Философская история

Гегелевская классификация видов истории вызывает возражения ряда авторов на том основании, что исследовательский стиль каждого конкретного историка представляет собой обычно сочетание элементов разных методологий.

Об этом Гегель говорил еще в «Философской пропедевтике»: «Философская история... рассматривает главным образом всеобщий дух, то, как он во внутренней связи через историю раздельно проявляющихся наций и через их судьбы прошел различные ступени своего образования. Она изображает всеобщий дух как субстанцию, проявляющуюся в его акциденциях» [8, 2, 204— 205]. Предмет философской истории — «всеобщий дух», т. е. мировой дух. Понимание его субстанциального характера ведет к тому, что нации со своими судьбами (т. е. народные духи) оказываются звеньями и этапами всемирного исторического процесса; но не все нации и не во всякое время: «Не все народы идут в счет мировой истории. Каждый соответственно своему принципу выступает в свой момент. Затем он исчезает со сцены, по-видимому, навсегда» [там же, 205]. Таким образом, общая схема философской истории намечена давно, но она еще абстрактна и по существу внесистемна.

У Гегеля нет формального определения философской истории, но смысл понятия ясен. Это конкретный случай того, что он называет «философским рассмотрением» (philosophische Betrachtung) проблем. «Философское рассмотрение должно иметь дело прежде всего с внутренней стороной всего этого, с мыслимым понятием» [14, 279]. Специфическая задача философской ис-тории — обнаружить в эмпирической истории логическое основание — определения разума, за случайной формой — необходимую связь: «Философский подход не имеет иного намерения, кроме как элиминировать случайное (das Zufallige)» [13, 29]. Реальность не является разумной во всех своих компонентах, поскольку исторические явления далеко не всегда и не в полной мере соответствуют своему понятию. Поэтому совершенно справедливо замечание одного из исследователей творчества Гегеля: «Философская история сформировалась не вместе с философской наукой, а лишь после кульминации действительной истории» [97, 355]. Соци-альная практика должна была достичь определенной ступени развития, прежде чем в ней достаточно зрело проявились исторические законы.

Ко времени Гегеля передовая научно-философская мысль как само собой разумеющееся воспринимала то, что природа, человеческое мышление, а также политико-правовая система, мораль, культура подчинены строгим принципам и законам и допускают оценки в терминах нормы и отклонения от нее. История же восприни-малась как скопление случайностей и произвола, в силу чего ее объяснение — за исключением откровенно прови- денциалистских трактовок — тяготело к частным изоли-рованным причинам: волевым актам индивидов, непред-видимым стечениям обстоятельств и т. п. Заслуга Гегеля состояла в том, что он сумел ввести в историю развитие, законосообразность и смысл, причем таким образом, что наметил пути преодоления затруднений, о которые споткнулась до него просветительская мысль, метафизически противопоставлявшая случайное и необходимое, субъективное и объективное, свободу и необходимость.

Связь истории с мышлением может, по мнению Гегеля, выглядеть двояко: либо мышление относится к истории как внешнему объекту и рассматривает себя как нечто зависящее от него, либо оно обнаруживает в истории работу мышления и находит в ней себя само. Если мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и определяется им, реальная история для мышления будет лишь материалом. Гегель считает, что если знание есть продукт мыслительной деятельности, а объект знания рассматривается как внешний и нейтральный материал, располагаемый мыслью, то с необ-ходимостью получается, что история конструируется мыслью априори.

Этот момент суждений Гегеля существен, хотя свою идею он не детализирует. Априористский подход для него неприемлем, так как история должна охватить «то, что есть и было... и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного» [VIII, 10]. И это не противоречит идее истории как умозрительной (т. е. философской в гегелевском понимании) науки.

Критика Гегелем априоризма в истории направлена не столько против Канта, сколько против Фихте. Последний исходил из того, что факты реальной истории не выражают логики деятельности «Я», напротив, они искажают и скрывают ее. Решая проблемы, порождаемые этим разрывом, Фихте разделяет задачи спекулятивного (философского) и эмпирического (научного) подходов к действительности. Только первый подход делает возможной науку истории, в то время как второй может дать лишь хронику событий. Фихте считает, что задача философского подхода — установить единое основание («понятие») каждой эпохи — разрешима лишь априорно, независимо от всякого опыта: «...если задача философа — вывести возможные в опыте явления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте... он должен выполнить свою задачу, не считаясь ни с каким опытом, исключительно a priori...

Эта априорная основа принципа единства всемирной истории представляет собой вариант телеологической программы, реализующей себя посредством пяти мировых эпох (кстати, этапы всемирной истории в учении Гегеля по существу совпадают с четырьмя первыми фихтевскими эпохами), через которые последовательно проходит человеческий род в движении к полной свободе. Но это развитие не происходит в чистом виде. У мировой истории есть апостериорный аспект — это, по Фихте, и есть сама реальная история, которая не заложена в «мировом плане», более того, искажает и нарушает его, выступая по отношению к нему посторонним фактором: «...развитие человеческого рода происходит не вообще... но постепенно, нарушаемое посторонними силами, в известные времена, в известных местах, при известных особых условиях. Вся эта особая обстановка отнюдь не вытекает из понятия мирового плана...» [там же, 125].

Не вдаваясь в детали философско-исторического учения Фихте , отметим, что свойственные классическому немецкому идеализму подведение живой истории под логические схемы и, как следствие, разрыв между схемой и историческим материалом присущи Фихте в наибольшей степени. Гегелю, несмотря на его старания, не удалось преодолеть этот разрыв, поскольку он задан самой идеалистической системой, которая делает субстанцией истории дух, но не может обосновать реальную историю как экспликацию духа. Тем не менее негативная реакция Гегеля на исторический априоризм оказалась хорошим стимулом для серьезного осмысления им диалектики объективно-закономерного и субъективноволевого в истории, что позволило ему высказать ряд глубоких догадок относительно специфики исторического детерминизма.

Стоит отметить, что, когда молодой Маркс, в бытность студентом права, осознал необходимость общефилософских оснований объяснения социальных, в частности, правовых проблем, он быстро отказался от кан- товско-фихтевского подхода, отрывающего сущность (идею) от реального бытия.

У Гегеля философия есть умозрительная наука о мышлении. История же должна охватить то, что «есть и что было». Если принять в истории априористский подход, то то, что «есть и что было», остается за пределами науки о мышлении. Иными словами, наука об истории не сможет быть философией истории. Это затруднение Гегель снимает принципиально иным пониманием истории, и оно как раз привносится той философией, для которой мышление есть субстанциальное основание всякого бытия: «...единственной мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно» [VIII, 10]. Таким образом, философская история изучает дух в его всемирно-исторической роли, или историю как работу духа. В этом смысле, повторим, это сама всемирная история, а не «общие размышления» о ней.

На это следует обратить внимание потому, что в нашей литературе встречается мысль о том, что у Гегеля философия всемирной истории тождественна теории всемирной истории . На наш взгляд, для Гегеля существенна разница между философией истории (или, по аналогии с Наукой логики, Наукой истории) и истори-ческой наукой.

Такое «овнешнение» объекта присуще, к примеру, математическому методу. Это черта рассудочного мышления вообще, и в случае с историческим познанием в его основе лежит разделение и противопоставление истории как объекта и истории как мышления об объекте. Гегель выступает не за элиминацию различий между ними, а за снятие чуждости и осознание того, что история должна быть мышлением о мышлении в его со-циально-объективированных формах. В этом смысл и задача философской истории. Обзор предшествующих форм истории показал, что все они, за исключением первоначальной истории, характеризуются отношением к истории как объекту, рядоположенному разуму, поэтому вопросы логики истории, ее разумности, целесообразности и т. п. выглядят неуместными и бессмысленными. Между тем смысл исторических событий может быть высвечен лишь через духовную субстанци-альность, т. е. через мировой дух. Философская история рассматривает свой предмет в тотальности и конкретности, но в истории ищется разумная законосообразность, а не воспроизводится эмпирическая конкретность. «...Лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она является разумным, необходимым обнаружением мирового духа...» [VIII, И].

Осознание нетождественности философии истории и исторической науки выразилось у Гегеля в том, что уже в «Философской пропедевтике» он провел различие между философской историей и тем, что он назвал «исторической историей». Если философская история своей задачей имеет «внутреннее» рассмотрение народного духа, его субстанциальную основу, то предметом исторической истории является конкретно-эмпирический аспект общественного развития: «...историческая история рассматривает существование народного духа, развитие его принципа в его конституции и законах, а также в его судьбах внешним образом, соответственно восприя-

тию событий и соответственно непосредственным причинам, какие кажутся заключающимися в случайных обстоятельствах и в индивидуальных характерах» [8, 2, 204].

Интересующий Гегеля механизм работы духа в истории вне философского подхода постичь невозможно. Философия «как мышление и знание того, что представляет собой субстанциальный дух ее эпохи, делает его своим предметом» [IX, 55]. Гегель не раз отмечал, что философия есть выражение своей эпохи, ее самосознание. Это оценка философии с точки зрения ее содержания, но с точки зрения формы, в качестве понятийного выражения субстанциальной основы эпохи, она выше последней. Это означает, что философское познание обладает истиной наличного бытия — тем, что исторически необходимо, что должно осуществиться. Иными словами, в качестве знания исторической закономерности (так сказать, логики духа) философское знание выходит за пределы своего времени, возвышаясь над ним. «Само это знание есть... действительность духа, то знание духом самого себя, которого раньше еще не существовало...» [там же]. В этом также проявляется качественное отличие философско-исторического знания от конкретноисторического, имеющего предметом только наличное бытие истории. Но философия не только демонстрирует различие между знанием логики истории и сущим. Гегель считает, что она порождает новые формы развития через познание исторически данного и подготовку более адекватной философии: «Новые формы суть сначала лишь способы знания, и, таким образом, появляется новая философия; но так как она представляет собою уже дальнейший характер духа, то она является внутренней колыбелью духа, который позднее приступит к созданию действительной философии» [там же]. Гегель по существу ставит вопрос о роли идей в развитии общества. И, хотя он в свойственной ему манере мистифицирует это явление, оно имеет реальное основание — способность идей превращаться в материальную силу и реализуемость идеалов.

Видимо, использование термина «философская история» было связано у Гегеля с определенной неудовлетворенностью термином «философия истории». С одной стороны, он был нечеток и нередко ассоциировался с одиозными претензиями законодательствовать в истории,.

навязывая произвольное толкование исторического материала. С другой стороны, Гегель опасался, что его философско-историческое учение может быть воспринято как один из вариантов собственно всеобщей истории, тем более что термин «философия» в европейской культурной истории нередко использовался для обозначения конкретной предметной области (например, «Математические начала натуральной философии» Ньютона или «Философия зоологии» Ламарка). Видимо, не случайно в 1822 и 1828 гг. свой курс Гегель начал словами: «Предметом этих лекций является философская всемирная история» [13, 3], в то время как 8 ноября 1830 г. первая фраза звучала по-другому: «Предметом этих лекций является философия всемирной истории» [там же, 25].

Субъективно Гегель создавал философию истории как часть учения о духе, достраивая свою систему. Фактически же это ядро гегелевского учения об обществе, играющее цементирующую роль по отношению к эстетике, философии религии, истории философии и включающее в себя важнейшие принципы социального познания. Если мировоззренческий смысл философии истории был выражен явственно, то ее методологическое назначение осталось непонятным даже симпатизирующим Гегелю мыслителям. К примеру, Т. Н. Грановский видел главное достоинство гегелевской философии истории «в определении общих законов, которым подчинена земная жизнь человечества, и неизбежных целей исторического развития», опасаясь, что она может попытаться «провести резкую черту между событиями логически необходимыми и случайными» [32, 22].

Опасение очень показательно. С одной стороны, это позиция ученого, дорожащего историографическим материалом и не желающего жертвовать им ради логической схемы (а Геседь,лвопреки своим заверениям, такой жертвы требовал). С другой стороны, это непонимание важности в историческом познании четких квалификаций случайного и необходимого для содержательного вскрытия их диалектического взаимоотношения. Все это вело к недооценке гегелевского исторического чутья, которое позволяло за внешне случайными и несущественными явлениями (скажем, личными чертами Цезаря) увидеть работу «разума в истории» — историческую необходимость.

Гегель, отдавая дань догматической системе, дейст- вительно был склонен видеть в истории воплощение своей ЛОГИКИ. Вместе С тем диалектический ПОДХОД В' сочетании с энциклопедической ученостью позволил ему оценить значение субстанциального единства исторического процесса, проявляющегося в универсальной закономерности. Признание этого обстоятельства имеет большое познавательное значение, ибо оно, с одной стороны, дает продуктивную установку при изучении любых: конкретных культур и народов (в том числе и отнесенных Гегелем к числу «неисторических»), с другой стороны, ориентирует ученого-историка на раскрытие не-обходимости исторической случайности. Однако мето-дологические достоинства философской истории не ком-пенсируют ее идеалистической ограниченности.

Маркс, характеризуя мир как объект духовного освоения, подчеркивает, что он — продукт понимания, но не порождение понятия. Движение понятий — это своеобразное производство, «результатом которого является мир; и это... постольку правильно, поскольку конкретная целостность, в качестве мысленной целостности, мысленной конкретности, действительно есть продукт мышления, понимания; однако это ни в коем случае не продукт понятия...» [2, 12, 727]. Обратим внимание также на слова Маркса о том, что для философского сознания «постигающее в понятиях мышление есть действительный человек», а «постигнутый в понятиях мир как таковой есть действительный мир» [там же]. У Ге-геля философия истории есть не что иное, как мыслящее ее рассмотрение. Это предполагает такое рассмотрение мира, когда он на человека «смотрит разумно», т. е. демонстрирует свою законосообразность, и воспроизвести такой мир в познании можно только в адекватных формах, по Гегелю, понятийно. В таком случае история, постигнутая в понятиях, есть действительная история в ее сущностных и необходимых моментах, поскольку она есть результат исторической закономерности, а для Гегеля — результат понятия, разума, духа. Современная буржуазная философия истории в больших масштабах воспроизводит как раз ту методологическую установку, которая была совершенно неприемлема для Гегеля. Схемой или парадигмой этой установки может служить предложенная Хансом Ионасом типология отношений к вопросу о возможности понять историческое прошлое. Существуют три типа ответа на этот вопрос: (1) гуманистически-эссенциалистский, признающий неизменную сущность человека ключом к пониманию любой ситуации прошлого независимо от исторической дистанции; (2) экзистенциалистский, утверждающий уникальность каждого человека и допускающий очень условное понимание прошлого на базе принципа «различное понимает различное», и (3) герменевтический, по существу означающий невозможность постижения истории, поскольку знание сводится к интерпретации [см. 111, 2—4].

Данная типология весьма уязвима для критики, но она показательна для современной буржуазной методологии истории: предмет, независимо от того, познаваем он или не познаваем, рассматривается как нечто внешнее. У Гегеля в таком понимании вопрос об объективном историческом познании не встает, так как субъект не может быть отделен от истории. При наличии такого разрыва история подменяется экстраполяцией ограниченного культурного опыта, мало содержательными суждениями о том, что такое история, или априорными схемами. Не случайно Гегель столь высоко ставит первоначальную историю: несмотря на ограниченный вре

менной горизонт, она чрезвычайно ценна в познавательном отношении, поскольку дух историка слит с духом эпохи. Философская история отличается тем же достоинством— познающий дух сливается уже на базе рационального познания с историческим разумом. Историческое сознание, преодолев формы метафизической рядо- положенности субъекта и объекта, снимает чуждость истории. Наука истории из описания истории сама пре-вращается во всемирную историю в том смысле, что законы исторического мышления становятся тождественными разуму в истории, т. е. исторической закономерности.

Представление Гегеля о философской истории —это скорее программа, которую в «Философии истории» удалось реализовать лишь частично. Однако то, что осуществлено, дает достаточное основание судить о сильных сторонах и ограниченности гегелевского философско-исторического учения.