4. Джон Коттон, Джон Уинтроп и тройственный ковенант

Одним из наиболее видных сторонников и вдохновителей теократии в Массачусетсе стал Джон Коттон (1584—1652), развивавший в своей известной проповеди «Ясный путь конгрегационалистской церкви» идею о единстве двух церквей — видимой и невидимой.

Видимая церковь — это различные конгрегации прихожан, отправляющих свою веру и таким образом идущих по пути возможного спасения.

Называвшие себя «святыми» лидеры пуританских общин занимали все гражданские должности, и получить даже второстепенное, гражданское место, не будучи причастным к кругу «святых», представлялось весьма сложным. Пуританские общины в большинстве своем являли безрадостную картину, отмеченную пол нейшей религиозной нетерпимостью, диктатом «святых» над всеми остальными конгрегационалистами, вторжением в частную жизнь прихожан, решительным изгнанием из общины, а следовательно, и из поселения любого сомневающегося или даже показавшегося руководству общины не столь набожным. Увы, лозунг свободы совести, бывший орудием конгрегационалистов в их борьбе против англиканской церкви, утратил для них былое значение в условиях Новой Англии.

Пуританские ортодоксы изобретали своеобразную аргументацию в защиту установленной ими нетерпимости и теократического гнета. Канва их рассуждений была следующей. В Эдеме до гре-хопадения человека никакой необходимости в государстве не было, ибо человек был разумен. Однако после грехопадения для обуздания греховности стало необходимым учредит^ государство, воспитывающее, контролирующее, карающее заблудших и нерадивых. Руководство им, естественно, следовало доверить отнюдь не злонамеренным, ибо они извратили бы цель государственного правления. Его надо было доверить тем, кто в наименьшей степени склонен к греху, и это, по определению, «святые» (т. е. руководители пуританских общин Новой Англии) (82, 10—11).

Рассматривая эту пуританскую схему, можно обнаружить определенные черты ее сходства с теорией естественного права, получившей в XVII веке большое распространение в европейской социально-философской мысли. Однако близость эта не столь ясна.

3*

67

Итак, между богом и земным обществом существуют особые отношения, позволяющие регулировать права и свободы людей. Рассматривая и обосновывая происхождение этого божественного регулирования, пуританская мысль вновь обращалась к учению об абсолютном предопределении. Поскольку, согласно пуританской философии, не только физический мир, но и мир моральный (т. е. человеческий) полностью предопределены божественной волей, могло создаться впечатление, что эта предопределенность служит оправданием греховности, ибо человек лишен возможности свободно выбирать между злом и добром.

Однако, вводя понятие воли, пуритане определяли ее как главный признак божественной благодати. Дело в том, что греховное поведение плохо не только и не столько само по себеу сколько по своей добровольной и непроизвольной греховности. Если же человек сопротивляется греху с помощью воли и стремится к добру, то это стремление указывает на возможность грядущего спасения и благодати. Таким образом, в земной жизни, учили пуританские теологи, все смешано: благо и зло, добродетель и порок. Даже «святые», с их точки зрения, отнюдь не свободны от греха, ведь они земные люди, живущие в обществе.

Одним из самых убедительных знамений подобного рода становилась предрасположенность человека к самоограничению во имя благостной жизни в вере и добре. Этот путь к спасению не выбирается единожды и навсегда, а требует постоянного подтверждения и каждодневных усилий. Но сколь бы убежденно человек ни шел по этому пути, он не м,ожет обрести полную гарантию в его правильности и тем самым окончательно увериться в своем спасении, ибо познание своей избранности недостижимо в принципе. Так складывался парадокс пуританской этики, состоявший в том, что чем более «святой» погружался в познание своей избранности к спасению, тем ближе соприкасался он с величайшим грехом — стремлением познать то, что дано знать только всевышнему. Процесс нравственного восхождения состоял из стремления подняться до познания своей избранности к спасению, падения в греховность гордыни и новых попыток возрождения.

Наиболее существенным в мировоззрении новоанглийских пуритан было учение о ковенанте , трактовавшем основы взаимоотношений между богом и людьми.

Новоднглийские пуритане соотносили понятие ковенанта с библейским текстом книги Бытия: «...и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет (covenant. — Я. П.) Мой между Мною и тобою, и весьма, весьма размножу тебя. И пал Аврам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя... И сказал Бог Аврааму: ты же соблюди завет Мой, ты и потомки твои после тебя в роды их.

Вся христианская история и предыстория человечества раскрывалась как выполнение людьми божественного договора, или завета. Вследствие этого весь путь человечества представлялся им торжественной и драматической эпопеей соблюдения или несоблюдения ковенанта. Так, между богом и Адамом существовал некий договор, согласно которому Адам должен был поселиться в «Саду Едемском», «чтобы возделывать его и хранить его» (Быт., 2 15), не вкушая при этом плодов от дерева познания добра и зла. Однако именно эта статья договора была нарушена Адамом, отчего и произошли все дальнейшие злоключения рода человеческого. Пуритане полагали, что Адам был представителем всего человечества, и поэтому трагический поступок Адама лег тяжелым грехом на всех его потомков.

Логика ковенанта пронизывала все истолкования пуританами искупительного спасения человечества. Ковенант благодати, — договор о спасении, — завещанный богом Аврааму, был, по мнению пуритан, не чем иным, как соглашением, которое обусловливало возможность спасения при условии выполнения людьми определенных обязательств. Найденная новоанглийскими пуританами в тексте Священного писания статья ковенанта универсализировалась ими и распространялась на многие стороны религиозной, нравственной, экономической, политической жизни. Церковная конгрегация заключала свой ковенант с богом, в то время как члены конгрегации устанавливали ковенант уже между собой и руководством конгрегацией. Впрочем, был возможен и прямой договор между богом и человеком. В области гражданских отношений свободные граждане также находились в договорных отношениях с богом, пример чего давало еще «Соглашение на 1«Мэй- флауэре». Наконец, искупительная миссия Иисуса Христа, Сделавшая возможным спасение человечества, представлялась пуританами не чем иным, как воплощением ковенанта между богом и богочеловеком.

Совокупность различных модификаций ковенанта, охватывавших всю социальную жизнь колоний Новой Англии, представляла собой своеобразный слепок пуританской теологии, а также религиозно-психологических форм осмысления мировой истории.

Ковенант благодати формулировал рациональные аргументы в пользу веры или же, иначе говоря, давал некие разумные до-воды, обосновывавшие полезность веры и служения богу. «Концепция ковенанта благодати, — писал П. Миллер, — если ее изначальная задача состояла в выдвижении оснований моральных обязательств (людей перед богом. — Я. П.) и личных гарантий, должна была содержать в себе нечто большее, чем давала традиционная протестантская теология. Если следовало поддерживать и укреплять моральный закон, то люди хотели знать, какую роль играет этот закон в общем замысле бога; если люди должны были знать условия, на которых покоились гарантии, данные им богом, то им надо было продемонстрировать, что 6OF будет неизменно соблюдать эти условия, что он не перечеркнет эти условия по воле собственного импульса или каприза. И все же изначальная таинственность божества, его непостижимое всеединство, его одновременное обладание всеми совершенствами, независимо от того, насколько это может казаться несовместимым, — всей этой таинственностью нельзя было пожертвовать даже во имя стремления человека объять вселенную... Теория ковенанта проистекала из попыток пуритан в начале XVII века облечь в форму таинственности (веры. — Я. П.) и найти глубинные основания морального повиновения и уверенности каждого человека в возможном спасении» (91, 373—374). Если первый ковенант, заключенный между богом и Адамом, был нарушен последним, то второй ковенант — ковенант благодати, установленный между богом и Авраамом, представлял собой соглашение, обусловливавшее взаимные обязательства; причем главным обязательством со стороны человека становилась вера. Если в первом ковеианте с богом человек был обязан лишь усердно трудиться, опираясь на свои собственные силы, то после грехопадения бог потребовал от человека большего, — беззаветной веры, и через нее — по мысли пуритан — и пролегает единственный путь к спасению. Короче, человек обязуется искренне верить, а бог в свою очередь обещает искупить грех и спасти человека — такова главная статья договора в трактовке пуританских теологов. Причем вера, превращавшаяся в центральную составную часть ковенанта, закрепляла весь договор, ибо она делала сугубо внутреннюю преданность богу основой общественной морали.

Превращение концепции ковенанта благодати в средоточие мировоззренческих построений пуритан отражало своеобразные движущие мотивы новоанглийских интеллектуалов, диктовавших свою волю всему колониальному обществу. Балансируя между позициями исступленной слепой веры и трезвого договора с богом, определявшего всю гамму оттенков взаимоотношений всевышнего и мирян, пуритане тонко улавливали психологические нюансы исторической ситуации, сложившейся в североамериканских колониях XVII века. Общий настрой колониального общества на экономическую экспансию требовал дисциплинарной регламентации, высшее санкционирование которой проистекало от бога и только затем регулировалось ковенантом. Однако ковенант был бы соци-ально малоэффективен, если бы он не был наполнен иррациональной погруженностью в веру, соответствовавшей идеалу кальвинизма. Именно это внешне противоречивое сочетание двух факторов получило свое воплощение в концепции социального ковенанта, делавшей акцент на регламентации новоанглийского общества.

Социальный ковенант в негативном отношении был рожден существовавшей с самого начала колонизации, с 1620 года, тенденцией к дезинтеграции отдельных конгрегаций, их стремлением к сепаратизму и самоизоляции. Между тем от степени консолидации колоний Новой Англии перед лицом могущественной метрополии, а также в условиях продвижения «границы» на запад континента зависела будущность всей исторической эпопеи.

Столь ответственная задача заставляла пуритан искать не только индивидуальной, но и коллективной защиты и покровительства свыше. Потребность в всевышнем протекторе общественных устремлений пуритан приняла форму социального ковенанта. Так, например, при основании колонии Массачусетс Джон Уинтроп следующим образом излагал принципы социально-правового регулирования жизни в колонии: «Мы вошли с богом в согласие... Мы получили от господа предписание выработать свои собственные правила. Мы решили предпринять эти действия в указанных целях, после чего просим его милости и благословения. Итак, если господь пожелает услышать нас и мирно довести до желаемого нами места, тогда он ратифицирует этот договор, утвердит нашу миссию и будет ожидать строгого выполнения ста-тей, содержащихся в нем» (26, 47)..

Теория ковенанта искусно переплеталась с практическими вопросами укрепления власти в Новой Англии, и решающим для этого сопряжения библейского конвенционализма и государственно- правового регулирования социальной жизни в колониях, прежде всего в Массачусетсе, стал вопрос о прерогативах власти магист-ратов В проекте Уинтропа, магистрат сосредоточивал в своих руках светскую власть, однако в действительности это была власть «духовная», проистекавшая из соглашения управляемых с магистратом и восходившая к ковенанту благодати. Практически это воплощалось в том, что гражданская власть (магистрат) тесно сотрудничала с пуританскими церковными лидерами («святыми»). Более того, одна из важнейших задач магистрата, согласно воззрениям Уинтропа и реальному положению дел в Массачусетсе, состояла в соблюдении интересов пуританской церкви и преумножении ее мощи. «По иронии судьбы, — отмечает американский историк культуры Поль Конкин, — пуритане прибыли в Новую Англию с целью разделить церковь и государство. По их мнению, они как раз это и сделали. Конгрегация и население города представляли собой юридически совершенно различные образования, но в равной степени подчиненные ковенанту. Пуританский министр (проповедник) и магистрат исполняли полностью различные функции, однако они имели общие цели, определяемые в целом как религиозно-политические. В Новой Англии не было церковных судов, церковной иерархии и прямого вмешательства городских властей в дела конгрегации. Министр (проповедник) свободно критиковал членов магистрата, но не мог навязывать им свою волю. Городские власти нередко голосовали против рекомендации министра. Магистрат не мог сместить министра или повлиять каким-либо законным образом на политику конгрегации» (76, 23—24).

Но теоретическая модель новоанглийского общества в реальности представала в несколько ином виде. Разделение власти и религии носило чисто декларативный характер, его не может не признать и цитировавшийся выше П. Конкин: «Религия и политика объединялись единой целью — построением общества на основе искупительного спасения. Магистрат, озабоченный созданием и поддержанием общего благосостояния населения, не мог не принимать во внимание и не обеспечивать отправления религиозного культа (даже современная американская политическая жизнь характеризуется этой целью, например налоговыми послаблениями, распространяемыми на церковь). В те времена религия была важнейшей жизненной заботой человека. Как же можно было отделить ее от политики? В равной степени церковь как единый орган спасения и активной христианской деятельности в благословенном земном саду была вынуждена нести миссию святого духа во всех земных делах. Ни один христианин не мог избежать исполнения политического долга и политических обязанностей. При этом религиозность означала попытки обеспечить спасение общества, сделать город истинно^ристианским содружеством. Таким образом, политика и религия были совершенно нераздельны, так же как мораль и политика» (76, 24).

Своеобразие ситуации в Новой Англии состояло в том, что магистраты формально обладали полнотой власти, но церковь осуществляла идейно-политическое руководство всей общественной жизнью и какие-бы то ни было формы деятельности вне церкви были невозможны.

Общие рассуждения о «видимой» и «невидимой» церквах , наполнявшие сочинения Уинтропа, не могут скрыть его целеустремленного желания создать апологию теократического строя. Прежде всего, магистрат, становившийся реализацией социального ковенанта, осуществлял ничем не ограничиваемую власть по утверждению законов и их исполнению, власть, сливавшуюся, как уже говорилось, с «духовным» надзором за конгрегацией. Весьма примечательно, что особого значения законотворчеству Уинтроп и его сподвижники не придавали, — ведь все основные законы, по их мнению, уже содержались в библейском кодексе Моисея. Магистрат же лишь толковал и применял эти законы. Все это приводило к тому, что магистрат, реализовавший ковенант народа с его правителями, обладал властью — административной, судебной и идеологической.

«Историку незачем далеко ходить в поисках причин, вызвавших к жизни принцип теократии: причины эти коренились в своекорыстных интересах светских и церковных руководителей колоний. Лучшего средства объединить в одно целое две группы — магистраты и священников, придав прерогативам, которыми они пользовались на основании хартии, божественное обоснование, — нельзя было и представить... Однако не следует забывать, что они (Уинтроп и Коттон. — Я. П.) смогли ковать железо лишь благодаря тому, что оно было раскалено в кузнице Жана Кальвина. Стоит упустить это из виду, как существование теократии покажется совершенно невероятным фактом» (43, 1, 59).

Уинтрор не очень заботился о тонкой аргументации в пользу подобного устройства Массачусетса. Все его доводы сводились к простому кальвинистскому решению: бог облекает властью наиболее достойных и предопределенных к ней. Магистраты — наместники бога на земле, а поэтому они должны являть образцы божественной мудрости, добродетели, милосердия и справедливости. Эта очевидно абсолютистская и философски волюнтаристская формулировка «решала» все проблемы санкционирования власти.

Абсолютизм и волюнтаризм толкования социального ковенан-та, данного Уинтропом, однозначно решали и проблему народного протеста. Ему просто не было места в системе пуританской теократии. Всякий народный ропот и тем более открытые выступления против властей априорно объявлялись небогоугодными. Это затрагивало широкий круг вопросов, связанных с соотношением магистратов и конгрегации, объединявшей широкие слои граждан колоний.

Исходной посылкой в решении этого вопроса для Уинтропа стало весьма подозрительное отношение теолога к самой идее народовластия. Магистрат не только обладал правом вето, но и часто им пользовался при любых расхождениях с Ассамблеей, которая, по идее, должна была олицетворять принцип суверени-тета народа. Правда, Уинтроп на словах не отвергал принципа народного суверенитета, но тут же доказывал, что «воспитание» народа первичнее его волеизъявления и посему-де магистраты, наставлявшие прихожан в соответствии с буквой Писания, обладали высшим правом говорить от имени всевышнего. Критикуя поэтому принципы демократического устройства, пуританский философ аргументировал свою непреклонную позицию тем, что в Ветхом завете нет ни одного намека на демократию (и в этом массачусетский губернатор был прав); более того, принятие демократии прямо противоречит пятой библейской заповеди о почитании старших, к числу которых Уинтроп относил себя и других членов магистрата.

Короче говоря, народ, в вйдении Уинтропа, оплот смуты, порока, и уж никак не соответствует истине тезис: «Глас народа — глас божий». В таком случае, следовал вывод, народ не может и не должен пользоваться свободой.

Концепция свободы Джона Уинтропа изложена в его «Исто-рии Новой Англии». Вопрос о свободе имел вовсе не теоретическое значение для современников Уинтропа на новых землях Америки. «Существует два вида свободы, — писал он, — естественная (я изначально имею в виду, что наша природа находится в извращенном состоянии) и гражданская, или федеральная. Первый вид свободы един для человека, диких животных и других живых созданий. Исходя из этого, человек, вступая в простые отношения с другим человеком, имеет свободу делать то, что он пожелает; это свобода как для зла, так и для добра. Такая свобода несовместима и несопоставима с властью, и она не может выдержать даже малейшие ограничения самой справедливой власти. Следование подобной свободе делает человека более порочным, чем дикий хищник: omnes sumus licentia deteriores (все мы от своеволия становимся хуже). Это величайший враг истины и мира; это дикий зверь, против которого направлены все указы Господни, ограничивающие и подчиняющие его. Другой вид свободы я называю гражданской, или федеральной, ее также можно называть моральной в соответствии с ковенантом между богом и человеком, моральным законодательством, политическими ковенан- тами и уложениями между самими людьми. Такая свобода — надлежащие цель и объект власти: это свобода только для того, что является благим, справедливым и благородным. За эту свободу вы должны стоять горой с любым риском (не только для вашего состояния, но и для вашей жизни), если в этом есть нужда. Эта свобода поддерживается, и ею наслаждаются путем под- чинення власти; именно с помощью этой свободы Христос освободил нас» (104, 10).

Вполне очевидно, что естественная свобода — аналог гоббсов- ской bellum omnia contra omnis (война всех против всех) — весьма опасна для Уинтропа в качестве возможной основы общественного уклада. Естественной свободой, так или иначе уравнивающей всех людей, нельзя пользоваться ни при каких обстоятельствах; от нее следует отречься раз и навсегда как от дьявольского изобретения. Логика рассуждений Уинтропа направлена на то, чтобы дать христианам свободу через их подчинение властям. В этом смысле и следует, видимо, понимать сентенцию Уинтропа о том, что Христос освободил людей путем подчинения их власти.

Разделяя понятие свободы на два подвида — свобода естественная (греховная) и свобода гражданская, — Уинтроп полностью отвергает первый из них. Если естественная свобода есть лишь порочная иллюзия (на этом покоится весь протестантизм), то вторая близко соприкасается с моралью и ковенантом между богом и людьми; на ней произрастают государственные институты. Все ковенанты как раз и составляют плоть этой свободы. Гражданская свобода осуществляется только через институты власти, и потому неподчинение им чревато расхождением с божественной волей.

Суммируя рассуждения Уинтропа, легко обнаружить его очевидную сверхзадачу: показать, что высшая свобода есть безропотное подчинение властям. Цель в общем-то не новая в истории социальной философии. Добровольное рабство должно оказаться, по этой логике, заветной мечтой христиан. «Если вы будете отстаивать свою порочную естественную свободу и поступать так, как вам заблагорассудится, вы не потерпите над собой ни малейшей власти, но будете роптать, противоборствовать ей, вечно пытаться сбросить с себя это ярмо; если же вы удовольствуетесь той граж-данской и законной свободой, которой разрешает вам пользоваться Христос, то вы спокойно и радостно подчинитесь той власти, что учреждена над вами ради вашего же собственного блага» (43, 1, 93—94). Теоретически санкционированный деспотизм теократически-олигархического толка, обосновывавшийся Уинтропом, превращал социальный ковенант в совершенно неравноправный акт, оживляющий далеко не лучшие образчики общественной мысли и общественной практики прошлого. Пуритан призывали осознанно подчиниться высшей божественной необходимости во имя будущего спасения.

Социальный ковенант обусловливал и строгие нравственные догмы, державшие членов конгрегации в узких шорах морального императива. Как отмечает советский исследователь В. В. Ла-зарев, «среди английских и американских пуритан порицалось не чрезмерность, а именно недостаточность духовного ярма, тяготевшего над личностью. Мало того, функция церкви по отношению к верующему переставала быть внешней, субъективизировалась» (58, 125). «Соглашение» с богом приводило к регламентации уклада жизни, включая различного рода бытовые мелочи; одновременно легализовались слежка, контроль руководства конгрегации за каждым поступком членов конгрегации. Но весьма примечательно то, что этот контроль осуществлялся в основном не сверху, а изнутри — пуританизм воспитывал в человеке непреклонного внутреннего цензора. .«Пуританин сам превращал себя в рьяного, блюстителя своей религиозной устойчивости, соединяя в одном лице доносчика на себя и полицейского, судью и палача» (58, 125). Ковенантный аскетизм новоанглийских пуритан носил агрессивно-неестественный характер — происходило изуверское отречение от нормальной человеческой природы. Причем это отречение объяснялось требованием преданности, высшей воле. И здесь в сознании пуританина, начиная с определенной стадии самоотречения и обретения «истинной веры», трансформировалось понятие свободы. Она виделась ему не в гармоническом развитии личности, а в оправдании жестких «норм-рамок» общественного поведения. Несвобода воспринималась как высшая осознанная свобода, освященная великой целью построения «Города на хол-ме». Именно это и объясняет, казалось бы, малообъяснимое для постренессансной эпохи третирование Дж. Уинтропом и другими массачусетскими «святыми» естественной свободы, противопоставленной свободе гражданской, т. е. «нормам-рамкам» пуританской олигархии.

В связи с этим получает соответствующее освещение и вопрос о теории общественного договора как составлявшей-де основу новоанглийских социально-мировоззренческих схем. Так, Герберт Шнайдер — один из крупнейших исследователей истории американской философии — выстраивает синтез теории общественного договора и ковенанта: «Теория церковного ковенанта в реальности представляла собой церковный аспект «общественного договора», а главная задача ковенанта состояла в том, чтобы трансформировать статус избранных (к спасению. — Н. П.) согласно кальвинистской теории в «договорный» статус, соответствовавший отношениям на основе свободно принятых на себя обязательств. Теория ковенанта в основном горячо приветствовалась представителями «средних классов» и торгового сословия и представляла собой определенный этап на пути перехода от феодальной к коммерческой концепции власти и государства. Эта теория была демократической в том смысле, что она обосновывала выборы магистратов и церковных лидеров всеми гражданами, и именно в этом смысле она давала пример равенства и представительного правления; но в другом смысле она не была демократичной, ибо отрицала ответственность избранных лиц перед теми, кто их избрал, и утверждала, что законность и власть проистекают только от бога» (104, 4). Но здесь же Шнайдер признает, что ковенан- тиз^і находился в оппозиции к светским теориям общественного договора, например Томаса Гоббса.

Подчеркивая в общем демократический характер теории ковенанта и ее близость, если не совпадение, с теорией общественного договора, Шнайдер и другие историки американской мысли, придерживавшиеся сходных взглядов, прежде всего хотели бы выстроить линию преемственности между социальной философией пуританизма и просветительской теорией общественного договора, положенной в основание политических и государственно-правовых документов американской революции 1776 года.

Но была ли в реальности эта традиция преемственности? Эта тема подробно проанализирована А. М. Каримским, отмечающим, что между ковенантом и общественным договором, вопреки мнению ряда авторитетных американских исследователей, нет существенной близости (26, 44—51). Вопрос этот имеет принципиальную важность, ибо в случае признания совпадения ковенантизма и естественноправовой теории пуритане и их «святые» превращаются в наиболее передовых мыслителей своей эпохи, предвосхитивших революционную идеологию 1776 года и Просвещение в целом.

Отчуждение народом своих прав в пользу правителей или же согласие управляемых как источник власти (признававшийся теоретиками естественного права, скажем Т. Гоббсом, и «общественного договора» — Ж. Ж. Руссо) с очевидностью не соответ-ствовали идее пуританского ковенанта, исходившего от бога и в итоге восходившего к нему. И дело не в том, что ковенантизм прибегал к теологической риторике, в которой можно было бы выделить секуляризированное естественноправовое содержание. Эта риторика не была оболочкой, а выражала суть пуританского ковенанта, использовавшего понятие «вечного божественного закона справедливости и подчинения» (77. Миллер), а отнюдь не суверенитета народа. «Американский пуританизм, особенно в политико-правовой идеологии, представлял собой жесткий тип мышления, который не оставлял двусмысленностей, допускающих ревизию основоположений или возможность толкования их в духе революционно-просветительских идей», — замечает А. М. Карим- ский (26, 50). Однако не следует полностью списывать в пассив истории получивший широчайшее распространение в Новой Англии XVII века пуританский ковенантизм. Сама идея договора, •соглашения как возможной и необходимой формы взаимоотношений управляемых и правителей (несмотря на ее конкретно недемократическое историческое содержание в Новой Англии того времени) имела, бесспорно, положительное значение, ибо в не столь далеком будущем эта формальная идея получила иную, революционно-демократическую наполненность. В этом смысле мы имеем пример того, как пуритане досконально разработали известные ковенантно-договорные схемы, «кристаллизовавшиеся» в XVIII веке в качестве оболочки просветительской социальной философии. Но вновь вслед за А. М. Каримским следует подчеркнуть, что «от позитивного содержания пуританского ковенанта до ^теории общественного договора — дистанция большая» (26, /50). Впрочем, она была пройдена за полтора века. Именно пуританский ковенантизм заложил первые камни в фундамент правового государства, способствовал утверждению уважения к праву и юриспруденции.

Возвращаясь к рассмотрению реального содержания социального ковенанта, отметим, что оно отражало глубоко укоренившееся в сознании теоретиков пуританизма оправдание общественного неравенства. Располагая людей на различных ступенях социальной лестницы, господь исходил из блага самих людей — так полагали пуританские проповедники. При этом, аргументировали они, нет ничего вреднее, чем полагать, будто люди, рожденные равными между собой, таковыми и останутся вплоть до своей смерти. Неравенство освящалось божественной благодатью и объявлялось тем самым богоугодным. Поэтому любые параллели между ковенантизмом пуритан и общественно-договорной теорией весьма условны, ибо у этих концепций были противоположные задачи: первая стремилась к закреплению жесткоиерархичнои социальной структуры, вторая же (в демократической интерпретации) — к обоснованию естественного и гражданского равенства. Это столь важное различие заставляло даже такого, не склонного к широким обобщающим историческим оценкам исследователя, как Перри Миллер, писать: «Пуританская теория, таким образом, была лишь в незначительной степени прогрессивной; па большей части она представляется детально разработанным переосмыслением средневекового идеала, и в течение многих лет эта теория поддерживала даже такие чисто средневековые принципы,, как установление фиксированных рыночных цен, борьба с ростовщичеством и предписание ношения определенного вида одежды согласно социальному статусу человека» (91, 429).

Однако, замечает здесь же П. Миллер, сами пуритане полагали, что сделали колоссальный шаг вперед по сравнению с авторитарно-теократическими теоретиками прошлого, ибо в Новой Англии утверждалась необходимость подчинения гражданским законам и библейской морали десяти заповедей не по принуждению, а согласно свободному ковенанту и убежденности. А потому губернатор и другій члены магистрата выглядели в глазах управляемых не своевольными диктаторами, а верховными судьями, жрецами, наказывавшими за добровольное нежелание поступать так, как того требует библейский закон. Поэтому система внешнего принуждения уступала место в пуританских колониях внутренней мотивации, «объяснявшей» человеку, что у него нет иного выбора, кроме как поступать в полном согласии с заветами Христа, воплощенными в решениях магистрата. Добровольно.

и it внутренним убеждением принятая система принуждения, регламентации и ограничений составляла существо imodus vivendi, характерного для социального уклада новоанглийских колоний и определявшего общую атмосферу интеллектуального застоя при довольно высоких темпах экономического развития.

Наряду с уже рассматривавшимися двумя видами ковенан- тов ковенантом благодати и социальным ковенантом — церков- вый \ковенант не только дополнял общую мировоззренческую схему пуританизма, но в известной мере и составлял ее венец. Именно в этой части своей теории пуританизм достиг исторической оригинальности, ибо ни в англиканстве, ни в английском пуританизме, ни в европейском кальвинизме и других радикальных направлениях протестантизма не было учения, аналогичного новоанглийской теории церковного ковенанта. В этой теории тесно переплетались и объединялись представления пуританских лидеров Массачусетса о принципах устройства церкви, ее общественной роли с общефилософскими формами соотношения веры и разума, «святости» и «мирскости», высшего и низшего, «невидимой» и «видимой» церквей.

Главная отличительная черта церковного ковенанта состояла в том, что он родился в результате своеобразного «крестового похода», имевшего цель создать в Америке град божий на Земле и тем самым сознательно исполнить господний завет. Объясняя идейную подоплеку эпопеи переселения, многие пуританские теологи возвращались к идее о двух царствах, присутствующих в мире и человеке, — внутреннем, невидимом (связанном с верой) и внешнем* видимом (гражданском и социальном). Важно, однако, что эти два царства находились в тесной взаимосвязи, обусловленной в конечном счете именно церковным ковенантом. Вся церковно-мессианская деятельность новоанглийских пуритан была исполнена величайшей убежденности в том, что их устами говорит сам господь бог, а их делами руководит его всемогущая воля. Они свято и совершенно искренне верили, что центр миро-вой истории находится в Массачусетсе, а все другие христианские народы рано или поздно пойдут по пути, проложенному отцами-пилигримами. Доходившая до исступления и фанатизма убежденность пуританских колонистов в своей исторической миссии поражала и пугала даже английских пуритан и пресвитериан, не готовых к восприятию и осмыслению столь решительной упорности и последовательности новоанглийских «братьев», у которых слова, вернее, проповеди и дела воистину следовали друг за другом.

Концентрация колониальной общественной системы вокруг церковного ядра привела к тому, что все грани духовной жизни были подчинены задаче строительства царства божьего как внутри человека, так и вне его, т. е. генеральной цели сооружения деркви. Так, например, логика применялась исключительно для анализа библейских текстов и извлечения из них глубинного содержания, говорившего о месте церкви; физика — для определения соотношения церкви с естественным миром; риторика — для придания церковной службе вербальной убедительности; теория государства и права — для гражданской защиты церкви от посягательств извне. Одновременно с этим подобная абсолютизация церкви должна была служить своеобразным монументом высшей преданности новоанглийских пуритан вере и богу. «Церковь (воплощала в земных делах саму суть новоанглийского планка,— писал П. Миллер. — Она была духовным центром и интеллектуальным синтезом данной (новоанглийской. — Н. П.) школы пуритан» (91, 435).

Согласно церковному ковенанту, христиане, пережившие обновление и очищение, т. е. прошедшие Реформацию, обладают свободой и правом исследовать и изучать божественные заветы. И когда на этой основе собираются единомышленники, уверенные в сакральной искренности друг друга, они могут заключить между собой ковенант (соглашение), из которого рождается церковь, или конгрегация. Объединение верующих обладает полной автономией, не позволяющей решительно никому извне Диктовать что-либо конгрегации. Члены церкви, или конгрегации, связанные ковенантом, сохраняют это соглашение навечно, принимая в свой братский круг тех, кто, по их мнению, соответствует ковенанту благодати и исключая тех, кто нарушает его.

Практические стороны церковного ковенанта подразумевали^ что участвовать в нем могут те прихожане, которые походят в своем образе мысли и действия на «святых», а также составляющие основу церковной структуры избранные конгрегацией министры (проповедники), их ассистенты, которые управляют денежными фондами и определяют линию поведения конгрегации с по-мощью голосования. Притом вновь и вновь пуританами подчеркивалось, что конгрегация (церковь) — это не просто случайное или механическое объединение людей, живущих по соседству и собирающихся в силу иных произвольных причин, включая принуждение по закону. Истинная церковь может покоиться только на ковенанте добровольно и убежденно подчиняющихся «закону Христа».

В более лаконичной формулировке церковный ковенант раскрывался следующим образом — содружество христиан, объединенных соглашением с бйгом и друг с другом. Один из известных новоанглийских теологов Ричард Мезер дал такое определение ковенанта: «Торжественное публичное обещание перед ликом Господа, опосредованное собранием христиан, осененное могуществом и милосердием Бога, дающим возможность вступить в братство с Христом и согласно его предначертанию жить вместе и по милости его оставаться преданными союзу веры и братской любви, жаждущими совместного участия в священных тайн-

На этой гравюре, первой американской ксилографии, изображен преподобный Ричард Ме- зер. Среди его потомков 80 священнослужителей, из которых наиболее выдающимися личностями были Инкрис и Коттон Мезеры.

ствах господних, совершаемых во имя милостивого благорасположения Христа...» (91, 435). Приведенные слова дают некоторое представление о характерной для американских пуритан лексике и логике рассуждений. Однако несравненно более существенным в церковном ковенанте было то, что он создал разветвленную систему конгрегаций, не имевшую аналогов в истории. Центр каждого поселения Новой Англии составляла церковь, или конгрегация, в руководство которой входили те, кто «доказал» свою видимую святость.'Их объединял ковенант. Они выбирали министра (проповедника) и голосовали -за принятие новых членов и исключение неверных. Далее шли все другие прихожане, о которых еще нельзя было сказать, что они вполне возродились к навой вере, однако и отрицать это-было трудно. Поэтому они посещали все службы, присутствовали на проповедях и, что весьма существенно, платили церковный налог. Но в выборах руководства конгрегации «не возродившиеся» участия не принимали. Так, в колониях Массачусетс и Нью-Хейвен гражданские права не распространялись на «не возродившихся»; в Коннектикуте правом голоса обладали не только члены конгрегации, но вопрос о выборщиках решался персонально главой конгрегации, делившим всех на достойных и недостойных голосовать.

В первые годы истории Массачусетса под сенью ковенанта иг его воплощением в гражданских свободах было объединено не <5олее одной пятой всего населения колоний. Правда, на общих.

собраниях, так называемых городских сессиях, голосовали все свободные колонисты («фримены»), но главные вопросы устройства жизни поселений решались «святыми», которые ОТ ИМЙНИ господа проводили свои указы и вершили суды. Войти в число общественно значимых членов конгрегации было можно, но для этого требовалось продемонстрировать знаки святости, включавшие, наряду с образцовым пуританским благочестием, устойчивый прогресс в коммерции или любом другом прибыльном деле.J

Свобода совести в Массачусетсе была более чем иллюзорным понятием, да и отделение церкви от гражданских властей иіііело декларативный характер. С философской точки зрения гражданский (или общественный) ковенант рассматривали исключительно как умозрительную основу для вполне действенного церковного ковенанта. При таком -теоретическом и политическом подходе даже религиозная терпимость приравнивалась массачусетскгіми ортодоксами к состоянию анархии и идейного разброда. Первоначально существовавшие, правда только на бумаге, разграничения магистратов и церкви были аннулированы тем, что магистрат сделали ответственным не только за издание законов, но и за выполнение долга перед богом. Это было засвидетельствовано в так называемой Кэмбриджской платформе (1648) —своде законов и свобод, который придал Массачусетсу правовой характер; «Высшая цель магистрата — обеспечить спокойную и мирную жизнь субъекта касательно не только вопросов справедливости и чести, но и по части вопросов благочестия, более того, веры как таковой» (103, 9).

Теократический уклон в общественно-политической жизни Массачусетса имел несколько аспектов. Помимо непосредственного участия клира в решении гражданских вопросов, что соответствовало очевидно выраженной теократизации, существовали и скрытые пути укрепления господства «святых». Так, стремление магистрата взять на себя функции распределителя и законодателя в конфессиональной сфере, чем отмечалась деятельность Дж. Уинтропа, Дж. Коттона, Дж. Дэвенпорта и других ортодоксов первого поколения колонистов, вела не к секуляризации общественной жизни, а напротив, к ее теократизации, достигаемой, правда, косвенным образом. Ведь возвышение магистрата над конгрегацией означало не что иное, как дальнейшее слияние светских властей и религиозной общины, инициировавшееся не клиром, а магистратом. Джон Дэ&енпорт в проповеди, произнесенной в 1669 году, вполне ясно изложил суть проблемы: «В каждодневном поведении земного существа бог выступает первейшей нап-равляющей силой: и здесь нет двух различных действий — одного, диктуемого богом, а другого — человеческого, но есть одно и то же действие. Бог, используя публичное голосование людей, дает им таким способом конкретного губернатора или члена магистрата, а не какого-то другого» (103, 10). Ставя общественный кове- нАнт выше церковного, Дэвенпорт и другие «святые» лишь усугубляли теократическую тенденцию, ибо в конечном счете деятельность магистрата носила клерикальный характер и тем самым ставила под вопрос разделение церкви и государства, черрз которое и могла только идти подлинная секуляризация новоанглийского общества XVII века.

С другой стороны, едва ли было бы справедливо абсолютизировать воинственный клерикализм новоанглийского общества XVII века, ибо наряду с вполне очевидной тенденцией тотальной теократизации общественной жизни реально существовали и достаточно сильные секулярные факторы. Поэтому заслуживают внимания слова Г Шнайдера, отмечавшего известный «прагматизм» пуританского клира, балансировавшего на пограничье различных социально-экономических и идейно-политических сил. «То, что в Европе было по преимуществу революцией средних классов против церковных привилегий, обернулось на американской земле позитивной программой основания независимых политических общин, в которых клир постепенно утрачивал свою власть и сохранял свой престиж в той мере, в какой он сам принимал «светскую» точку зрения» (104, 7).

Быть может, одной из важнейших черт новоанглийского пуританизма как раз и было уникальное соединение религиозной демократичности и клерикальной иерархичности, равенства перед богом с принципиальной невозможностью равенства друг с другом? Система ковенантов обеспечивала соединение этих подчас противоположных начал. «Использование концепции ковенанта, — пишут Э. *Флауэр и М. Мерфи, — не оспаривает суверенности Бога, но она служит тому, чтобы придать устойчивость миру, в; которой столь нуждались пуритане. То, что Бог обещал по условиям ковенанта, он выполнил — на этом заверении жители Новой Англии строили свою жизнь и общество, Но не потому, что Бог в чем-то стал должником людей и не потому, что люди могут чего-либо требовать от него, но лишь потому, что, если он Бог, то выполнит обещанное. Посулы, включавшиеся в ковенант, рассматривались в качестве надежной основы для предвидения, как личной судьбы, так и хода историґи. В мире, который часто казался сошедшим с ума, ковенант помогал обеспечивать порядок и стабильность» (82, 1, 13).

Одним из наиболее рьяных и видных теоретиков и проповедников пуританской ортодоксии — наряду с Дж. Уинтропом — был и Джон Коттон (1584—1652), английский священник, принадлежавший к нонсепаратистским конгрегационалистам и переехавший в Массачусетс с первыми поселенцами. Коттон, отличавшийся беспримерной ученостью, принадлежал к образованнейшим людям своего времени. Окончив Кэмбриджский университет, он; быстро завоевал в Англии славу незаурядного проповедника, обладавшего необычайной силой убеждать людей. Оливер Кромвель говорил о Коттоне как о человеке, которого «я люблю Iи почитаю во Христе» (43, 1, 70). Его переселение в Бостон было воспринято в Англии как событие большой общественной значимости, и в Новой Англии Коттон сразу же занял высокое общественное положение. Однако весьма скоро многогранная ученрсть и широта теоретического кругозора Коттона стали уступать место воинственной клерикальное™ и полнейшей нетерпимости к любому отходу от консервативных убеждений. «Из сомнений возникает слабость ума и террор совести», — говорил он в своей проповеди (91, 56). На его совести, действительно, лежали многие злодеяния олигархии в Массачусетсе, получившие идейное оправдание в устах богослова. Поэтому теоретическое наследие этого виднейшего теолога Новой Англии, стоявшего на еще более консервативных позициях, чем те, которые отстаивал Дж. Уинтроп {что было причиной их серьезных личных разногласий), являет нам ныне крайнюю форму новоанглийского теократизма в его теоретической форме.

Развивая известный кальвинистский тезис о «видимой» и «не-видимой» церквах, Коттон полагал, что для человеческого понимания «невидимая» церковь — объединение всех подлинно верующих людей — недоступна. Что касается «видимой» церкви, то это ристалище морали, открытое для постижения всеми людьми. Путь к спасению, по мнению Коттона, возможен для обеих церквей. «Видимая» церковь в реальности состоит из независимых конгре- гаций верующих. Однако члены конгрегации как верующие входят в «невидимую» церковь, которая составляет сообщество истинной веры, имеющее вселенский характер. Эти аргументы позволяли Коттону доказывать тезис о том, что новоанглийские конгрегации, несмотря на свой очевидный радикализм, не противостоят— в рамках вселенской «невидимой» церкви — англика- нам, а поэтому последним нет нужды вмешиваться в дела колоний. Эта позиция была изложена Дж. Коттоном в трактате «Обеление путей конгрегационалистских церквей» (1648), где читаем: «Разделение церквей на видимую и невидимую означает признание не двух видов церквей или же различных групп прихожан одной церкви, но различных дополнительных свойств одних и тех же прихожан одной и той же церкви: тех из них, кто в силу своего духовного и внутреннего состояния (мудрости, веры) принадлежат к числу невидимых, но в силу внешних условий... принадлежит к числу видишях» (108, 47). Однако Коттон уделял внимание отнюдь не только чисто экклезиастическим вопросам. Весь-ма интересны в историческом плане его взгляды на государство. «Лучше, чтобы государство строилось по образцу и подобию обители божьей, коей является его церковь, вместо того, чтобы приспосабливать церковное устройство к светскому государству. Я даже помыслить не могу, чтобы Господь мог бы когда-либо предписать демократию как подходящую форму правления для деркви и для государства. Если народ станет править, то кто же будет управляемым? Что касаемо монархии и аристократии, то, :хотя и та и другая явно одобрены и предписаны в Священном писании, Господь все же сохраняет верховную власть за собой и насаждает теократию как лучшую форму правления и в церкви и в государстве» (103, 9). Всякое законодательство, и в этом Коттон был солидарен с Уинтропом, должно полностью вытекать из Библии, а всякое внебиблейское правовое творчество людей греховно.

В качестве общественного деятеля Коттон стремился осуществлять свои теории. Так, он возглавлял группировку в Массачусетсе, требовавшую лишения магистрата всякой демократичности, выборности и т. д. и полного его подчинения конгрегации. Кроме того, Коттон ратовал за субсидирование церкви из средств города, т. е. магистрата. Решив создать основной закон (конституцию) Массачусетса, Коттон взял в качестве негативного образца афинскую демократию. Его позитивная программа предполагала ле избрание правительства, а назначение его членов. При этом в число назначаемых могли входить только прихожане «видимой» церкви, т. е. члены конгрегации. Эти предложения не были приняты, но влияние Коттона от этого не уменьшилось. Он по-преж- лему требовал от магистрата ограничения круга лиц, допускаемых к участию в его законодательной деятельности только теми, кто проявил свою крайнюю ортодоксальность в вопросах веры. Столь ярко выраженный антидемократизм Коттона, решительно отрицавшего любые намеки на «естественные права» прихожан, подчас оборачивался неожиданными следствиями. Так, потерявшая всякую меру клерикальная одержимость Коттона заставила его посягнуть и на права аристократии, столь высоко чтившиеся и охранявшиеся в метрополии: по Коттону выходило, что аристократы должны быть отстранены от власти, для которой существует лишь один критерий — степень «святости», т. е. набожности. В итоге подобный «демократизм наоборот» привел к тому, что Коттон сделал все возможное, чтобы воспрепятствовать перенесению английских наследственно-аристократических норм в Массачусетс.