических отношениях людей как выражение определенных классовых интересов». Поэтому, подчеркивал К. Маркс, «всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, — некритична» .

Но в то же время К. Маркс обратил внимание на то, насколько сложно изучение процесса эволюции религии и особенностей возникновения и утверждения новых религиозных учений. Общий вывод о религии как об иллюзорной, фантастической форме отражения конкретных условий объективной действительности предполагает рассмотрение и объективного содержания различных представлений, и специфических форм выражения этого содержания. Если, к примеру, совершение жертвоприношений было связано с надеждой и уверенностью, что враждебные человеку силы не смогут уже помешать достижению желаемых результатов в хозяйственных, государственных, военных или личных делах, то сам характер жертвоприношений и использование набора конкретных предметов для сакральных целей не оставались постоянными. Изменения в религиозном сознании, усложнение религиозных учений, смена форм поклонения сверхъестественным силам определялись изменением условий жизни людей, развитием мыслительной деятельности. Однако процесс переработки существующих религиозных представлений, закономерностей утверждения новой системы взглядов, сохранения старого запаса фантастических воззрений и особенно культовой практики— все это нуждается в предельно конкретном анализе. Надо полагать, именно это имел в виду К. Маркс, когда в примечаниях к «Капиталу» подчеркивал, что «много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» .

Древнерусский политеизм во второй половине X в. не мог уже выполнять свои идеологические функции, перестав соответствовать потребностям общественного развития, утратил способность быть социальным интегратором и регулятором. Суждения христианских богословов о «языческих верованиях» как ложных, лишенных божественной «духовности» и потому сошедших с исторической арены, отражают их отношение к «естественным религиям», но не объясняют существа проблемы. «Естественные религии», с точки зрения идеологов христианства, если и отражали поиск человеком абсолютного совершенства, то этот поиск сводился будто бы к самообману, поскольку неправомерно отождествлялись различные явления природы, предметы труда, продукты собственного воображения. А отсюда делался вывод о том, что созданные человеком ложные верования привели к возникновению жестоких культов, включавших в себя кровавые жертвоприношения, заклание людей, насилие над личностью. Выдуманные боги наделялись недостатками и слабостями людей, а отношение к ним находилось в прямой зависимости от каприза почитателей, политических деятелей или жрецов-шарлатанов. К тому же поклонение фетишам, почитание душ умерших предков, отождествление природы создавали иллюзию, что они являются вместилищем божественных сил. Подобные представления вели к почитанию не истинного бога, а лесов, рек, гор, водопадов, вулканов и т. п.

Одним из пороков «естественных религий», с точки зрения христианских идеологов, является их антропоморфизм. Каждый бог наделялся какими-то чисто человеческими качествами, в том числе недостатками и пристрастиями. Боги сердились и мстили, жаловали и наказывали, мешали и помогали; все они были скроены по племенным масштабам местных особенностей, обычаев, условий. Поэтому для других племенных объединений боги соседних территорий не имели никакого значения. По мнению протоиерея Н. И. Боголюбского, «в самом существе языческой религии не было данных для внутреннего роста, для восприятия в себя начал универсализма» . Эти религии не вышли и не могли выйти за ограниченные пределы племенных культов.

Далее, многие современные богословы считают политеизм результатом искажения прежних верований в единую высшую силу, в личного бога. Ссылаясь на послание апостола Павла к римлянам, они подчеркивают изначальность монотеизма. Тот факт, что в послании Павла говорится о знании язычниками бога, так как «бог явил им» (Рим. 1,19), служит главным основанием их вывода об исходной форме монотеистической религии. Но эта первоначальная форма монотеизма, по их мнению, была будто бы извращена вследствие того, что язычники «осуетились в умствованиях своих» (Рим. 1,21) и «славу нетленного бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1,23) и «заменили истину божью ложью и поклонялись и служили твари вместо творца» (Рим. 1,25). Теории прамонотеизма, поддержанные

В. С. Соловьевым в его работе «Мифологический процесс в древнем язычестве», а затем венским теологом патером Вильгельмом Шмидтом в его двенадцатитомном сочинении «Происхождение идеи бога» настолько противоречили данным этнографии, что подавляющее большинство буржуазных ученых указывают на произвольность выводов о единобожии как изначальной форме религии. Поэтому утверждения о том, что древнеславянскому многобожию предшествовала вера в единое высшее начало, вряд ли можно признать соответствующими истине.

Представления о едином боге возникли на относительно позднем этапе эволюции религии. Племенные культы всегда отлича-лись персонификацией различных природных явлений и условий хозяйственной деятельности. Вполне понятно, что это обусловливало и персонификацию представлений о сверхъестественных силах. Вначале эти представления у различных народов на ступени родоплеменного строя порождали самые разнообразные олицетворения. На этом этапе общественного развития отсутствовали всякие предпосылки для единобожия. Как впервые была подмечено Ф. Энгельсом, главной предпосылкой единобожия становится наделение фантастических образов природы общественными атрибутами, превращение их в исторические силы. «На дальнейшей ступени развития, — писал Ф. Энгельс, — вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отражением абстрактного человека. Так возник монотеизм» . Не исключение и христианское представление о боге. Этот бог также «является продуктом длительного процесса абстрагирования, концентрированной квинтэссенцией множества прежних племенных и национальных богов» . Подобное представление о боге и пришло на смену древнерусскому политеизму.

Таким образом, первая реформа древнерусского политеизма потерпела неудачу по целому ряду причин. Во-первых, сама по себе попытка обосновать систему новых социальных, политических, нравственных и иных представлений на старых идеологических принципах бесперспективна. Она с самого начала вступала в противоречие с объективной логикой развития религии. Казалось бы, культ верховного бога Перуна отвечал потребностям сформировавшегося централизованного государства и принципу утверждающегося единовластия. Однако на деле этого не произошло. И прежде всего потому, что с прежними богами были тесно переплетены и племенные социальные представления, и старые нравственные нормы, и принципы семейных отношений. Поэтому и новый общественный порядок Киевской Руси в сознании людей преломлялся через устаревшую систему идеологических традиций. Как и все без исключения племенные культы, древнерусский политеизм являлся переходной формой религии, где родоплеменные представления соседствовали с классовыми, а идея многобожия противополагалась единовластию. Вполне понятно, что искусственно созданный пантеон не мог встретить и не встретил всеобщей поддержки.

Во-вторых, основная масса населения, угнетенная и жестоко эксплуатируемая, не получила никаких преимуществ в период утверждения нового пантеона. Ремесленники и смерды, холопы и все так называемые черные люди надеялись избавиться от кабалы власть имущих. Что же касается утверждаемого Владимиром социального политеизма, то он сразу приобрел отчетлива выраженную классовую ориентацию, соответствующую интересам правящей элиты и чуждую эксплуатируемым массам. Новгородцам было ясно, с какой целью Перун держал в руках орудие наказания и для кого оно предназначалось. Грозный глава киевского пантеона не оставлял никаких надежд на обретение даже призрачного равенства, не ставил своей задачей прийти на помощь тем, кто в этом нуждался. Реформа Владимира не придала религии пропагандистской направленности, не сориентировала на тот «универсализм», который вуалирует ее социальное содержание, наделяет общечеловеческим смыслом ее охрани-тельные функции. Прежний политеизм не мог быть приспособлен к новой социальной обстановке, к изменившейся общественной ситуации.

И наконец, в-третьих, религиозная реформа нисколько не способствовала решению Владимиром внешнеполитических задач, расширению связей Киевской Руси с рядом стран Европы, где уже было принято христианство. Древнерусский политеизм в этих странах отождествлялся с варварством, дикостью и поэтому был мало пригоден для налаживания контактов, культурного общения, обмена идеями. Именно поэтому реформированный политеизм не встретил особого сочувствия и в среде феодальной знати, купечества. Он не помогал вхождению Древнерусского государства в европейское сообщество, идейные традиции которого строились на иной религиозной основе. Все это, вместе взятое, привело к краху реформы и поставило на повестку дня вопрос о принятии такой религии, которая соответствовала бы достигнутому Русью уровню социально-экономического и культурно-политического развития.