— Символизм СИГЕРА БРАБАНСКОГО

То, что Данте поместил Сигера Брабантского в Рай и вложил хвалу Сигеру в уста св. Фомы, — это проблема четвертого неба, или неба Солнца, то есть пристанища тех, кто был мудр мудростью, требуемой для выполнения их функций.

Тот, вслед за кем ко мне вернешься взглядом,

Был ясный дух, который смерти ждал,

Отравленный раздумий горьким ядом:

То вечный свет Сигера, что читал В Соломенном проулке в оны лета И неугодным правдам поучал».

(Рай, X, 133-138).

Последний стих, «sillogizo invidiosi veri», невозможно перевести буквально. Единственное ясное слово из трех, его составляющих, — veri: Сигер учил истинам. Sillogizo означает, что эти истины были основаны на разуме; следовательно, речь идет о рациональных истинах. Invidiosi сохранило здесь один из смыслов латинского invidiosus. Dux invidiosus erat означает: вождь был непопулярен, он был объектом ненависти. Я выбрал перевод importunes [«неугодные»], потому что это слово позволяет передать invidiosi, не прибегая к перифразе; его следует понимать в том смысле, что на истины, которым учил Сигер, смотрели косо, и они навлекли на него враждебность со стороны современников. Впрочем, не так уж важно, на каком буквальном переводе мы остановимся, ибо смысл фразы ясен. Скартаццини и Ванделли вполне уловили этот общий смысл в своем комментарии: «Sillogizo: аргументировал, доказывал посредством силлогизмов invidiosi veri, то есть ненавистные истины, навлекшие на него за-висть и ненависть». Эта интерпретация послужит нам основой для обсуждения.

Было бы утомительным приводить уже высказывавшиеся многочисленные объяснения присутствия Сигера на небе. О наиболее старых версиях можно с полным правом сказать, чтобы они принадлежат к начальному периоду исследования творчества Данте.

Если оставить в стороне текст, недавно опубликованный под именем Сигера, хотя его авторство вызывает сомнения , то из безусловно подлинных сочинений Сигера наибольший интерес для нас представляют его «Вопросы об умной душе». Достаточно их беглого просмотра, чтобы понять, что Сигер Брабантский принадлежал к группе так называемых «латинских аверроистов» и был, вероятно, одним из самых вдумчивых ее представителей. В этих «Вопросах», отмеченных блестящим философским дарованием, Сигер заявляет, что будет обсуждать стоящие перед ним проблемы исключительно с точки зрения разума. В Сигере нет ничего от экстремиста: он вовсе не рационалист, бунтующий против веры, и не тот, кому доставляет радость констатировать разногласие между собственными разумом и верой. Он не ищет конфликтов, а примиряется с ними. Будучи магистром факультета искусств Парижского университета, он преподавал философию, и ничего больше. Когда выводы, к которым приводила его философия Аристотеля, противоречили учению веры, Сигер ограничивался тем, что утверждал эти выводы как философские, в то же время придерживаясь того, что истинными являются именно учения веры .

Следовательно, Сигер не претендует на то, чтобы найти в философии последнее слово о природе человека или о природе Бога.

Таково происхождение доктрины «двойственной истины», которую общее мнение приписывает аверроистам, но которой они не учили: она была навязана им противниками . Впрочем, как бы ни обстояло дело в этом пункте, для нас здесь важно то, что общее мнение, безусловно, считало Сигера Брабантского представителем этой доктрины, которой противостоял св. Фома Аквинский. Отсюда — проблема: как и почему Данте заставил св. Фому отозвать в этом существенно важном вопросе свое собственное учение и прославить Сигера Брабантского? Понятно, что эта проблема привлекла внимание дантоведов, ибо от ее решения зависит глубинный смысл творения Данте.

Приступая в свою очередь к этому вопросу, о.

Вообще говоря, в этом нет ничего невозможного. Можно так считать, как можно считать, напротив, что Данте знал Сигера достаточно близко, чтобы быть его учеником . Возможно, подробности учения Сигера о душе были известны Данте не так хорошо, как они известны о. Мандонне, а нам — благодаря ему. Можно даже согласиться с тем, что нельзя установить, насколько хорошо Данте знал эти учения. Но даже если согласиться со всем этим, что еще не доказывает, что Данте совсем ничего не знал об учении Сигера, проблема остается. Понять, что Данте мог поместить Сигера в Рай, не означает понять, почему он его туда поместил. Если Данте, помещая Сигера в Рай, совершил оплошность, спрашивается: почему он ее совершил? Вот в чем вопрос.

Можно предположить, например, что эта оплошность чисто случайна. Правда, Данте обычно не называет имен собственных, не имея на то некоторых оснований; но случай Сигера мог быть исключением. Однако поверить, что Данте совершил эту ошибку случайно, мешает то, что он совершил ее дважды, и при столь похожих обстоятельствах, что невозможно не усмотреть в этом признака преднамеренности.

К тому же достаточно немного вчитаться в тексты, чтобы убедиться в том, что Данте в обоих случаях очень хорошо знал, о ком он говорит. Представить Иоахима как пророка означало придать ему именно то качество, которое отвергали за ним брат Бонавентура и брат Фома, видевшие в нем лишь лжепророка. Что касается Сигера, обилие подробностей, с которыми Дате его описывает, убеждает в том, что он не заблуждался насчет своего персонажа. Если он не знал о нем всего, то, по меньшей мере, знал, почему поместил его в Рай. То, чтб Данте нам говорит о Сигере, можно суммировать следующим образом: это был преподаватель философии факультета искусств Парижского университета, пострадавший за то, что учил некоторым истинам, и с тех пор ждавший смерти, которая все медлила. Оставим в стороне проблему смерти Сигера Брабантского, которая не затрагивает нас непосредственно ; все прочее поддается исторической верификации. Сигер преподавал философию в Па-риже; мы до сих пор имеем возможность прочитать многие из его трудов; он был одним из философов, против которых были направлены осуждения 1270 и 1277 гг.; ему было назначено предстать перед трибуналом инквизитора Франции, Симона де Валя, 23 октября 1277 г.

Такое предположение маловероятно. Тем не менее, историческая строгость о. Мандонне привела его к еще более невероятной позиции. Текст Данте настолько очевидно проводит ту мысль, что Сигер царит на небе в качестве философа, что даже о. Мандонне не мог этого не заметить. А коль скоро он это заметил, его безупречная добросовестность и талант заставили его признать это, причем признать с полной ясностью. Но так как о. Мандонне придерживался того мнения, что Данте не знал учения Сигера, он пришел к мысли, что Данте поместил Сигера на небо, потому что Сигер был философом, хотя Данте не знал, в чем конкретно заключалась его философия .

Этот тезис не только неправдоподобен, он еще и противоречив. Ведь если Данте выбрал Сигера как представителя философии, он сделал это, как превосходно показывает сам о. Мандонне, именно тому, что хотел поставить рядом с Фомой воплощение ученой философии, «представителя современной мирской науки — ари- стотелизма. Вот почему Данте отводит Сигеру место по левую руку от Фомы Аквинского, тогда как Альберт Кёльнский, учитель и наставник Фомы, находится от него по правую руку. В действительности Сигер здесь как бы замещает Аристотеля, которому не было доступа в Рай. То, что Данте хотел поставить рядом со св. Фомой представителя мирской науки, настолько очевидно, что он позаботился о подробной характеристике Сигера, дабы никому не пришло в голову, что тот был теологом» .

Следовательно, Данте, по меньшей мере, знал о Сигере то, что тот был одним из очень редких современных ему магистров, способных символизировать чистую философию, то есть аристотелизм, чуждый любой богословской озабоченности. Другими словами, тезис о. Мандонне, уступающего в этом пункте очевидности текстов, требует, чтобы Сигер символизировал философскую позицию, которую не мог символизировать богословствующий философ Фома Аквинский. Но такое разделение теологии и философии, которое символизирует здесь Сигер Брабантский, лежит в самой основе заблуждений, за которые этот философ был осужден в 1277 г. Следовательно, нельзя сказать вместе с о. Мандонне, что Данте пожелал прославить в лице Сигера мирскую философию в ее отличии от теологии, имплицитно не подразумевая при этом, что Данте был осведомлен о философско-богословском сепаратизме Сигера. Тогда вывод напрашивается сам собой. В любом случае то, чего Данте, может быть, и не знал о философии Сигера, не могло бы объяснить, почему он поместил его в Рай: основанием для такого выбора послужило не то, чего Данте не знал, а то, чтб он знал. Но нам вполне справедливо говорят, что, по замыслу Данте, Сигер должен был представлять философию без теологии. Следовательно, Данте должен был, по крайней мере, знать, что этот магистр придерживался строгого различения между философским и богословским порядками. Высказывания Сигера на этот счет были истинными, veri; именно за них он и пострадал: они были invidiosi [неугодными] . Но

Данте, по меньшей мере, считал Сигера достойным славы за то, что тот придерживался этого радикального различения между двумя порядками, и поместил его в Рай именно потому, что так считал.

Решения, наиболее очевидные для мыслящего их разума, утрачивают силу, как только их сформулируешь. Может быть, и это решение, в свою очередь, окажется ложным и будет добавлено к и так уже длинному списку ложных решений этой проблемы. Но у него, по крайней мере, есть три достоинства: 1) оно устанавливает позитивное основание для прославлении Сигера со стороны Данте; 2) оно отождествляет это основание с символической функцией Сигера в Раю Данте; 3) оно определяет эту функцию через то, чтб сам Данте говорит о ней. Видимо, трудно добиться от самого Данте более внятного ответа на вопрос, который ставит перед нами его творение, и это, как мне кажется, гарантирует его правильность.

Тогда можно задаться вопросом: почему же до сих пор никто этого не увидел? Вопрос некорректен, потому что в действительности о. Мандонне это увидел. Поэтому скорее следует спросить: почему, увидев это, он этого не принял? Причина, вероятно, кро-ется в подчас упрощенном понимании символизма Данте. «Боже-ственная комедия» полна воплощенных смыслов не менее «Романа о розе», но в ней они выражены по-другому. Вместо того, чтобы использовать метод холодных аллегорий и представить нам персонифицированные абстракции, такие, как Алчность, Справедливость, Вера, Богословие, Философия, Данте представляет нам символы, то есть репрезентативные персонажи: Беатриче, Фому Аквинского, Сигера Брабантского, Бернарда Клервоского. То была замечательная художественная находка, по-настоящему гениальная: населить поэму целым сонмом живых людей — носителей духовных значений, таких же конкретных и живых, как они сами. Удивительная поэтическая удача, каковой является «Божественная комедия», вполне оправдывает эту технику, и если она порой и вводила в за-блуждение интерпретаторов Данте, он сам за это ответственности не несет: ведь он писал свое творение не для будущих историков итальянской литературы, а для удовольствия и наставления своих читателей.

Двойственность природы персонажей «Божественной комедии» почти неизбежно порождает оптическую иллюзию, которой следует остерегаться всем интерпретаторам. Каждый из этих персонажей есть некая историческая реальность, призванная выполнить определенную репрезентативную функцию. Следовательно, делая свой выбор, Данте должен был принимать во внимание прежде всего то, чем эти персонажи были в истории. Он не мог символически обозначить что угодно посредством чего угодно, и нетрудно понять, почему язычник Аристотель представляет философию в Лимбе, а христианин Сигер — в Раю, или почему Фома символизирует умозрительную теологию, а Бернард Клервоский — мистику единения. В самом деле, решения Данте почти всегда исторически оправданы; если же они не оправданы историей, они оправданы легендой, и я не припомню ни одного случая, когда присутствие персонажа не объяснялось бы конкретным замыслом. Однако есть и другой аспект проблемы, в равной мере требующий нашего внимания: любой персонаж «Божественной комедии» сохраняет от своей исторической реальности лишь то, чего требует его репрезентативная функция, назначенная ему Данте. Следовательно, чтобы правильно понять эту поэму, нужно помнить, что Вергилий, Фома Аквинский, Бо- навентура, Бернард Клервоский живут в ней собственной жизнью, которая оправдывает их присутствие в поэтическом мире Данте, и никакой другой. Разумеется, эти персонажи остаются тесно связанными с исторической реальностью, имя которой они носят, но они удерживают от этой реальности лишь то, чтб они сами обозначают. Отсюда — второе правило интерпретации, которое хорошо бы запомнить: историческая реальность персонажей Данте имеет право влиять на их интерпретацию лишь в той мере, в какой она необходима для их репрезентативной функции, которую им назначил сам Данте и ради которой он их выбрал.

Когда об этом задумываешься, становится очевидной необходимость этого правила для самого Данте. Если бы он поступал иначе, его труд не был бы возможен. Он заставляет св. Фому или св. Бонавентуру произносить хвалу не героям духа, спонтанно выбранным для прославления исторических Фомы или Бонавентуры, а тем, кого должны были прославить сами Фома или Бонавентура «Божественной комедии» в соответствии с той конкретной функцией, которую возложил на них Данте. Именно это позволяет поэту бестрепетно выполнить свою роль судьи и во имя божественного правосудия восстановить на небе тот порядок ценностей, который на земле извратили страсти или невежество людей. Его глашатаи не имеют иной функции, кроме как донести до нас слово самого Данте, и это настолько верно, что Данте не упускает случая преподать им урок. Как скажет другой поэт, Фому и Бонавентуру в Раю в конце концов переменила вечность. Это уже не те люди, какими они были некогда, это их чистая поэтическая функция, которая отныне будет диктовать им их речи.

К этим проблемам не удается подступиться иначе, не впадая в многочисленные и грубые неправдоподобности. Бонавентура прославляет на небе, как вдохновенного пророка Божьего, того самого Иоахима, против которого он столь ожесточенно боролся на земле.

Если подходить к проблеме исключительно со стороны реальных исторических персонажей, придется признать, что либо Данте не имел никакого представления о расстановке сил внутри францисканского ордена, либо, имея об этом представление, он решил дать отпор земному Бонавентуре и заставить его публично отозвать свое мнение устами небесного двойника. Но Данте был превосходно осведомлен о внутреннем положении дел в ордене; он точно определяет позицию, которую занимал в нем св. Бонавентура, когда заставляет его требовать возврата к подлинному правилу св. Франциска, равно далекому и от ригоризма Убертина Казальского, и от попустительства Матфея из Акваспарты (Рай, XII, 124—126). О том, что францисканские сторонники Иоахима в значительной мере рекрутировались из спиритуалов Убертина Казальского, было известно в XIV в. любому клирику. Утверждать, что Данте не знал об этом и написал все то, о чем идет речь, в неведении истинного положения дел, означало бы делать из Theologus Dante невежду и безнадежного путаника. С другой стороны, Данте не только оказал брату Бонавенутре весьма высокую честь, выбрав его глашатаем эмоционального богословия францисканцев; он очень точно воздал ему также его собственную честь, на которую этот богослов имел право. Я готов признать, что Данте не смог отказать себе в том, чтобы преподать Бонавентуре маленький урок, но у него вовсе не было намерения аннулировать тем самым высокую честь, которую он в этот самый момент воздавал Иоахиму Флорскому.

К тем же затруднениям мы приходим, если предположить, что, напротив, Данте хотел устами Бонавентуры узаконить учение Иоахима в целом. Тот и другой могут совместно обитать в дантовском Раю и играть в нем свои роли только потому, что, вступив в Рай, они оставили у его врат всё противопоставлявшее их на земле. Это не извращенный взгляд на небеса, но это взгляд недостаточный. Даже для того, чтобы вступить в дантовский Рай, требуются позитивные основания. Иоахим и Бонавентура могут вместе пребывать в нем лишь потому, что выполняют в нем не только совместимые, но и сходные функции. Но отличительная черта дантовского Бонавентуры («che ne’grandi office sempre pospuosi la sinistra cura» — «Мне мой труд был свят, / и всё, что слева, было мной забыто», Рай, XII, 128— 129) состоит в том, что, будучи одним из самых высоких иерархов Церкви, он отстаивает первенство духовного. Если поставить рядом с ним другого борца-экстремиста за то же дело, кого выбрать? Фран-цисканского «спиритуала», каким был Убертин Казальский? Нет. Ведь Убертин был францисканцем, и, стало быть, его наставником был св. Франциск, а страстная приверженность Данте верности делала ему ненавистной позицию францисканца, позволившего себе нарушать устав, согласно которому он принес свои обеты. Не имеет значения, в каком направлении совершается нарушение: «Uno la fugge ed altro la coarta» [«...где твердят открыто, / что слишком слаб устав иль слишком строг», Рай, XII, 125—126], то есть в обоих случаях вершится произвол. Со своей стороны, Иоахим Флорский не просто превозносил чистоту духовного: он был ее пророком. Таким образом, в представлении Данте Иоахим мог символизировать ту же тенденцию, что и Бонавентура, но он символизировал ее иначе и таким способом, который был особенно важен для Данте. Автор «Вечного Евангелия», всегда ставивший духовное созерцание выше действия, возвещал наступление третьего зона человечества — зона любви и свободы, когда иерархическая структура видимой Церкви будет поглощена Церковью духовной. Эта всецелая «детемпорали- зация» Церкви полностью отвечала политическим пристрастиям Данте. Именно ее и символизирует Иоахим на небе: ее, и ничего, кроме нее. Так что не нужно удивляться тому, что мы обнаруживаем здесь Иоахима, последнего в ряду тех, кого называет брат Бо-навентура, как Сигер был последним среди названных Фомой Аквинским. Это правда, что исторический Бонавентура решительно отказался произнести хвалу Иоахиму; тем не менее, он перевел его пророчества в ортодоксальный план, а это — верный знак их тайного родства; к тому же здесь говорит Бонавентура самого Данте. Кардинал и князь Церкви, этот Бонавентура и на небе продолжает свидетельствовать о первенстве духовного; следовательно, что бы он ни думал об этом на земле, его долг — вечно свидетельствовать в защиту Иоахима, пророка нового зона, когда всецелая спиритуа- лизация Церкви станет свершившимся фактом.

Случай Сигера и случай Иоахима связаны между собой. Рассматривать Фому и Сигера в полноте их конкретной исторической

реальности означало бы впутываться в серию невозможностей. Сигер был аверроистом, а Фома сражался с аверроизмом, как и Бона-вентура сражался с иоахимизмом. Сигер признавал, что разум не всегда согласуется с верой; Фома это отрицал. Сигер признавал, что философия склоняется к единству возможностного интеллекта, Фома отбрасывал этот тезис. Та идея, что исторический св. Фома мог прославлять исторического Сигера, не имеет никакого поддающегося определению смысла, если только не видеть в ней оплошность Данте, саму по себе необъяснимую, или не допустить, что, прославляя интеллектуалистскую теологию томистского типа, Данте своей хвалой Сигеру хотел подчеркнуть, что эта превозносимая им теология потерпела полный провал. Иначе обстоит дело, если редуцировать Фому и Сигера к их чисто поэтической функции. Прежде всего, представить св. Фому символом интеллектуа- листской теологии доминиканцев означало сделать безупречный выбор. Далее, между ними Сигером имеется то же глубокое родство, что и между Бонавентурой и Иоахимом: оба отличают философию от теологии, оба — интеллектуалисты, оба — почитатели и комментаторы Аристотеля; и хотя св. Фома нападал на аверроизм, он достаточно почерпнул из трудов Аверроэса, чтобы его попытались подвести под то же самое осуждение 1277 г., которое обрушилось на Сигера Брабантского. Будучи значительными, эти исторические сближения даже не обязательно должны были присутствовать в своей совокупности. Чтобы заставить Фому Аквинского прославить Сигера, Данте было необходимо и достаточно одного: то, чтб в «Божественной комедии» символизирует Фома Аквинский, могло бы стать подтверждением того, чтб в ней символизирует Сигер Бра- бантский. Именно так и обстоит дело. Теология томистского типа не только совместима с философией, принимающей свои начала исключительно от естественного разума: она ее требует; а так как Данте требует того же по личным причинам, которые мы изложили выше, он, несомненно, вполне сознавал, что делал, когда влагал в уста Фомы Аквинского хвалу чистому философу Сигеру Брабант- скому.

Следовательно, о. Мандонне буквально коснулся истины во всей ее полноте, когда писал по этому поводу: «Даже если Данте

знал Сигера Брабантского лучше, чем мы предположили, в соответствии с данными, которые выглядят весьма убедительно, мы склонны думать, что это не заставило его отказаться оттого, чтобы в лице Сигера персонифицировать философию» . Чтобы уловить эту истину в момент, когда она предстает перед нами, достаточно вполне довериться очевидному свидетельству текста. Если без всяких оговорок просто признать вслед за о. Мандонне, что Данте доверил такую роль Сигеру, несмотря на то, что этот магистр был «предан изначально ложным философским учениям», то либо становится непонятным, почему Данте хвалит Сигера за то, что тот учил veri, истинам; либо мы приходим к гипотезе, что Данте не знал, чему же, собственно, учил Сигер. В любом случае мы впадаем в неразрешимое противоречие. Стало быть, чтобы учесть все данные проблемы, недостаточно признать, что Данте мог поместить Сигера в Рай, невзирая на его учения; нужно идти дальше и сказать, что Данте поместил его в Рай потому, что Сигер учил некоторым истинам, дорогим для Данте. Нам скажут, что это было сделано несколько дерзко, но ведь уготовил же Данте привилегированное место в Аду для папы Бонифация VIII. И это была не просто столь же большая дерзость: это была та же самая дерзость. Бонифаций VIII должен пребывать в дантовском Аде по той же причине, по какой Сигер должен пребывать в дантовском Рае, ибо заблуждение, отправившее первого в ад, было противоположностью истины, которую второй с полным правом представляет в раю. Это заблуждение состоит в том, что ду-ховное имеет власть над земным; эта истина состоит в том, что теология, будучи духовной мудростью веры, отнюдь не властвует над земным порядком посредством философии. Стало быть, из числа истин, которым учил Сигер и за которые его прославляет Данте, нам известны по меньшей мере две следующие: философия есть наука чистого естественного разума; теология, эта мудрость веры, не имеет власти ни над естественной моралью, ни над политикой, основанием которой служит мораль. Сигер Брабантский, этот мученик чистой философии, был в глазах Данте достоин ее представлять.

Конечно, можно возразить, что св. Фома Аквинский не реко-мендовал бы тот способ, каким Сигер употребил эту философ-скую независимость . Это верно. Анализируя «Пир», мы видели, что способ, каким сам Данте использует свою независимость как философа, гораздо более напоминает способ св. Фомы Аквинского, нежели Сигера. Но мы также могли видеть, разбирая трактат «О монархии», что по крайней мере однажды в жизни, причем в решающем пункте, Данте вынужден был провести разделение философии и теологии даже более радикально, чем это сделал св. Фома Аквинский. Именно здесь уместно вспомнить о правилах интерпретации, которые мы сформулировали, и рассмотреть обитателей дантовского мира согласно тем законам, которые им правят. Безусловно, верно, что исторический Фома Аквинский никогда не поддержал бы хвалу Сигеру, которую его заставляет произнести Данте; но тот Фома Аквинский, который отказался бы ее произнести, тем самым признал бы власть теологии над моралью; а поскольку они связаны друг с другом, он заранее оправдал бы все посягательства духовного на земное, включая посягательство папы на империю. Я ни одной минуты не оспариваю того, что так поступил бы исторический Фома Аквинский; но, чтобы войти в Рай, он должен был оставить свою пристрастность у его врат. Отказавшись довести различение философии и теологии не вплоть до учения о двойственной истине, которого сам Сигер никогда не придерживался, но вплоть до радикального сепаратизма, который был нужен Данте, св. Фома Аквинский утратил бы право символизировать в «Божественной комедии» доминиканскую мудрость веры, и его присутствие в ней оказалось бы необоснованным: коротко говоря, он сам исключил бы себя. Это не единственный случай, когда дантовский символизм преображает субъекта, выступающего его носителем. Замкнутый мир священной поэмы подчиняется внутренним зако-номерностям, которые не совпадают с закономерностями истории; когда законы этих двух миров вступают в конфликт, именно законам истории приходится уступить.

Точно понять тот или иной философский тезис — уже нелегкое дело. Но к тому же нет уверенности в том, что поэма, пусть даже настолько полная всевозможных идей и тезисов, как полна ими «Божественная комедия», была написана для того, чтобы в ней усматривали философию. Когда художник трудится ради исти-ны, его собственная манера служения истине состоит не столько в том, чтобы ее доказывать, сколько в том, чтобы дать ее почувствовать. Следовательно, в интерпретации «Божественной комедии» художественная точка зрения имеет неоспоримое преимущество перед всеми остальными: не только в том, что касается определения общего смысла произведения, но и применительно к проблематике средств, использованных Данте при создании своего творения. Персонажи, населяющие «Божественную комедию», тоже подпадают под это правило интерпретации. Так как это персонажи исторические, мы не можем обойтись без истории в попытке установить намерения поэта. Невероятный массив эрудиции, сконцентрированный в примечаниях к хорошему итальянскому изданию Данте, представляет собой для большинства читателей — и, во всяком случае, для автора этих строк — необходимый источник. Без этих примечаний мы лишь редко или смутно знали бы, о ком и о чем идет речь. Но хотя они в целом помогают нам увидеть или догадаться, почему Данте возвел того или иного персонажа в достоинство символа, эти исторические указания вводят нас в опасный соблазн — объяснять дантовский символизм через историю, вместо того чтобы объяснять у Данте историю через символизм. В произведении искусства, каковым является «Комедия», сам этот символизм выражается средствами искусства. Когда, как мы думаем, нам удалось опознать некоторые из этих средств благодаря доводам, побудившим поэта выбрать Данте и Сигера в качестве символов, а затем уравновесить их парой Бонавентура-Иоахим Флорский, будет мудрым на этом остановиться.

Разумеется, нетрудно вообразить гораздо более простые решения этой проблемы, но, пожалуй, не так легко будет найти такое решение, которое лучше отвечало бы всем данным, не входя в противоречие с самыми непосредственными очевидностями. Но в соответствии с тем, что нам известно наверняка, мы должны одновременно признать следующее: Данте знал об осуждении Сигера; он заставил св. Фому говорить так, словно и тот знал об этом, за-ставил св. Фому прославлять Сигера за то, что тот пострадал из-за истин, veri; Данте поместил Сигера в ту же небесную сферу, в какой он прославляет Грациана и Соломона за их различение духовного и земного; он включил этот эпизод в ту часть «Божественной комедии», которая целиком посвящена превознесению чистоты духов- ного порядка и его отделённости от порядка земного; наконец, сам Данте добивался полной независимости философии как необходимого условия полной независимости империи от Церкви. Таковы факты. Чтобы их объяснить, невозможно ограничиться лишь исторической точкой зрения. Ни св. Фома, представляющий Сигера как блаженного, ни сам Данте, побуждающий св. Фому беатифициро- вать Сигера, не принимали содержания учения, за которое Сигер был осужден в 1277 г. Тем не менее, у Данте в двух терцинах речь идет именно о Сигере, подвергшемся осуждению и пострадавшем за истину. Возможно ли обнаружить в учении осужденного Сигера нечто, что мог бы прославлять в качестве истины св. Фома, причем так, чтобы это не выглядело вопиюще неправдоподобным , и что сам Данте считал существенной истиной, — и что в то же время заслужило бы Сигеру место на небесах рядом с Грацианом и Соломоном? Мы видим лишь один ответ, отвечающий этим условиям: разделение разума и веры, земного и духовного. Вот почему мы можем вполне правдоподобно усмотреть в нем ту причину, по которой Данте поручил Сигеру эту роль.

Итак, из текстов «Божественной комедии» мы заключаем, что: 1) проблема, поставленная беатификанией Сигера, является частью более общей проблемы отношения между духовным и земным; 2) Сигер представляет здесь не содержательный аверроизм, а разделение философии и теологии, подразумеваемое латинским аверроизмом; 3) собственный философский сепаратизм Сигера был в глазах Данте лишь побочным следствием разделения между земным и духовным, между Церковью и Империей, к которому стремился он сам.

Если все это так, то было бы равно ложным говорить как о Данте-томисте, чтобы вывести отсюда его предполагаемую позицию в отношении философии, так и о Данте-аверроисте, чтобы вывести отсюда его предполагаемую позицию в отношении теологии. Кто захочет охватить взглядом все творение Данте, исходя из одного из этих пунктов, тот натолкнется на непреодолимые препятствия. Текст «Божественной комедии» скорее наводит на мысль о Данте — моралисте и реформаторе, берущем на вооружение любые тезисы, которых требует его реформаторство и его мораль. Мы не знаем, кем был Veltro [Пес], и если он был тем, кому предстоит прийти, то, может быть, несколько наивно давать имя этому мессии. Зато благодаря текстам мы знаем наверняка, что Данте с самого начала своего творения возвещает его приход, и мы знаем, какую миссию он на него возлагает: миссию свершения справедливости. Мы даже знаем наверняка, в чем состоит дело справедливости: в том, чтобы упорядочить каждое человеческое устроение, воздав земное империи, а духовное — Церкви. Veltro, спаситель Италии, уничтожит Волчицу — символ алчности, этот корень несправедливости (Ад, I, 100—111). Когда Данте возносится на небо Юпитера, небо мудрых и праведных правителей, эти блаженные духи выстраиваются в фигуру, принимающую форму стиха Писания: «Diligite iustitiam, qui iudicatis terram» [«Любите справедливость, судьи земли»] (Прем 1,1). После того, как была образована буква М, последняя в слове terram, они перестраиваются в новую фигуру — имперского орла, символа империи, которая должна наконец обеспечить торжество справедливости (Рай, XVIII, 115—123). Торжество над чем? Над алчностью и несправедливостью. Но над чьей алчностью и несправедливостью? — Папы Иоанна XXII, губителя виноградника Церкви, за который умерли апостолы Петр и Павел (Рай, XVIII, 130—132). Не будем обманываться: речь имперского орла о правосудии выступает здесь строгой параллелью к речам, которые позднее произнесут св. Фома и св. Бонавентура о духовной природе целей Церкви (Рай, XIX, 40—49). Каждому порядку — своя функция. На земле представителем божественной Справедливости par excellence является не кто иной, как император.

Именно этой пылкой страстью к земной справедливости, которую осуществляет империя, нужно, несомненно, объяснять то, как Данте использует философию и теологию. Противник, мысль о котором неотступно преследует его, — это клир, предающий свою священную миссию, чтобы узурпировать миссию императора:

Ahi, gente che dovresti esser devota E lasciar seder Cesare in la sella,

Se bene intendi сіб che Dio ti nota!

[О вы, кому молиться долженствует,

Так чтобы Кесарь не упал с седла,

Как вам господне слово указует].

(Чист., VI, 91-93).

Будь то священники, монахи или папы, Данте преследовал это ненавистное племя с безжалостной яростью. Подобно тому, как он вербовал святых в свои соратники, поэт не колеблется призвать в палачи самого Бога. Исполненный страстной воли к служению , этот глашатай справедливости не терпит даже мига, в течение которого божественной власти не служат так, как, по его убеждению, надлежит ей служить. Творец и верховный законодатель собственного универсума, Данте своей беспрекословной властью назначает в нем каждому его место. Сигер Брабантский и Иоахим Флорский пребывают в нем не там, где св. Фома и св. Бонавентура определили им быть на земле, но там, куда они должны были их поместить по справедливости. И такая справедливость, будучи справедливостью Данте, по необходимости есть также справедливость Бога.

Это может служить достаточным основанием для того, чтобы не систематизировать священную поэму вокруг любой другой темы; но его не достаточно для того, чтобы систематизировать ее даже вокруг этой темы. Будучи поэтическим творением, «Божественная комедия» бесконечно обширнее и богаче политических пристрастий ее автора1. Взятая как целое, она превозносит все божественные права: безусловно, право императора, но и право философа, и право папы, ибо все эти права солидарно выражают живую справедливость Бога. И здесь «Божественная комедия» предстает как художественная проекция зрелища того идеального мира, о котором мечтал Данте, где все величества были бы почтены согласно их рангу и где все предательства понесли бы кару, как они того за-служивают . Коротко говоря, это страшный суд средневекового мира, где Бог, прежде чем вынести приговор, запрашивает досье у Данте.

Конечно, идеологическая арматура «Божественной комедии» не объясняет ни ее рождения, ни ее красоты; но она в ней присутствует, и только она одна позволяет понять содержание поэмы. Вергилий в ней царит в Лимбе среди поэтов, а Аристотель — среди философов, но Бонифацию VIII уготовано место в Аду, тогда как Манфред, умерший отлученным от Церкви, терпеливо ждет в Чистилище, что молитвы его дочери сократят годы, пока еще отделяющие его от лицезрения Бога. Дело в том, что, как говорил Виллани, этот Манфред был «врагом святой Церкви и монахов и захватывал церкви, как некогда его отец». У его преступлений и преступлений Бонифация VIII нет общей меры: один освободил Церковь от благ, коими она не должна была обладать, и поэтому может избежать осуждения; другой же покусился на величество империи, поэтому для него спасение невозможно. Те же самые законы того же самого универсума Данте объясняют и присутствие Сигера рядом с Фомой Аквинским; вернее, они требуют его, ибо этого требует распределение властных полномочий у Данте. Все указывает на то, что Данте надлежит приписывать именно те фундаментальные убеждения, о которых мы вели речь, ибо именно они одушевляют все его творение. «Пир» восстановил во всей полноте нравственный авторитет философа перед лицом императора; «Монархия» восстановила во всей полноте политический авторитет императора перед лицом папы; «Божественная комедия» отстаивает права и обязанности тех и других, но Данте, как и в предыдущих сочинениях, не довольствуется их обоснованием de jure, исходя из абстрактного понятия божественной справедливости. Магией своего искусства он заставляет нас увидеть в деле саму эту Справедливость — вечную хранительницу законов мира, который она сберегает таким, каким он был сотворен. Именно она доставляет праведным блаженство в любви, и она же в гневе обрушивает кары на нечестивых. Более чем верно, что она не всегда кажется нам соразмерной в своих при- говорах; но, в конечном счете, эта божественная справедливость есть не что иное, как справедливость Данте. А ведь наша задача в том и состоит, чтобы понять это творение и этого человека, а не судить их.

Если по своему существу эти выводы верны, то общая позиция Данте по отношению к философии была не столько позицией философа, культивирующего философию ради нее самой, сколько позицией судьи, желающего воздать ей должное, чтобы получить от нее компенсацию, которой вправе ожидать от нее мораль и по-литика: философский камень земного человеческого счастья. Следовательно, Данте ведет себя здесь, как и везде, где он обращается к созерцанию, как поборник общественного блага. Его собственная функция состоит не в том, чтобы развивать философию, и не в том, чтобы учить богословию, и не в том, чтобы осуществлять имперскую власть, а в том, чтобы призвать эти главные авторитеты к взаимному уважению, коего требует их божественное происхождение. Каждый раз, когда под влиянием алчности кто-либо из них выходит за рамки, установленные Богом для данной области, он восстает против власти не менее священной, чем его собственная, и узурпирует ее юрисдикцию. Таково наиболее распространенное и губительное преступление против справедливости — этой самой человечной и самой возлюбленной из добродетелей, тогда как бесчеловечнее и ненавистнее всего несправедливость во всех ее формах: предательство, неблагодарность, ложь, воровство, обман и грабеж1.

В таком понимании добродетель Справедливости предстает у Данте как прежде всего верность основным авторитетам, которые их божественное происхождение делает священными. А несправедливость, напротив, предстает как любое предательство этих авторитетов, о которых сам Данте всегда говорит лишь для того, чтобы подчиниться им: философии и ее Философу, империи и ее Императору, Церкви и ее Папе. Когда он нападает — и с каким ожесточением! — на кого-либо из представителей этих главных авторитетов, он делает это с единственной целью: защитить один из них от того, чтб он считал заблуждением его представителя. Суровая свобода Данте по отношению к властям рождается из его любви к великим духовным реальностям; он обвиняет власти в том, что они губят эти реальности, если не соблюдают их пределы: узурпируя полномочия другой, каждая из них не столько губит саму себя, сколько узурпацией уничтожает сами эти полномочия. Конечно, можно спорить о том, каким было само понятие Данте об этих главных авторитетах и об их соответствующих юрисдикциях; но после того, как это понятие было принято, у нас уже нет права ошибаться относительно природы чувств, его вдохновлявших. Те, кто обвиняет Данте в гордыне, плохо вчитываются в его инвективы: ведь их нетерпимость есть проявление страстной воли к подчинению, которая и от других требует такой же воли к подчинению. Данте обрушивает свой вердикт на противника не из чувства личного превосходства, которое он якобы себе приписывал: его побуждает к этому высота, на которую он возносит три своих главных идеала. Осуждая его, мы осуждаем их. Мучением этой великой души было то, что она непрестанно восставала против того, что любила более всего в мире и чему жаждала служить: против пап, предающих Церковь, и против императоров, предающих империю. И тогда инвективы Данте обрушиваются на предателя, ибо в этом мире, где худшим из зол является несправедливость, худшая несправедливость — это предательство, а худшее из предательств — это предательство не благодетеля, но главы. Любое предательство такого рода колеблет мироздание, потрясая те самые авторитеты, на которых оно зиждется у Данте и которые, вкупе с порядком, обеспечивают его единство и благоденствие. В самой глубине дантовского ада скрывается нечестивейший — Люцифер, предатель своего Творца; а трое проклятых из проклятых, кому Люцифер гарантирует вечную кару, — тоже предатели из преда-телей: Иуда Искариот — предатель Бога; Брут и Кассий — предатели Цезаря. Можно ли заблуждаться относительно смысла этой страшной символики? Разумеется, предать величие Бога — большее преступление, чем предать величество императора, но речь идет об одном и том же, о преступлении из преступлений: о предательстве величества.

Таким образом, убедиться в том, чтб Данте презирает больше всего в мире, означает в то же время понять, чтб он ценит более всего: верность властям, установленным от Бога. Это слишком часто забывают, комментируя его творения, и особенно их философское, богословское и политическое содержание. Было бы напрасно пытаться обнаружить того единственного учителя, учеником ко-торого он был. У Данте имелось как минимум три учителя одно-временно. В самом деле, в каждом порядке он неизменно признает верховенство того, кто возглавляет данный порядок: Вергилия — в поэзии, Птолемея — в астрономии, Аристотеля — в философии, св. Доминика — в умозрительном богословии, св. Франциска — в богословии любви, св. Бернарда — в мистическом богословии. Вероятно, можно найти и других его вожатых. Не имеет значения, кем они были конкретно, ибо в каждом случае можно быть уверенными в том, что Данте следует за самым великим. Таково, судя по всему, то основание, которого всегда придерживался, делая выбор, единственный по-настоящему подлинный Данте. Если, как нас уверяют, существует некая «объединяющая точка зрения» на его поэму, она не тождественна ни какой-то определенной философии, ни политическому делу, ни даже теологии. Скорее всего, мы найдем ее в присущем Данте глубоко личном чувстве справедливости и в той лояльности, которой оно взыскует. Творение Данте — не система, но диалектическое и лирическое выражение его всецелой верности.