Основание истории
Через все понимание Гегелем социальной действительности проходит основополагающая мысль о ее разумности. Понятия «разум», «разумное» у Гегеля многозначны. Человек разумен не только потому, что он мыслит и познает, его разумность выражается в том, что он действует «согласно общим определениям» [XI, 459], причем определения должны быть истинными, т.
е соответствовать принципам самого бытия. Разумность мира раскрывается через более конкретные определения. Прежде всего разум понимается как субстанция, т. е. то, «благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие» [VIII, 10]. Здесь Гегель тавтологичен: поскольку субстанция — мышление, мир разумен по определению. Но, поскольку Гегель категорически против антропоморфизации мира, разум должен получить дальнейшие определения, чтобы не остаться бессодержательным абстрактным понятием. Разум, далее, есть бесконечная мощь, т. е. это нечто онтологическое и энер-гоносное. Разум нельзя трактовать по аналогии с человеком и его сознанием, это не идеал, существующий в его голове, а творческое начало и сила. Объективная разумность мира необходимо предполагает у Гегеля деятельность как актуализацию мощи. Кроме того, разум бесконечен, он содержит в себе всю истину и суть, а его деятельность в конечном счете направлена на себя самое, ибо в мире нет ничего, кроме разума и его собственных продуктов.Воплощенный во всемирной истории, разум выступает как мировой разум, в качестве творца истории он обретает качества мирового духа, и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, ход истории разумен. Назначение и заслугу философской истории Гегель видит прежде всего в установлении этого обстоятельства. Историческое познание начинается с освоения эмпирической истории, но, чтобы быть истинным, оно должно быть освещено идеей, т. е. разумным подходом к деятельности разума. Лишь при этом усло-
вии познаваемая действительность повернется лицом-, «л познающему: «...кто разумно смотрит на мир, на того и: мир смотрит разумно» [VIII, 12].
«Разум в мире», «разумность истории» — эти и аналогичные им понятия имеют у Гегеля два основных смысла.
Первый и главный — признание объективной закономерности. Разумность и закономерность в большинстве случаев тождественны, и это лишний повод предупредить о недопустимости антропоморфизма. Напомнив, что мысль о том, что в мире господствует ум,, разум, впервые была высказана Анаксагором, Гегель отмечает, что и у него ум («нус») не представлял собой «самостоятельного» (т. е. конечного, человеческого) разума. Правда, у Анаксагора плодотворной была сама идея, а не ее концептуальное воплощение. Не случайно Гегель заговорил в этой связи о Сократе, который с воодушевлением воспринял анаксагоровскую мысль о правящем миром разуме, но быстро в ней разочаровался, поскольку Анаксагор свел дело к «внешним причинам», таким, как воздух, эфир, вода и т. д. По мнению* Гегеля, Сократ разочаровался не в самом принципе,, а в том, как с его помощью интерпретирует мир Анаксагор.В любом случае понимание «нуса» как принципа за-коносообразности близко Гегелю, поскольку он сам трактует разум как закон, как онтологический принцип. Показателен пример, которым Гегель иллюстрирует свою мысль: «Движение солнечной системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум, но ни солнце, ни планеты, которые вращаются вокруг него по этим законам, не сознают их» [VIII, 12]. Таким образом, «в природе есть разум... в ней неизменно господствуют общие законы...» [там же]. Гегель предупреждает, что нельзя рассматривать принцип разумности как внешний по отношению к миру: разум не вносится в мир, а имманентен ему.
Позитивное содержание принципа разумности мира значительно, это один из тех случаев, когда идеи Гегеля звучат вполне материалистически, поскольку все явления, без каких-либо исключений, числятся им под юрисдикцией объективной закономерности. Вместе с тем универсальность этого принципа порождает ряд проблем социально-политического порядка, поскольку разумность мира предполагает моральную оправданность
всего сущего. Увидеть разум в современной Гегелю дей-ствительности стоило немалых усилий.
Они были оправданы в той мере, в какой разумность понималась как законосообразность, ведь в таком случае она означала правомерность только того, что необходимо (закономерно), и неуместность — и в этом смысле неразумность и недействительность — того, что уже не необходимо, себя изжило, хотя физически продолжает существовать.Что касается разума в истории, то его понимание как исторической закономерности — важнейшее достижение социально-философской мысли Гегеля. Этот вывод давно утвердился в марксистской традиции. «Разум, это — историческая необходимость, вечный поток исторического процесса развития, — писал Ф. Меринг о гегелевской философии.— Все создаваемое этим процессом действительно и разумно, потому что необходимо; как только оно перестает быть необходимым, оно становится недействительным и неразумным» [54, 71].
Второй смысл разумности мира заключается в том, что он не предоставлен случайности, а целесообразен, телеологичен, даже, можно сказать, управляется провидением (Vorsehung). Гегель предупреждает, что телеология необязательно должна иметь религиозную форму, а принцип целесообразности не тождествен вульгарному провиденциализму. Провидение выступает как общий принцип, который остается абстрактной идеей, если не подкрепляется объяснением механизмов осуществления цели истории. Но как только это сделано, становится ясным, что «провиденциализм» Гегеля есть форма обоснования направленности исторического развития.
Цель разума содержится в нем самом и полагается им самим, но полагается в истории. Что Гегель имеет в виду, говоря о цели разума как таковой, сказать трудно, но цель истории — нечто более значимое. Прежде всего, в истории цель никогда не выражает себя в чистом виде («не достигает определенности»). Она проявляется как историческая тенденция, осуществляющаяся посредством страстей, гения людей, их действующих сил. Но «план провидения» от людей скрыт, поэтому история представляется им собранием случайных событий.
Философский язык Гегеля очень своеобразен, часто почти художествен, во всяком случае, метафоричен.
Не только объективно-идеалистическое содержание его философии, но и богословско-религиозный привкус его лексики давали повод считать, что он теологизирует философию (это отмечали не только критики Гегеля слева, но и — уже с симпатией — некоторые религиозные мыслители). Однако больше оснований видеть в Гегеле сторонника философизации и демифологизации религии. Во всяком случае, в рассматриваемом контексте гегелевские понятия бога, духа, смысла истории, провидения имеют в значительной мере рациональное содержание. Это относится и к понятию смысла мира и истории.Для Гегеля определения мысли — это определения самой реальности, которые суть не что иное, как осуществивший себя в реальности разум. А поскольку разум-ность истории есть прежде всего ее закономерность* «смысл» происходящего раскрывается в виде принципов* мышления, реализующихся в предметном мире, т. е. универсальных законов бытия. Сам Гегель по этому поводу пишет: «...так как... в предметном мире есть смысл... дух и природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то... определения мысли обладают также и объективными ценностями и существованием» [6, 1, 104]. Естественно* понятие смысла истории у Гегеля более сложно и противоречиво, но указанный аспект — важнейший .
Итак, разум в истории для Гегеля — это признание закономерного, целесообразного и направленного характера исторического развития. Другая сторона разумности истории выражается в интеллигибельности ее суб-станциального основания. Познание внутреннего единства исторических событий не только возможно, это высший долг разумного человека, считает Гегель и ссылается на Библию, где-де сказано, что бога должно не только любить, но и познавать. Гегель не дает точной отсылки, а дух и буква Писания свидетельствуют скорее против Гегеля, поэтому тем более важна его принципиальная позиция по данному вопросу.
Характер трактовки Гегелем религии и бога во многом задан его учением о духе. Для него путь к богу есть движение к абсолютной истине через полное снятие чув-ственно-предметного, в том числе религиозной картины мира.
И хотя Гегель принимает религию как ступень развития абсолютного духа, форму массового морального сознания и консолидирующий фактор народного духа, признание познаваемости бога рациональными способами и утверждение знания как истинного отношения к богу знаменуют радикальное расхождение Гегеля с протестантской традицией и трактовкой религии Кантом.В связи с таким пониманием бога и религии нуждается в расшифровке еще одна квазитеологическая формула Гегеля: всемирная история есть теодицея. Исторически проблема теодицеи (богооправдания) возникла в связи с тем, что идея бога как абсолютного совершенства противоречила несовершенству сотворенного им мира. Реальность земного зла ставила под вопрос реальность бога. Действительно, если бог совершенен и добр, почему ои сотворил или допустил зло? Если зло возникло помимо и вопреки божьей воле (что уже само по себе подрывает идею совершенства), то всеведущий бог не может не знать о наличии зла, всеблагой бог не может желать зла любимой твари — человеку, а всемогущий бог способен зло уничтожить.
Изощренность способов теологического и философского богооправдания, обилие аргументов, как софистических, так и логически корректных и даже наукообразных, не могут не поразить степенью разработанности проблемы и многообразием предлагаемых решений. Но все варианты богословской теодицеи имеют мало общего с «духооправдательной» проблемой Гегеля. Существо «го суждений на данный счет сводится к следующему.
Если общепринято в животном и растительном царствах видеть выражение мудрости бога, то почему не усмотреть разумность во всемирно-историческом процессе? Цели высшей премудрости осуществлены и воплощены как в природе, так и в культуре. Их выявление и познание есть способ понимания и примирения с исторической действительностью. Философская история снимает чуждость человеку мира социального бытия через его познание. В этом смысле адекватное историческое познание будет открытием того положительного в действительности, в свете которого обретает смысл и оправдание отрицательное.
Иными словами, философская история, оправдывая в свете конечных целей исторического движения наличие в обществе зла, выступает формой оправдания бога (духа), т. е. история у Гегеля являет-ся не только мировым судьей, но и теодицеей.Гегелевское богооправдание принципиально отлично от традиционной религиозной теодицеи не только и не столько объектом оправдания (в обоих случаях речь идет о субъекте истории), сколько наметившимся историческим подходом к осмыслению природы зла. Отсюда и отказ от догматической формулы самой проблемы. Богословская и соответственно антибогословская постановка вопроса: если всевышний абсолютно совершенен, все- благ, всеведущ, всемогущ, откуда в мире зло? Суть гегелевской постановки вопроса: если в мире господствует разум, откуда в действительности неразумное? Этой проблемой вплотную занималось Просвещение и пришло- к выводу: причина социального и морального зла — неразумность человека или испорченность его природы. Гегель видит источник зла в исторической незрелости самого общества, а в этом залог того, что зло исторично- и преходяще.
Гегель выступает не как философствующий историк* проявляющий интерес к социально-мировоззренческим вопросам и рассматривающий методологию лишь как вспомогательный и технический аспект исторического исследования, а как исторически мыслящий философ, для которого история есть способ существования человека и культуры. Для него прошлое не является собранием событий, сходство которых с современными событиями питает надежду на возможность поучительных ан^шодий и прагматических уроков для настоящего и бу- дуіЦего. Прошлое — это компонент активного бытия человечества, часть непрерывного творческого процесса* в основе которого лежат определенные разумом смысл и цель истории. Поэтому историческое познание, по Гегелю, должно быть ориентировано не на «пользу», а на истину, т. е. на постижение универсальной исторической закономерности, объясняющей непрерывный процесс порождения новых явлений.
Социальная действительность обрела у Гегеля единую субстанциальную основу, которая составляет базу всемирности и единства человеческой истории. Каждый ее этап есть определенная стадия зрелости воплощенного мирового духа, каждый новый этап по зрелости превосходит предыдущий. Конкретизируя идею всемирно-исторического процесса, Гегель вводит понятие народного .духа. Им он обозначил духовно-историческое единство каждого народа.
Дух народа — это прежде всего связующее начало всей общественной жизни. Ее многочисленные сферы и проявления: государственное устройство и формы правления, законы и нравы, наука и искусство, философия и религия — исторически чем-то родственны и одновременны. Философия одной эпохи не сочетается с политическими нормами другой, поскольку социальные формы суть выражения конкретного исторического духа.
Гегель обращает внимание на то, что ни одна из них не может быть причиной философии: «Отношение между философией и политической историей, формами государственного устройства, искусствами и религией... не таково, что они являются причинами философии или что, наоборот, первая является причиной последних, а ско-рее они все вместе имеют один и тот же общий корень, .дух времени» [IX, 54].
Гегель высказывает здесь глубокую мысль о том, ¦что социально-политические институты и формы духовной жизни (все то, что мы относим к надстроечным явлениям) определяются одним основанием — «определенной сущностью», обусловливающей, синхронизирующей и гармонизирующей все стороны общества в ;»ачестве компонентов единого целого. «Это — единое состояние, связанное внутри себя во всех своих частях, и различные его стороны, как бы они ни выглядели многообраз-ными и случайными... не содержат ничего чужеродного в своей основе» [IX, 55].
Природу того, что реально составляет основу единства общества, Гегелю вскрыть не удалось — для него это «субстанциальный дух эпохи», т. е. мышление в виде той или иной формы объективного духа. Однако заслугой Гегеля является то, что он понял неслучайный характер такого единства как определенного типа исторического развития народа и решительно отказался видеть в таких явлениях, как законодательство, просвещение, даже философия, самостоятельный (автономный) и решающий фактор общественного развития.
Идея духа народа встречалась и до Гегеля, но она не была строго концептуализирована. Так, Гердер высказал мысль, что искусство и культура суть воплощения духа народа, причем дух народа чаще им просто отождествлялся с культурой, а история культуры па существу рассматривалась как история народа, поскольку включала в себя не только литературу, искусство, религию, по также материальную культуру и политическую жизнь.
Гегелевское понятие народного духа во многих отношениях однопорядково понятию культуры, но субординация этих понятий принципиально иная, чем у его предшественников. Гердер и другие просветители рас-сматривали дух народа, культуру как форму выделения человека из естественного мира, форму, имеющую есте-ственные же корни в виде человеческой природы, нацио-нального характера и чувств. У Гегеля — это выражение деятельности духа и, следовательно, нечто абсолютно противоположное всему естественному. Понятие духа народа Гегель связывает со ступенями исторического развития, каждая из которых характеризуется своим собственным принципом. «Таким принципом в истории является определенность духа — особый дух народа. В этой определенности он выражает как конкретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей действительности; она является общей отличительной чертой его религии, его политического строя, его нравов, а также его науки, искусства и технического’ умения» [VIII, 61]. Таким образом, каждая ступень исторического развития определяется духом народа как определенностью объективного духа, а не характером или типом производственной деятельности. Экономический фактор у Гегеля имеет существенное значение, однако и он производен от принципа эпохи.
Важнейшим моментом учения Гегеля о народном духе является мысль о том, что мировой дух на каждом этапе своего развития воплощается в духе только одного народа, получая в нем наивысшее для данного этапа выражение. Таким образом, активность духа народа и работа мирового духа по смыслу и содержанию могут совпадать или не совпадать. В случае несовпадения народ остается на обочине мировой истории, застыв в своем развитии на какой-то ранней, незрелой стадии. В случае совпадения народ оказывается на гребне исторического прогресса, его носителем и выразителем. Так называемые всемирно-исторические (или просто исторические) народы представляют собой ступени развития мирового духа, т. е. этапы развития всемирной истории.
Гегелевское понимание разумности истории позволяет обосновать принципиальную возможность исторической науки, ибо открытие разума в истории так или иначе оказывается способом осмысления исторической закономерности. Посредством идеи мирового духа Гегель вводит объективное основание связности, единости и всемирности исторического развития человечества. Разумеется, это идеалистическое основание, и оно не может не извращать действительного характера общественных процессов. Но оно позволяет ввести понятие всемирной истории, что является важным шагом на пути к научному объяснению общества. Сильной стороной ге-гелевского учения является также то, что в нем решительно отброшены индивидуально-субъективные факторы как основа и определяющая сила исторических изменений.
Гегель обращает внимание на неравномерность и асинхронный характер развития разных народов и регионов, что делает насущным определение уровня социальной зрелости той или иной культуры, решение проблемы критерия общественного прогресса. Однако указанная неравномерность исторического развития получила у Гегеля тенденциозное объяснение, обусловленное общим характером его философско-исторической концепции, а также социально-политическими предпочтениями. Так, мировой дух обходит своим вниманием многие народы, обрекая их на внеисторическое прозябание. По существу, из всемирно-исторического процесса оказалось исключенным большинство народов мира. Из такой трактовки легко сделать самые реакционные и шовинистические выводы, и они делались как в прошлом, так и в настоящем столетии. Исторические воззрения Канта, Гердера и ряда других предшественников Гегеля в этом отношении гораздо демократичнее: у них нет абсолютно привилегированных народов, а если некоторые из них в своем развитии отстали от других, это объясняется естественными факторами: плохими природными условиями, угнетением со стороны других народов и т. д.
В теоретическом отношении гегелевский подход узок, поскольку он резко ограничивает диапазон и адекватную масштабность всемирной истории и исторического познания. Гегель «фактически исключил из сферы фило-софского анализа пространственное многообразие всемирной истории в каждую эпоху» [44, 18]. Он также от-
ртщает возможность обрести вновь активную роль в мировой истории народами, покинутыми мировым духом. Таким образом, подняв исключительно важные вопросы о единстве и всемирности исторических процессов, Гегель не понял их основы, указав на феномен единства истории, он не вскрыл его факторов и условий, хотя правильно определил некоторые из них: общественное разделение труда, наличие международных отношений как особой сферы общественной практики и т. д.
Конкретизируя предмет рассмотрения и связывая его с гегелевским к нему подходом, можно сказать, что единство исторических процессов существует и выража-ется прежде всего в общности законов общественного развития. Вследствие этого самые изолированные народы и цивилизации обнаруживают фундаментальное сходство своих исторических судеб: они реально принадлежат определенньш общественным формациям, проходят соответствующие этапы социально-экономического развития, подчинены однотипным тенденциям. Короче, социальная, как и любая другая, форма движения материи управляется своими специфическими, в рамках данной формы универсальными, законами, которые определяют общую направленность и тенденции хода истории, разнообразие форм проявления которых делает социально-культурное развитие каждого народа уникальным в истории.
На определенном этапе общественного развития единство исторических процессов достигает стадии единого всемирно-исторического процесса. Сначала на региональном уровне, а затем и в мировом масштабе человечество начинает существовать как одна очень сложная и противоречивая система. В основе этой тенденции — развитие экономических, а на их основе и других отношений. Как писали К. Маркс и Ф. Энгельс, «чем дальше идет уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого стихийно развившемуся разделению труда между различными нациями, тем во все большей степени история становится всемирной историей» [2, 3, 45].
Торговля и международное разделение труда, культурный обмен, войны, колонизация — все это формы осуществления и бытия всемирно-исторического единства. Решающим моментом становления всемирности в этом смысле является формирование мирового рынка — порождения промышленного капитализма. Буржуазные революции XVII—XVIII столетий открыли широкие возможности капиталистического развития и утвердили во внутренней экономике свободную конкуренцию, имеющую тенденцию стать международной. Это обстоятельство, по Марксу и Энгельсу, заставляет ограждать интересы национальных мануфактур таможенными барьерами, а также встать на путь развития крупной промышленности, охраняемой покровительственными пошлинами. «Несмотря на эти охранительные меры, крупная промышленность сделала конкуренцию универсальной... создала средства сообщения и современный мировой рынок, подчинила себе торговлю, превратила весь капитал в промышленный капитал и породила таким образом быстрое обращение (развитую денежную систему) и централизацию капиталов... Она впервые создала всемирную историю, поскольку поставила удовлетворение- потребностей каждой цивилизованной страны и каждого индивида в ней в зависимость от всего мира и поскольку уничтожила прежнюю, естественно сложившуюся обособленность отдельных стран» [2, 3, 60].
Мировой рынок не просто свидетельствует о взаимной зависимости экономики разных стран, он является компонентом и фактором единой и неоднородной системы мирового хозяйства, порожденной капитализмом. Ее до-капиталистические компоненты не подрывают единства,, напротив, они предполагаются и закрепляются колониальным механизмом империалистической эксплуатации зависимых стран. Возникновение и укрепление на международной арене социализма не упраздняют мировую систему хозяйства, но по-новому структурируют ее и придают ей новое качество, свидетельствующее о том,, что сосуществование и борьба двух систем — закономерная стадия всемирной истории.
Конечно же, всемирность истории не сводится к ее экономической основе. У нее имеются и иные социально-политические факторы и проявления. Среди важнейших следует назвать мировое революционное движение.
Таким образом, возникновение собственно всемирной истории представляет собой важнейший этап и кульминацию единства исторического развития человечества. Лишь в условиях осуществившейся всемирной истории появляются всемирно-исторические события и личности.
Гегель обратил внимание на такие явления и придавал им большое значение, справедливо полагая, что они оказывают ощутимое влияние на ход всего исторического процесса. Для него такими явлениями были Реформация, французская революция, Наполеон.
Идея всемирной истории готовилась концепциями и опытами создания всеобщей истории. Но, как правильно отметил Гегель, эти общие истории по существу оставались еще локальными, региональными эпизодами всемирной истории, настолько они были ограничены пространственно и во времени. Впрочем, печать этой ограниченности несет на себе и гегелевская всемирная история: она, как уже говорилось, не включила в себя ряд важных эпох и многие регионы . Сам Гегель хорошо осознавал это обстоятельство и в ряде случаев давал ему объяснение, опираясь на свои идеи исторических народов и избирательности мирового духа. Следовательно, гегелевское понятие всемирной истории не претендует на эмпирическую всеохватность, оно обозначает качественный и сущностный феномен единости исторической судьбы человечества, подчиненной действию универсальных законов развития, которые необязательно и не всегда эмпирически (т. е. в своем проявлении) универсальны.
Философско-историческая схема Гегеля в высшей степени спекулятивна. Тем не менее это первая форма серьезного теоретического обоснования выхода человечества на стадию всемирной исторической практики и в этом — достижение и заслуга гегелевской философии истории. Мысль об общности исторического развития всех людей и народов актуализирует проблему единства человечества как рода и человека как родового (в рациональном осмыслении — как социального) существа. Она, далее, вызывает целый ряд социально-мировоз-зренческих вопросов, прежде всего, о характере и нап-равленности исторического развития, конкретизируя аб-страктную просветительскую идею прогресса как аль-тернативы религиозному эсхатологизму. Наконец, идея всемирного характера исторического процесса создает важные предпосылки и стимулы для постановки принципиально важных конкретных проблем социального познания: периодизации всемирной истории, взаимодействия и смены культур, механизма преемственности и наследования в общественном развитии и др.
Решить эти проблемы можно было лишь на базе материалистического понимания истории. Классики марксизма показали, что через международное разделение труда и обмен продуктами и формами деятельности люди вступают в практическую связь с материальным и духовным производством всего мира, однако в условиях капитализма это состояние зависимости индивидов от ими же созданных форм коллективной деятельности, со-стояние, которое элиминируемо лишь через изменение социальных условий производственной деятельности. «Всесторонняя зависимость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно-исторической совместной деятельности индивидов, — писал Маркс в «Немецкой идеологии», — превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые, будучи порождены воздействием людей друг на друга, до сих пор казались им совершенно чуждыми силами и в качестве таковых господствовали над ними» [2, 3, 36].
Таким образом, К. Маркс и Ф. Энгельс идею подлинной всемирной истории связали с коммунизмом, когда интернационализация человеческого существования утратит свой антагонистически-противоречивый характер и социальное освобождение народов и каждого индивида создаст условия для их действенного приобщения к
сознательному всемирно-историческому творчеству.
0