«Чистилище» и «Рай»

Желающий усовершенствоваться в науке и, быть может, ис­кусстве писанм стихов, уже успел заключить из чтения «Ада», что величайшую поэзию можно создавать с величайшей эко­номией слов и величайшей скупостью в употреблении мета­фор, сравнений, словесных красот и изящных оборотов.

Ho если именно этот урок оказался усвоен при чтении «Ада», то из двух последующих частей поэмы можно будет уяснить еще кое-что. После чтения «Чистилища» вы поймете, что пря­мое философское утверждение способно одновременно ока­заться великой поэзией; после чтения «Рая», — что все более и более утонченные и возвышенные степени святости могут стать материалом для великой поэзии. Соответственно, мы начинаем постигать, что Шекспиру подвластны гораздо боль­ший объем и разнообразие человеческой жизни, нежели Дан­те, но что Данте проникает в более глубокие недра падения и в более высокие сферы вознесен™.

C одной стороны, и «Чистилище», и «Рай» по подходу к их пониманию принадлежат к одной категории. Состояние прок- лятости, несомненно, легче воспринимается в качестве поэти­ческого материала, чем очищение и святость; в этом случае современное сознание не сталкивается с чем-либо совершен­но ему чуждым. И все же, я настаиваю на том, что полный смысл «Ада» постигается лишь после восприятия двух после­дующих частей, хотя, конечно, достаточно много читатель сможет извлечь для себя и в результате нескольких первых чте­ний. «Чистилище», как мне кажется, — поистине наиболее сложная часть из всех трех. Им нельзя насладиться самим по себе, подобно песням «Ада»; нельзя также воспринимать его лишь как продолжение «Ада»; здесь требуется одновременное предвкушение «Рая», а это значит, что первое его чтение ока­зывается трудным и, судя по всему, не всегда вознаграждаю­щим. Только еели вы прочтете все подряд до самого конца «Рая» и перечитаете заново «Ад», только тогда «Чистилище» начнет открывать свою красоту. Проклятость и даже святость более впечатляют, нежели очищение.

B виде своеобразной компенсации несколько эпизодов «Чи­стилища», если можно так выразиться, «извергают» нас (про­тивоположностью бьшо бы — «ввергают») из «Ада» с большей легкостью, чем другие. Нам не нужно останавливаться, чтобы сориентироваться в новой космологической системе Горы Чи­стилища. Сначала нам предстоит задержаться с тенями Касел- лы27* и убитого Манфреда28*, а затем Бонконте29* и Пии30*, чьи души были спасены от Ада лишь в самый последний момент.

«Іо fui di Montefeltrot io son Buonconte;

Giovanna о altri non ha di те cura; per ch Чо tra costor con bassa fronte>>.

Ed io а lui: «Qual forza о qual ventura

ti travio si fuor di Campaldino .

che non si seppe mai tua sepoltura?»

«Oh»t rispos ’ egli, «а pie del Casentino traversa un’acqua che ha поте VArchianot che sopra VErmo nasce in Apennino.

Dove il vocabol suo diventa vano

arriva ’ io forato nella gola,

fuggendo а piede e sanguinando il piano.

Quivi perdei Ia vista, e Ia parola nel поте di Maria finii: e quivi caddit e rimase Ia mia carne sola».

«Я бьиі Бонконте, Монтефельтрский граф.

Забытый всеми, даже и Джованной,

Я здесь иду среди склоненных глав».

Ия: «Что значилэтот случай странный,

Что с Кампалъдино ты исчез тогда Игде-то спишь в могиле безьшянной?»

«0! — молвил он, — Есть горная вода,

Аркьяно; ею, вниз от Камальдоли,

Изрыта Казентинская гряда.

Туда, где имя ей не нужно боле,

Я, ранен в горло, идя напрямик,

Пришел один, окровавляя поле.

Мой взор погас, и замер мой язык Ha имени Марии; плоть земная Осталась там, где я к земле поник».

Когда Бонконте кончает свой рассказ, вступает третий дух:

«Deh, quando tu sarai tornata al mondo, e riposato della lunga ѵіа», seguito il terzo spirito al secondo,

одно­временно отстранитесь и от веры, и от неверия. He буду отри­цать, что на практике католику смысл многих мест будет более понятен, чем обычному агностику, однако дело здесь не в том, что католик — верующий, просто он более образован в вопро­сах веры. Это вопрос знания и незнания, но не веры и скепти­цизма. Главное — это то, что поэма Данте — целостна, что в ко­нечном итоге для понимания любой ее части следует понимать каждую ее часть.

Более того, мы можем провести различие между тем, во что Данте верит как поэт и во что он верил как человек. B частно­сти, едва ли можно представить себе, что даже такой великий поэт, как Данте, мог сочинить «Комедию», обладая одним лишь пониманием, но не верой; хотя его личная вера приоб­ретает совсем другое качество, становясь поэзией. Я бы даже рискнул высказать предположение, что этот вывод относит­ся к Данте даже в большей степени, чем к какому-либо дру­гому поэту-философу. B случае Гёте, например, вместо того чтобы просто войти в созданный им мир, я часто остро ощу­щаю: «Это то, во что верил Гёте-человек».

He следует принимать Данте за Аквината или Аквината за Данте. C точки зрения психологии это было бы прискорбной ошибкой Вероощущение человека, читающего «Сумму теоло­гии» должно быть другим, чем у человека, читающего Данте, даже если это один и тот же человек и к тому же католик.

Совершенно нет необходимости читать «Сумму теологии» (на практике все обычно ограничивается чтением какого-ни­будь учебного пособия), чтобы понять Данте. Однако фило­софские пассажи самого Данте необходимо читать со смире­нием человека, попавшего в совершенно новый мир, человека, осознающего важность каждой отдельной части в общем за­мысле целого. Для наслаждения поэзией «Чистилища» нужна не вера, но временное отстранение от веры. Чтобы принять аллегорический метод Данте, от любого современного челове­ка требуется столько же усилий, сколько от агностика — что­бы принять его теологию.

Когда я говорю о понимании, — причем не только книг или слов, но и чьих-то убеждений, — то подразумеваю состояние сознан™, при котором человек рассматривает какие-то опре­деленные верован™, — вроде представлен™ об иерархии смерт­ных грехов, где предательство и горды™ превосходят похоть, а отчаяние — тягчайший из них, — как возможные. Поэтому в данном случае наше собственное суждение участ™ не прини­мает вообще.

B XVI песни «Чистилища» мы встречаем Марко Ломбард­ца38*, который довольно долго рассуждает о свободе воли и о природе души:

Esce di mano а lui, che Ia vagheggia .

prima che sia, а guisa di fanciulla che piangendo e ridendo pargoleggia,

Vanima semplicetta, che sa nulla, salvo che, mossa da lieto fattore, volentier toma а сід che Ia trastulla.

Di piccol bene in pria sente sapore; quivi s ’ignanna, e retro ad esso corre, se guida o fren non torce suo amore.

Onde convenne legge perfren porre; convenne rege aver, che discemesse della vera cittade almen Ia torre.

Из рук того, кто искони лелеет Ee в себе, рождаясь, как дитя,

Душа еще и мыслить не умеет,

Резвится, то смеясь, а то грустя,

И, радостного мастера созданье,

K тому, что манит, тотчас же летя,

Ничтожных благ вкусив очарованье,

Она бежит к ним, если ей препон He создают ни вождь, ни обузданье Ha то и нужен, как узда, закон;

Ha то и нужен царь, чей взор открыто Хоть к башне Града был бы устремлен.

Позже (песнь XVII) уже сам Вергилий поучает Данте отно­сительно природы любви:

«Ne creator ne creatura таі», comincio ei, ’figiuol, fusenza amore, о naturale о d’animo; e tu il sai.

Lo natural e sempre senza errore, та 1 'altro puote errar per malo obbietto, o per poco o per troppo di vigore.

Mentre ch і'egli e ne 'primi ben diretto; e ne ’ secondi se stesso misura, esser non pud cagion di mal diletto; ma, quando al mal si torce, о con рій cura o con men che non dee corre nel bene, contra il fattore adopra sua fattura.

Quinci comprender puoi ch 'esser conviene amor sementa in voi d’ogni virtute, ed’ognioperazionchemertapene».

«Мой сын, вся тварь, как и творец верховный, —

Так начал он, — ты это должен знать,

Полна любви, природной иль духовной.

Природная не может погрешать;

Вторая может целью ошибиться,

He в меру скудной иль чрезмерной стать.

Пока она к высокому стремитсяҐ •. A в низком за предел не перешла,

Дурным усладам нет причин родиться;

Ho где она идет стезею зла

JS

Иль блага жаждет слишком мало,

Там тварь завет творца не соблюла.

Отсюда ясно, что любовь — начало Как всякого похвального плода,

Так и всего, за что карать пристало».

Я отвел много места цитированию этих двух пассажей, по­скольку подозреваю обычного читателя в склонности пропус­тить их, считая, что они предназначены исключительно для специалистов, а не для простых любителей поэзии, и что для их понимания требуются какие-то специальные философские познания. И все же, нет никакой необходимости прослеживать историю этой выраженной в стихах теории души, начиная с аристотелева трактата «О душе»39*, чтобы прочувствовать зак­люченную в ней поэзию. Более того, приписывая ей исключи­тельно философский смысл, мы рискуем потерять из виду ее поэтическую красоту. Философия, с которой мы здесь имеем дело, — это философия поэтического мира.

Однако, достигнув песни XXVII, мы оставляем область нака­зания и область диалектики и приближаемся к пределам райским. Последние песни уже несут на себе отблески «Рая» и предуготав- ливают нас к ним. Они стремительно движутся вперед без откло­нений и остановок. Bce три поэта, Вергилий, Стаций и Данте проходят сквозь огненную сгену, отделяющую Чистилище от Зем­ного Рая. Вергилий отпускает Данте, которому в дальнейшем пред­стоит путь с проводником более высокого порядка, со словами:

Non aspettar mio dirрій, ne mio cenno.

Libero, dritto e sano e tuo arbitrio, e fallo fora non fare а suo senno .

per ch ’іо te sopra te corono e mitrio.

Отныне уст я больше не открою;

Свободен, прям и здрав твой дух; во всем Судья ты сам; я над самим собою Тебя венчаю митрой и венцом.

Это означает, что Данте достиг теперь необходимого для даль­нейшего путешествия статуса блаженного, поскольку политичес­кие и церковные организации необходимы лишь в силу несо­вершенства человеческой воли. B пределах Земного Рая Данте встречает даму по имени Мательда, чья истинная сущность поначалу нас не должна волновать:

una donna soletta, che si gia cantando ed iscegliendo fior da flore, ond’era pinta tutta Ia sua via.

Явилась женщина, и иіла одна,

Ипела, отбирая цвет от цвета,

Которых там пестрела пелена.

После разговора с Мательдой, объясняющей природу и назна­чение места, где они находятся, следует «Мистическая процес­сия»40*. Кому не по душе даже не то, что обычно зовется процес­сиями, но и серьезные церемониалы королевской власти, церкви, государственных похорон, тем процессии и церемонии, происходящие здесь и изображенные далее в песнях «Рая» пока­жутся просто скучными. Еще более это касается тех немногих, кого не трогает великолепие Откровения св. Иоанна41*. Происхо­дящее здесь относится к миру, который я называю высоким видением', что же до современного мира, то он, похоже, способен породить лишь низкие видёнья. Я сам сумел его принять не без внутреннего сопротивления. Существовало по меньшей мере два предубеждения. Одно было направлено против прерафаэлит­ской образности42*, что вполне естественно для человека моего поколения и, возможно, для нескольких последующ™. Другое предубеждение, непосредственно связанное с финалом «Чисти­лища» и целиком с «Раем», состояло в том, что поэзию полага­лось находить не только через страдание, но самый материал для нее должен был заключаться в страдании. Остальное считалось благодушием, оптимизмом и беспечностью; сами же эти слова символизировали собою все, что представлялось столь ненави­стным в XIX в. Мне понадобилось много лет для осознания, что состояния преображен™ и святости, описываемые Данте, отстоят гораздо дальше от так называемого благодушия, чем даже противостоящее благодушию ощущение проклятости. Достаточно мелочи, чтобы оттолкнуть человека: «Небесная избранница» Россетти43*, сначала захватившая ме™, а потом отвратившая, на много лет задержала мое восприятие Беатриче.

• Песнь XXX «Чист™ища» полностью понять невозможно без знакомства с «Новой Жизнью»44*, которую, по моему мне­нию, следует читать после «Божественной Комедии». Ho мы,

по крайней мере, можем приблизиться к пониманию того,как искусно Данте описывает возрождение старой страсти и пере­ход ее в новое чувство, происходящее в новой ситуации, кото­рая придает всему этому особый смысл, масштаб и значение.

sopracandidovelcintadbliva donna m ’apparve, sotto verde manto, vestita di color di flamma viva.

E Io spirito mio, che gua cotanto tempo era stato che alla sua presenza non era di stupor, tremando, ajfranto, senza degli ochhi aver piu conoscenza, per occulta virtu che da Iei mosse d ’antico amor senti Ia gran potenza.

Tosto che nella vista mi percosse Talta virtu, che gia m ’avea trafitto primo ch ’io fuor di puerizia fosse, volsimi alla sinistra col rispitto col quale il fantolin corre alla mamma, quando ha paura o quando egli e afflitto, per dicere a Virgilio: «Men che dramma di sangue m ’ e rimaso, che non tremi; conosco i segni dell ’ antica flamma».

B венке олив, под белым покрывалом, Предсталаженщина,облачена B зеленый плащ и в платье огне-алом.

И дух мой, — хоть умчались времена,

Когда его ввергала в содроганье Одним своим присутствием она,

A здесь неполным было созерцанье, — .

Пред тайной силой, шедшей от нее,

Былой любви изведал обаянье.

Едва в лицо ударила мое

Ta сила, чье, став отроком, я вскоре

Разящее почуял острие,

Я глянул влево, — с той мольбой во взоре,

C какой ребенок ищет мать свою И к ней бежит в испуге или в горе, —

Сказать Вергилию: «Всю кровь мою Пронизывает трепет несказанный:

Следы огня былого узнаю»!

B диалоге, который следует, мы видим страстный конфликт старого и нового чувства, усилие и победу нового самоотречения, превосходящего то отречение от чувства, которое произошло у могилы, поскольку это отречение от чувств, сохранившихся по ту сторону могилы. B каком-то смысле эти песни — самые на­полненные личным чувством во всей поэме. B песнях «Рая» сам Данте, за исключением эпизода с Каччагвидой45*, оказывается либо де-, либо супер-персонализированным; в этих же трех песнях «Чистилища» Беатриче явлена более четко, чем в пес­нях «Рая». Однако тема Беатриче важна для понимания всего целого не потому, что нам следует знать биографию Данте, как, скажем, историю любви Вагнера к Матильде Везендонк, бро­сающую отсвет на «Тристана»46*, но из-за философии, которую Данте вкладывает в эту тему. Она, впрочем, более связана с нашим разбором «Новой Жизни».

«Чистилище» — особенно трудная часть поэмы, поскольку оно является частью переходной', одно дело «Ад», воспринима­ющийся сравнительно легко, другое — «Рай», в целом более трудный, чем «Чистилище», из-за своей необычайной цельно­сти. Ho если нам удастся уловить общее для них чувство, ни одна часть не будет трудной. «Чистилище» местами может по­казаться суховатым, «Рай» — никогда, он либо непостижим, либо безмерно восхитителен. За исключением эпизода с Кач­чагвидой, — вполне простительного проявления семейных и личных привязанностей, да и к тому же прекрасного в поэти­ческом отношении, — он не имеет эпизодического построе­ния. Bce прочие его персонажи обладают самой безупречной репутацией. Поначалу они кажутся не настолько отчетливо прорисованными, как предыдущие, не достигшие святости люди; при всем внешнем разнообразии их изображение про­изводит впечатление изначально монотонных вариаций на достаточно пресную тему святости. Bce дело в постепенном приспособлении нашего зрения. Ведь во всех нас (осознанно или нет) кроется предубеждение против святости как матери­ала поэзии. Ни XVII, ни XIX столетие ничего о ней не знали; даже Шелли, хорошо знакомый с Данте и к концу жизни на­чавший извлекать из этого пользу, Шелли, единственный из английских поэтов XIX в., сумевший сделать хотя бы не­сколько шагов по его пути47’, даже он заявлял: наши слад­чайшие песни — это те, что говорят о печали. Если ранние произведения Данте и могли утвердить Шелли в этой мысли, «Рай» порождает нечто, ей полностью противоположное, хотя природа этого противополагания совсем иная, чем в филосо­фии Браунинга48*.

«Рай» совершенно не монотонен. Разнообразия в нем не больше и не меньше, чем в любом другом стихотворном тек­сте. И если «Комедию», как целое, с чем-то сравнивать, то, раз­ве что, со всем корпусом драматических произведений Шекс­пира. Сравнение «Новой жизни» с «Сонетами» — это совсем другое, не менее интересное занятие. Данте и Шекспир поде­лили между собой весь современный мир; третьего равного им не существует.

Продвижение по Раю начинается с того момента, как Дан­те устремляет свой взгляд на Беатриче:

Nel suo aspetto tal dentro mi fei, qual sife ’ Glauco nel gustar delVerba, che il fe ’ consorto in mar degli altri dei.

Trasumanar significar per verba non si poria; pero Vesemplo basti а cui esperienza grazia serba

Я стал таким, в ее теряясь взоре,

Как Главк, когда вкушенная трава Его к бессмертным приобщила в море.

Пречеловеченье вместить в слова Нельзя; пример мой близок по приметам,

Ho самый опыт — милость божества.

Словами «Ты должен превозмочь / Неверный домысл», об­ращенными к Данте, Беатриче предупреждает его, что суще­ствуют разнообразные виды святости, установленные Прови­дением. .

Если же этого недостаточно, то Пиккарда49* (Песнь III) на­ставляет Данте словами, известными даже тем, кто Данте ни­когда не читал:

Ia sua voluntate e nostra расе Его воля — наш мир.

B них заключается тайна неравенства и одновременно пол­ной несущественности этого неравенства в степенях святости святых. Bce совершенно одинаковы, однако каждая степень отличается от другой.

Шекспир дает величайшую широту человеческих страстей; Данте — величайшую высоту и глубину. Они дополняют друг друга. Бессмысленно задаваться вопросом, чья задача оказалась труднее. Ho, конечно, «трудные пассажи» дантова «Рая» — это, скорее, трудности Данте, а не наши; это ему трудно заставить нас чувственно ощутить различные состояния и ступени святости. Так, например, длинная речь Беатриче относительно Воли (песнь ГѴ) на самом деле направлена на то, чтобы мы смогли про­чувствовать состояние Пиккарды; Данте требуется обучить наши чувства по мере своего дальнейшего продвижения. Упор он де­лает на состоянии чувств; рациональному убеждению отводит­ся место лишь как средству достижения этих состояний. Мы посто­янно сталкиваемся со строчками, подобными следующим:

Beatrice mi guard6 con gli occhi pieni di faville d’amor cosi divini, che, vinta, mia virtu diede Ie reni, e quasi mi perdei con gli occhi chini.

Она такими дивными глазами Огонь любви метнула на меня,

Что веки у меня поникли сами Ия себяутратил, взорсклоня.

Вся трудность заключается в допущении, что именно это мы и должны чувствовать, что все сказанное не является все­го-навсего декоративным набором слов. Данте всегда готов помочь нам образными сравнениями, вроде следующего:

Come in peschiera, ch ’ e tranquilla e pura, traggonsi i pesci а сід che vien di fuori per modo che Io stimin Iorpastura;

SH vid ’ io ben рій di mille splendori trarsi ver noi, ed in ciascun s ’udia:

Ecco chi crescera Ii nostri amori.

Как из глубин прозрачного пруда K тому, что тонет, стая рыб стремится,

Когда им в этом чудится еда,

Так видел я — несчетность блесков мчится Навстречу нам, и в каждом клич звучал:

«Вот кем любовь для нас обогатится»!

Относительно лиц, которых Данте встречает в различных сферах, нам лишь требуется выяснить, по каким причинам он поместил их именно туда, где они находятся.

После того, как мы поймем строгую утилитарность проходных образных сравнений, вроде вышеприведенного, или даже сле­дующего прямого сравнения, столь понравившегося Лэндору50*:

Quale allodetta che in aere si spazia prima cantando, e poi tace contenta dell’ultima dolcezza che Ia sazia,

Как жаворонок, в воздух вознесенный,

Песнь пропоет и замолчит опять,

Последнею отрадой утоленный, —

лишь после этого мы можем уважительно обратиться к изуче­нию более сложной образности, вроде составленной духами пра­ведников фигуры Орла, описание которой занимает довольно большое место, начиная с песни XVIII. B подобных фигурах сле­дует видеть не просто устаревшие риторические приемы, но се­рьезное и практическое средство для придания видимых конту­ров духовному началу. Осознавая уместность и необходимость такого рода образной системы, читатель приобретает необхо­димую подготовку для понимания последней и величайшей песни, самой бедной событиями и одновременно самой насы­щенной. Нигде в поэзии опыт, столь отдаленный от повседнев­ного, не был выражен столь конкретно при помощи мастерско­го использования образности, связанной со светом, который сам является формой некоторых видов мистического опыта.

Nel suo profondo vidi che s ’interna, legato con amore in un volume, сід che per 1 ’universo si squadema; sustanzia ed accidenti, e Ior costume, quasi conflati insieme per tal modo, che cio ch’ io dico e un semplice lume.

La forma universal di questo nodo credo ch9 io vidi, perche piu di largo dicendo questo, mi sento ch ’io godo.

Un punto solo m ’e maggior letargo, che venticinque secoli alla impressa, che fe ’ Neptuno ammirar 1 ’ombra d ’Argo.

Я видел — в этой глуби сокровенной Любовь как в книгу некую сплела To, что разлистано по всей вселенной:

Суть и случайность, связь их и дела,

Bce — слитое столь дивно для сознанья,

Что речь моя как сумерки тускла.

Я самое начало их слиянья,

Должно быть, видел, ибо вновь познал,

Так говоря, огромность ликованья,

Единый миг мне большей бездной стал,

Чем двадцать пять веков — затее смелой,

Когда Нептун тень Арго увидал.

Испытываешь только благоговение перед возможностями мастера, умеющего с такой силой и в любой момент передать непостижимое с помощью визуальных образов. Нигде в по­эзии я не встречал столь явного свидетельства истинного вели­чия, как в этой силе ассоциативного мышления, с помощью которого можно в последней строке, когда поэт говорит о ви­дении Света Неизреченного, вводить при этом образ корабля Арго, проплывающего над головой недоумевающего Нептуна. Подобное использование ассоциаций совершенно отлично от ассоциативности Марино51*, на одном дыхании говорящего и о красоте Магдалины, и о пышности Клеопатры (так что ста­новится не совсем понятно, какое определение к кому отно­сится). Вот, что оказывается самое главное, — сила, с которой устанавливаются связи между красотой самых разных видов; в этом-то и заключается высшая мощь поэта.

O quanto e corto il dire, e come fioco al mio concetto!

О, если б слово мысль мою вмещало, —

Хоть перед тем, что взор увидел мой,

Мысль такова, что мало молвить: «мало»!

B своих заметках о «Божественной Комедии» я попытался придерживаться нескольких простых положений, в которых совершенно уверен. Первое, — этато, что поэзия Данте — уни­версальная школа стиля для создателей поэзии на всех языках. Более всего, разумеется, почерпнет для себя пишущий на тос­канском диалекте, том же, что и Данте; однако не существует ни одного поэта, даже на латыни и греческом, который бы столь прочно не занимал место образца для всех. Ero универсальное мастерство использования образности я попытался проиллю­стрировать. B ходе анализа я дошел до смелого заявления, что даже для нас подражание ему более безопасно, чем подража­ние любому из английских поэтов, включая Шекспира. Второе мое положение заключается в том, что «аллегорический» метод Данте имеет большие преимущества именно для поэтического творчества: он упрощает поэтический язык и делает образ­ность прозрачной и точной. При чтении хорошей аллегории, такой, как у Данте, нет необходимости сначала понять ее смысл, чтобы насладиться поэзией; наоборот, наслаждение поэзией побуждает нас обратиться к смыслу аллегории. Нако­нец, в-третьих, я полагаю, что в «Божественной Комедии» зак­лючена вся шкала человеческих чувств, от самых глубин до крайних высот; что «Чистилище» и «Рай» следует восприни­мать как расширение очень ограниченного диапазона, доступ­ного человеку. Каждая ступень чувств, которыми обладает че­ловечество, OT низших к высшим, имеет к тому же прочную внутреннюю связь с предыдущей и последующей, вместе со­ставляя некое логично выстроенное целое.

И только теперь я смогу поделиться своими наблюдениями по поводу «Новой Жизни», которые должны подкрепить сде­ланные мной выводы относительно того, как средневековое сознание выражает себя в аллегории.

Примечание к Разделу II

Использованная здесь для конкретного анализа поэтического текста теория поэтической веры и понимания схожа с теорией, выдвинутой м-ром A.A. Ри­чардсом (см. его книгу «Критические разборы», с. 179 и далее, а также с. 271 и далее). Я говорю «схожа», поскольку моя собственная общая теория находит­ся еще в эмбриональном состоянии, да и теория м-ра Ричардса также име­ет возможности к дальнейшему развитию. Поэтому я не могу сказать со всей определенностью, насколько далеко простирается их схожесть; для тех же, кого интересует сам предмет разговора, я постараюсь очертить один аспект, в котором мои взгляды отличаются от взглядов м-ра Ричардса, после чего продолжу свои собственные предварительные умозаключения.

Я полностью согласен с утверждением м-ра Ричардса на с. 271 (цит. про­изв.). И делаю это по той причине, что если вы придерживаетесь любой про­тивоположной теории, вы тем самым отрицаете, как мне представляется, су­ществование «литературы», равно как и «литературной критики». Мы вполне можем задаться вопросом, существует ли вообще «литература»; однако, ста­вя перед собой определенные цели, такие, как, например, цель данного эссе о Данте, нам необходимо допустить, что существует как сама литература, так и ее восприятие; нам также необходимо допустить, что читатель вполне мо­жет получить «литературное» или (если угодно) «эстетическое» наслаждение, не разделяя верований автора. Если «литература» существует, если существует «поэзия», то тогда существует и возможность всестороннего поэтического восприятия, при котором не разделяются верования поэта. B данном эссе я утверждаю именно это и не более. Что литература и поэзия существуют, что у термина «всестороннее восприятие» нет никакого смысла, — все это может быть оспорено. Однако в своем эссе я принял за данность, что такие вещи имеют место и что такие термины вполне понятны.

Короче говоря, я отрицаю, что читатель должен разделять верования по­эта, если хочет получить полное наслаждение от поэзии. Я также утверждал, что можно проводить различие между верованиями Данте-человека и веро­ваниями Данте-поэта. Однако под воздействием поэтического убеждения мы начинаем верить в особую связь между первым и вторым и в то, что поэт «сам верит во все, им сказанное». Если бы мы узнали, например, что «О при­роде вещей» - это поэтическое упражнение, написанное Данте для отдохно­вения в часы, свободные от работы над «Божественной Комедией», и опуб­ликованное под псевдонимом «Лукреций», я уверен, мы вряд ли смогли бы в полной мере насладиться обеими поэмами. Утверждение м-ра Ричардса («Наука и поэзия», с. 76, примечание), что некий писатель добился «полного отделения своей поэзии от всех верований» мне совершенно непонятно.

Если вы отрицаете теорию о возможности всестороннего восприятия по­эзии без непременной веры в то, во что верит сам поэт, вы тем самым отри­цаете существование как «поэзии», так и «критики»; если же доведете это от­рицание до его логического завершения, вам придется признать, что доступной для вашего восприятия поэзии осталось очень мало и что ваше восприятие ее становится лишь чем-то производным от вашей собственной философии или теологии или чего-нибудь еще. Если же, с другой стороны, я доведу свою теорию до крайности, я сам окажусь в подобном же затрудне­нии. Я полностью осознаю многозначность слова «понимать». B одном смысле оно означает понимание без веры, ибо до тех пор, пока вы не смо­жете понять какое-то (скажем так) мировоззрение без веры в него, само сло­во «понимать» оказывается лишенным всякого значения, а сам акт выбора между одним мировоззрением и другим сводится к простому капризу. Ho если сами вы убеждены в каком-то мировоззрении, то непременно и нео­твратимо начнете верить, что когда кто-то другой придет к полному его «по­ниманию», это его понимание непременно завершится верой. Вполне воз­можно, а иногда даже и необходимо, полемически заявлять, что полное понимание должно идентифицировать себя с полной верой. Оказывается, довольно многое тогда зависит от значения (если оно имеется) этого корот­кого слова «полное».

Короче говоря, и теория, которой я придерживаюсь в этом эссе, и взгля­ды, противоречащие ей, будучи доведены до своего логического предела, оказываются тем, что я называю ересью (разумеется, не в теологическом, а в более широком смысле слова). Каждая точка зрения оказывается верна в ограниченных рамках своего контекста, но если вы не ограничите поля кон­текста, не получите и самого контекста. Правильную линию можно найти только в такого рода противоречиях, хотя нельзя забывать, что обе стороны противоречия могут оказаться ложными и что не всякая пара противополож­ностей образует истину.

Должен признаться, я с большим затруднением анализирую собственные чувства, и именно вследствие этого затруднения не могу решиться принять теорию м-ра Ричардса о «псевдоутверждениях»52*. Прочитав приводимую им строчку

Kpaca — где правда, правда — где краса...53*

Перевод И. Лихачева.

я поначалу склонен с ним согласиться, поскольку высказанная здесь конста­тация тождества для меня ничего не значит. Однако, перечитав «Оду» цели­ком, я неожиданно обнаруживаю, что эта строка выглядит серьезным изъя­ном прекрасного стихотворения; что же до причины такого моего суждения, то заключается она либо в моем непонимании данной строки, либо в лож­ности высказанного в ней утверждения. И все же, я предполагаю, что Китс что-то хотел ею высказать, как бы правда и красота в его словоупотреблении ни отличались от значения этих слов в обыденной речи. Я уверен, что сам он отверг бы любое объяснение своей строчки, в котором она называлась бы псевдоутверждением. C другой стороны, строка из Шекспира, которую я ча­сто цитировал, —

Готовность — это все54* или же приведенная мной строка из Данте

Его воля — наш мир,

— звучат для моего уха совершенно по-другому. Хочу отметить, что сужде­ния, заключенные в этих словах, значительно отличаются не только от ска­занного Китсом, но и друг от друга. Утверждение Китса кажется мне бес­смысленным, или, вернее, его грамматическая бессмысленность закрывает от. меня другой его смысл. Утверждение Шекспира кажется мне наполнен­ным глубоким эмоциональным смыслом без, по крайней мере, какой-либо буквальной ложности. Что же касается слов Данте, то они мне кажутся бук­вальной истиной. Должен признаться, они обладают для меня большей кра­сотой именно сейчас, когда благодаря моему собственному опыту углубилось их понимание, нежели после первой моей встречи с ними. Могу поэтому заключить, что на практике мне не удается отделить мое поэтическое вос­приятие от моих личных верований. Добавлю также, что не всегда в отдель­ных частных случаях оказывается возможным установить различие между утвер­ждением и псевдоутверждением. Теория м-ра Ричардса, я полагаю, останется незавершенной, пока он не определит все виды религиозных, философских, научных и других верований наряду с верованиями «обиходными».

Я попытался прояснить некоторые трудности, возникающие в связи с моей собственной теорией. Разумеется, читатель получает гораздо больше на­слаждения от поэзии, если он разделяет верования поэта. C другой стороны, наслаждение от восприятия поэзии ничуть не пропадает, если читатель эти верования не разделяет; аналогичным образом можно получать удовольствие от «овладения» философскими системами других людей. Может показаться, что «литературное восприятие» — всего лишь абстракция, а чистая поэзия — фантом; что и в творчество, и в наслаждение включено много всего такого, что с точки зрения «Искусства» является абсолютно несущественным.

III