В.Бычков (13-18.01.08)

Дорогие друзья,

продолжаю размышлять над вопросами, поставленными о. Владимиром в письме от 2 января. Подхожу к проблеме воз-можного «слияния» или близости переживаний на высших ступенях эстетического восприятия и религиозно-мистического опыта.

Чисто религиозный опыт, т.е. подвижнический, мне недоступен. О нем могу судить только по текстам отцов-подвижников, которыми, как Вы знаете, я достаточно подробно интересовался в свое время - изучал их внимательно при анализе византийского и древнерусского эстетического опыта. Результаты этих штудий вам тоже частично известны - изложены в текстах об интериорной эстетике, или эстетике аскетизма. Тогда я обнаружил, что описания молитвенного опыта многими подвижниками, - и византийскими, и древнерусскими, и некоторыми западными, - по сути своей (а иногда и в отдельных формулах и выражениях) адекватны друг другу (понятно, что нередко подвижники заимствуют их друг у друга - многие из тех, кто писал, были достаточно начитаны в текстах своего профиля, а в Средние века считалось нормой использовать для выражения своих мыслей и переживаний инварианты существующих текстов) и во многом близки к тому, что я лично переживаю на высших ступенях опыта художественно-эстетического.

Есть и исключения в том и в другом случаях. Эстетический опыт иногда совершается и без чувственного контакта с объектом - по воспоминанию (здесь он не имеет, однако, той яркости, что при чувственном начале восприятия) или в ходе творчески-интеллектуальных процессов в психике субъекта (фантазирования, сочинения стихов и музыки в уме и т.п.). Однако, эстетика, как правило, не занимается этим трудно фиксируемым опытом. В мистическом опыте подвижники иногда описывают некие объективно являющиеся им фантомы и феномены, обладающие, как правило, ярко выраженным эстетическим характером — неописуемой красотой или (равно) сиянием; источающие благоухание, издающие прекрасные мелодии или пение. В редких случаях у этих видений бывают и посторонние свидетели. Однако в основной массе эстетический и подвижнический опыт отличаются указанными выше особенностями. Существенны ли они? С внешней стороны вроде бы — да. В одном случае мы имеем реципиента, созерцающего не только им, но и другими видимый или слышимый объект, в другом видим мистика, погруженного внутрь себя. Внешнее различие налицо. Однако психология и феноменология ХХ в. показали, что и в эстетическом опыте реципиент реально созерцает не сам эстетический объект (картину или исполняемое музыкальное произведение), но имеет перед своим внутренним взором некий духовный объект, «эстетический предмет» (согласно терминологии Романа Ингардена или Николая Гартмана), возникший в его психике на основе чувственного контакта с эстетическим объектом, который подобен реально существующему, но не во всем идентичен ему.

Есть и еще существенное отличие. Мистика (и эстетика) подвижников — это преимущественно световая мистика. Большая часть их видений и явлений им — феномены, пронизан-ные светом, от созерцания которого они испытывают неописуемое наслаждение, сладость, блаженство. Иногда это просто чистый, прекрасный, неописуемый свет, далекий от воспринимаемого глазами, превышающий его в аксиологическом смысле, но все-таки идентифицируемый всеми подвижниками как свет. В моем личном эстетическом опыте на четвертой ступени восприятия, которой и достигаешь-то не часто, световых фе- номенов я не ощущал (не видел). Именно поэтому я выделил интериорную (внутреннюю) эстетику подвижников в особый раздел средневековой эстетики, будучи убежденным, что мы имеем дело, хотя и со специфическим, но все же эстетическим опытом, утраченным, правда, нами сегодня.

Чтобы еще раз поразмышлять об этих двух важнейших формах духовного опыта — эстетического и религиозного (а на них и зиждилась вся Культура), — я не могу отказать себе в удовольствии (надеюсь, и вам, дорогие друзья, будет интересно) вспомнить некоторые страницы византийской эстетики. В частности, мысли аввы Исаака Сириянина о молитве, которая составляет сущность любого духовного подвига, а простые ее формы — и жизни всех христиан. Высокочтимый сирийский подвижник более или менее строго различал четыре главные фазы молитвенной жизни. Первая — словесная молитва, вторая — чистая молитва, третья — духовная молитва и четвертая — молитвенное созерцание. Словесная молитва доступна всем верующим и подвижникам, в ней содержится или прошение, или благодарение, или восхваление Господа.

Следующий этап — «чистая молитва» — осуществляется без слов и подводит молящегося к духовной молитве и молитвенному созерцанию, уже выходящему собственно за рамки молитвы. Чистой молитвы, отмечает св. Исаак, сподобились немногие, а перешли за нее и достигли таинства созерцания — единицы. Различия между чистой молитвой, духовной и молитвенным созерцанием у Исаака не очень строгие, т.к. эти духовно-душевные состояния плохо поддаются описанию. Ясна общая тенденция движения по этим ступеням — от словесной молитвы к молитве умственной и от нее — к состоянию экстатического восторга, полного отключения чувства и разума, т.е. выход на уровень сверхсознания. В чистой молитве ум еще совершает определенные движения. Это «душевная молитва»; когда же она становится «духовной», всяческие движения ума прекращаются, молитва останавливается. Чистая молитва фак- тически является пределом молитвы в собственном смысле слова, «а за этим пределом будет уже изумление, а не молитва; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание; и не молитвою молится ум».

В состоянии духовной молитвы, как свидетельствуют подвижники, человек как бы выходит за пределы сознания. Он ничего не чувствует, не понимает, не знает. Ему даже неизвестно, в теле он или покинул его. Над его умом полностью господствует Св. Дух. Поэтому, полагает Исаак, не имеет смысла даже говорить, что человек «молится духовной молитвой» — он пребывает в состоянии духовной молитвы. Да и молитвой-то это состояние называется только потому, что оно достигается в результате молитвы. «Не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные вещи оного века, превышающие понятие человеческое, уразумение которых возможно только силою Святого Духа. А это есть умное созерцание, но не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы заимствовало себе на-чало».

В этом экстатическом состоянии, когда ум выступает за пределы самого себя и прекращается всякая мыслительная деятельность, он возвышается до созерцания непостижимого, — «того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие-то и есть неведение, о котором сказано, что оно выше ведения». Молитва, таким образом, необходима подвижнику для предельной концентрации всей его духовной энергии на трансцендентном объекте познания, на Боге, для мистического созерцания Его, которое сопровождается неописуемым блаженством.

Думаю, что уже в ХХ в., не говоря о современности, подобный опыт был утрачен полностью. Разве что кое-кто из афонских старцев мог его практиковать. Когда в 1978 г. мне посчастливилось на несколько дней попасть на Святую Гору, в одном из греческих скитов я случайно (ибо, к счастью, бродил по горе без всяких проводников и сопровождающих) обнаружил не-скольких подвижников, находящихся в полном исихастском погружении в молитвенное созерцание. Однако на «большой земле» подобное даже тогда вряд ли было возможно. Хотя, кто его знает... Хорошо бы опять побывать на Святой Горе - тянет туда все эти годы...

Вернемся, тем не менее, на грешную землю. В описанных о. Исааком этапах молитвенного опыта есть нечто, в целом напоминающее и фазы эстетического опыта, но есть и много отличного. Например, наслаждение подвижник, согласно Исааку, испытывает только на первой молитвенной ступени, затем о нем не говорится ничего. И эта ступень вообще близко стоит к эстетическому опыту. Не случайно переводчик с сирийского регулярно употребляет слово «стих» применительно к молит-венным периодам. Высшие состояния описываются Исааком в терминах оцепенения, изумления, восторга, «бездыханного тела», особого высшего ведения. При эстетическом же восприятии я испытываю постоянно нарастающее удовольствие и на высшей фазе - неописуемое наслаждение от некоего обладания всем Универсумом.

Это особенно наглядно в световой мистике и эстетике подвижников, о которой я тоже хотел бы здесь напомнить - не столько Вам, Вл. Вл., - Вы начитаны в этих текстах, - сколько

Н.Б., которой они известны в меньшей мере. Попытки описать мистиками переживания световых феноменов своего внутреннего духовного опыта во многом близки нашим попыткам описать конечные этапы эстетического переживания, катарсиса, эстетического созерцания. Я уже цитировал в прошлом письме некоторые яркие места из Симеона Нового Богослова о свете и хотел бы немного продолжить эту тему, хотя, конечно, не только он пытался описать его. Световой эстетикой пронизаны тексты автора «Ареопагитик», да и почти все подвижники в той или иной форме писали о нем. А после Симеона метафизика, мистика, эстетика света стояли в центре известной богословской полемики о Фаворском свете. Кое-что об этом можно найти в моей «Малой истории византийской эстетики». Здесь же я напомню только некоторые фрагменты из концепции преп. Симеона.

Он различал два вида света: для видения предметов материального мира — чувственный свет солнца, а для узрения мысленных вещей — «свет умный», источником которого является сам Иисус Христос, «подающий свет умным очам душевным, чтобы они мысленно видели мысленное и невидимое». Повторяя известную евангельскую мысль о том, что Бог сам есть свет, Симеон уверен, что Он всем, кто соединяется с Ним «по мере очищения», уделяет от «светлости своей». Именно этот «умный свет» помогает читающему постигать смысл читаемого, «ибо сей сокровенный свет божественного ведения есть некая мысленная властная сила, которая окружает и собирает подвижный ум, отбегающий обычно туда и сюда» во время чтения. Однако че-ловеку, получившему этот свет, уже собственно и нет надобности ничего читать, ибо световая стихия, в которую он погружается всей своей сущностью, и есть цель всех устремлений подвижника. Здесь высшее знание нераздельно с высшим наслаждением; ум человека становится светом и сливается, постоянно сознавая себя, с высшим Светом и Источником всякого света. Ум «весь освещается, — пишет Симеон, — и становится, как свет, хотя не может понять и изречь то, что видит. Ибо сам ум тогда есть свет и видит свет всяческих, то есть Бога, и свет сей, который он видит, есть жизнь, и дает жизнь тому, кто его видит. Ум видит себя совершенно объединенным с этим светом и трезвенно бодрствует». Он ясно сознает, что свет этот «внутри души его и изумляется»; изумляясь же, видит его уже как бы пребывающим вдали, а придя в себя, «опять находит свет этот внутри», и не хватает ему ни слов, ни мыслей, чтобы подумать или сказать что-либо об этом свете. Воссияв в человеке, свет этот изгоняет все помыслы и страсти душевные, исцеляет телесные немощи; душа видит в этом свете как в зеркале все свои прегрешения, приходит в полное смирение и одновременно наполняется радостью и весельем, изумляясь увиденному чуду. Человек весь изменяется к лучшему и постигает абсолютную Истину.

Высшая ступень познания осмысливается Симеоном как слияние световых энергий Бога и человека. Происходит это слияние вроде бы в душе субъекта, но таким образом, что душа сама как бы покидает этот мир, прорывается в иные измерения и там объединяется с божественной сущностью. Она, пишет Симеон, «некоторым образом выходит из тела своего и из этого мира и восходит на небеса небес, воспаряя туда на крыльях божественной любви и успокаиваясь там от подвигов своих в некоем божественном и беспредельном свете, в сорадовании ей» всех находящихся там праведников и небесных сил. И все это, по свидетельству преп. Симеона, происходит еще при жизни подвижника, что делало его световую мистику и эстетику особенно привлекательной в Средние века.

Симеон Новый Богослов постоянно подчеркивает, что нисходящее на подвижника видение божественного света носит гносеологический характер - осиянный этим светом получает высшее знание обо всем Универсуме и о его Творце - Боге, которое не поддается переводу на обычный словесный язык. Удостоенный божественного озарения ощущает, «что все творение содержится в нем (свете. - В.Б.), он показывает мне все, содержащееся в творении, и повелевает мне сохранять собственную меру», т. е. все творение открывается подвижнику в этом божественном свете, но сам подвижник сохраняет внутреннюю дистанцию относительно него, хотя и полностью озарен им.

Главными показателями божественности света, сходящего на подвижника, у Симеона выступает его неописуемая красота и духовное наслаждение, вызываемое им, о чем я уже писал в прошлом письме. Нисходя на человека, божественный свет настолько сильно преобразует всю его не только духовную, но и телесную структуру, что его тело начинает излучать видимое сияние, на что постоянно указывают агиографы. Никита Сти- фат сообщает, что и на преп. Симеона сходил «незримый свет», когда он вел литургию. При этом «лицо его делалось ангелоподобным и таким проникалось светом, что нельзя было свободно смотреть на него по причине исходившей от него чрезмерной светлости, как нельзя свободно смотреть на солнце».

Световая эстетика Симеона — один из ярких образцов и примеров Aesthetica interior, то есть эстетики, имеющей эстетический объект во внутреннем мире самого субъекта восприя-тия. Утратившая во многом свою актуальность и просто забытая в Новое время, эта эстетика процветала в Средние века. Ее следы мы обнаруживаем сегодня не только в трактатах древних по-движников, но и во многих явлениях средневековой, византийской, прежде всего, художественной культуры. Золотые фоны и нимбы мозаик и икон, лучи и звезды золотого ассиста на византийских изображениях, блеск мозаичной смальты, отражающей свет лампад и свечей, яркие светоносные краски икон и мозаик, система пробелов, пронизывающая творения многих византийских мастеров, обилие света, светильников, сверкающих и драгоценных предметов в храме, создающих особую световую атмосферу — все это конкретная реализация (точнее, экстериоризация) в искусстве той эстетики света, которую разработали на практике и попытались как-то описать в своих трактатах византийские подвижники.

Испытываем ли мы нечто близкое к описанным многочисленным световым феноменам подвижнической жизни на высших ступенях эстетического опыта? В световых формах, — ду-маю, нет, хотя понятно, что термином свет (как и терминами наслаждение, сладость) подвижники вынуждены были обозна-чать нечто, существенно отличающееся от видимого света по интенсивности, качеству, но сравнимое с ним по эстетическому воздействию — доставляет подвижнику духовное наслаждение, воспринимается как прекрасное. Это и дало мне в свое время основания говорить об эстетике аскетизма. Я и сейчас не отказываюсь от этого понимания, по крайней мере, одного из аспектов подвижнического опыта, ибо, несмотря на труд- ноописуемые, но, вероятно, существенные отличия религиозно-мистического опыта от эстетического в них есть нечто родственное по конечному результату, некий идеальный духовный телеологизм. Интуитивная жажда контакта с чем-то более высоким, трудно постигаемым, недоступным, но влекущим души, открытые для духовного общения, устремленные ввысь, к неведомым далям и горизонтам.

Различия же между мистическим опытом и эстетическим существенны в иной плоскости — экзистенциальной. Жизнь субъекта чистого религиозного опыта — это именно подвиг в прямом смысле слова, который вершится на протяжении всей жизни. Монах (одиночка — в буквальном переводе), отшельник (этимология понятна), должен уйти из мира и полностью посвятить себя духовной жизни, которая сводится к физической аскезе и молитвенной жизни. Все человеческое, просто (о слишком и речи быть не может) человеческое здесь исключается. Цель — преображение себя еще в этой жизни в более совершенное существо, не только на уровне сознания, в чисто духовном плане, но и на материальном. Преобразование плоти в более тонкую материю, иногда — светоносную, благоуханную. Именно поэтому мудрейший из богословов прошлого столетия о. Павел Флоренский считал аскетику в прямом и наиболее полном смысле слова эстетикой. Аскет, писал он, не только стремится к видению прекрасного мира Царства Божия, но и к реальному всестороннему совершенствованию, преобразованию себя, в том числе и в материальном плане, к реальному приобщению к горнему миру. Поэтому он был убежден, что и Philokalia точнее по-русски звучала бы как «Красотолюбие» — наука о полном и всеобъемлющем приобщении к красоте. Напомню этот фрагмент из моих исследований. Он, как мне кажется, существен для нашей темы (Русская теургическая эстетика. С. 218-219).

На уровне индивидуального религиозного опыта истинными созерцателями и творцами красоты, в понимании о. Павла, являются иноки - живые свидетели мира духовного. Именно поэтому, считает он, аскетику «святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством — художеством, мало того, искусством и художеством по преимуще- ству, — "искусством из искусств", "художеством из художеств"». Главный плод и цель этого искусства — особое неформализуемое знание, «созерцательное ведение», которое, в отличие от теоретического знания — philosophia (любви к мудрости), именуется любовью к красоте — philokalia («любо-красие»). Именно поэтому сборники аскетических творений назывались «Филокалия- ми». О. Павел считал, что русский перевод их как «Добротолю- бие» не очень удачен. Точнее было бы называть эти сочинения «Красотолюбием» или понимать «доброту» в утвердившемся наименовании не в современном, а в древнем, более «общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство». И в примечании он дополняет: «Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом philokalia основной момент художественный, эстетический, но не моральный».

«Красотолюбие» не только открывает аскету особое ведение, но и реально приобщает его к красоте. Аскетика, считает Флоренский, «создает» не столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. В этом ее специфика. Отличительная черта святых подвижников — совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, «а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная». Наука «красотолюбия» позволяет человеку достичь преображения плоти, обретения первозданной красоты творения еще в этой земной жизни. Лицо подвижника реально становится «светоносным ликом», из него изгоняется «все невыраженное, недочеканенное» и оно «делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство». Это лицо поражает всех своими сиянием и красотой, несущими во вне «внутренний свет» подвижника. Именно в таком реальном созидании красоты усматривал о. Павел один из главных смыслов эстетики. Аскетизм, подчеркивает он, не отрицает видимую красоту мира, твари, тела человеческого, но усматривает в ней следы первозданной красоты, умонепостигаемую мудрость Творца. Флоренский приводит рассказ Иоанна Лествичника об аскете, который умилился до слез при виде прекрасного женского тела и воспылал еще большей любовью к Богу - творцу этой красоты. Итак, заключает о. Павел, цель подвижнической жизни - достижение «нетления и обожения плоти через стяжание Духа», одним из свидетельств обретения которого является дар видения красоты. Отсюда «цель устремлений подвижника - воспринимать всю тварь в ее первозданной победной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Всегда видеть во всем красоту - это значило бы «воскреснуть до все-общего воскресения» (цитата из Иоанна Лествичника. - В.Б.), значило бы предвосхитить последнее Откровение, - Утешителя». Здесь сформулировано глубинное понимание Флоренским эстетического опыта, главное положение его эстетики, а в сущ-ности - и смысл всей христианской эстетики; ее внесознатель- ное credo, которым христианская культура имплицитно руко-водствовалась на протяжении всей своей истории.

Монашеский подвиг должен увенчаться стяжанием Св. Духа, который просвещает и преображает человека духовно и физичес-ки, делает его прекрасным и способным к восприятию красоты. «Духоносная личность прекрасна, - писал Флоренский, - и пре-красна дважды. Она прекрасна объективно, как предмет созерца-ния для окружающих; она прекрасна и субъективно, как средото-чие нового, очищенного созерцания окружающего». Подвижник, таким образом, является одновременно и объектом и субъектом эстетического. Путем аскетического подвига он преобразил са-мого себя, и в нем открылась для созерцающих его «прекрасная первозданная тварь». В свою очередь и «для созерцания святого» в процессе его духовного просвещения открывается первозданная красота Универсума. Он сам являет собой красоту, пребывает в красоте и созерцает красоту. Таково, по мнению о. Павла, и бытие истинного члена Церкви, ибо «церковность есть красота новой жизни в Безусловной красоте - Духе Святом».

Итак, святой подвижник, реально приобщаясь к жизни в «безусловной красоте», фактически еще при жизни преодолевает границу между двумя мирами Универсума: дольним и горним; и совершает он эту сложнейшую онтологическую метаморфозу на уровне эстетического - на путях любви к красоте - филокалии. О высоте и значимости этой акции свидетельствует хотя бы тот факт, что, по Флоренскому, подвижник таким об- разом поднимается фактически на уровень Софии, ибо она и «есть перво-зданное естество твари, творческая любовь Божия», объединяющая тварный мир с Богом в космическое всеединство; она — «истинная Тварь или тварь в Истине».

Здесь, кажется, все ясно с эстетическим характером аскетического подвига. Поверим ли мы Флоренскому? А кому еще верить-то? Он был последним и сосредоточил в себе весь христианский опыт. Однако спросим себя: кому сегодня доступен этот подвиг? Боюсь, что никому. А многим ли он был доступен в Средние века? Полагаю, что очень немногим даже в среде монашествующих. Мы помним, как св. Иоанн Златоуст считал уже само девство, девственное целомудрие (а это только один из начальных шагов на пути аскезы) высочайшим подвигом, ибо на этом поле, писал он, ведется постоянная и жестокая брань с плотскими вожделениями. Вспомним хотя бы искушения Антония Великого. О каком уж там преображении плоти мечтать? А что же тысячи и тысячи обычных монашествующих? Дай Бог, чтобы они доходили только до первой ступени молитвы (по классификации преп. Исаака), испытывая молитвенное наслаждение. Так что в идеале мы могли бы вслед за о. Павлом считать высшую ступень аскезы, — молитвенное созерцание и духовное преображение аскета, — высшей ступенью эстетического опыта, который был реализован всего несколькими подвижниками во всей истории человечества и давно утрачен им, как и вообще сама форма религиозного подвижничества.

Между тем, эстетический опыт в нашем понимании, вероятно, менее высокий в духовном отношении, доступен значительно большей части человечества, чем аскетический, и не требует от человека полного отказа от себя самого, от своего чисто человеческого бытия и от мира. Он более реален и реалистичен в высшем смысле этих слов, хотя четвертая его фаза тоже труднодоступна, а современная художественная практика, кажется, вообще о ней не знает и к ней не стремится. При этом понятно, что все эти высшие фазы и ступени любого духовного опыта — прекрасные и необходимые идеалы, однако реальный человек живет всегда где-то на более низких, спокойных и уютных этажах бытия, радуясь каждый в меру своих реальных потребностей и возможностей.

И последнее из этой сферы на сегодня.

Не случайно, что постконтактная реакция и мистиков, и субъектов эстетического опыта выражается одним и тем же се-мейством терминов (эстетических в своей основе, — сейчас это уже совершенно понятно): экстаз, изумление, исступление, восторг, катарсис (у мистиков тоже распространенный термин), радость, веселье, ликование, удовольствие, сладость, наслаждение и им подобными.

// На полях вернусь на секунду к последним терминам, раз уж я не убедил о. Владимира, и он пытается слегка напугать меня угрозой этимологизма и исторической вариативности смысла — лишь бы отказались мы от этого злополучного «наслаждения». Что оно Вам так не нравится-то, отче? Это наш, и в богословском, и в эстетическом смыслах термин. И смысл его (в том числе и у отцов Церкви) всегда на протяжении последних трех тысячелетий, по крайней мере, был одним и тем же. Означал высшую степень позитивного эмоционального состояния человека. У меня нет под рукой греческого этимологического словаря. Вот справка от Олега: hedomai (hedos, hedys, hedone etc.; приятный) происходит от более ранней формы had- или изначально Fad- (дигамма, читается 'вад'). Индоевропейский корень swad (суад). Санскр. svadate (иметь/чувствовать хороший вкус), lat. suavis (приятный, сладкий), ну и, можно додумать, русский 'сладкий' (т.е., суад-кий), англ. sweet и нем. suess.

O glykys меньше известно (значение 'сладкий'), но гипотеза такая, что glukus происх. от dlukus, что дает lat. dulcis.

Наши же словари показывают, что в церковнославянском словом «сласть» переводили греческие термины glykytes, hedone. Сладкий пришел в русский из церковнославянского. А в древнерусском (дохристианском) существовал термин «солодкий», происхождение которого этимологи возводят к тем же греческим glykys, gedys, но значение помимо «сладкого» в более древний период имело и «соленый» (соль — из этой же группы), «пряный», «вкусный».//

Таким образом, и изначально термин наслаждение имел смысл высшей степени оценки вкусового ощущения или эмоционального состояния, приобретя в процессе исторического развития самую широкую палитру значений: от чисто чувственного удовольствия до описания высших состояний духовного опыта.

В эстетике наслаждение связано в важнейшей категорией вкуса, которая тоже прошла историческую семантическую эволюцию от обозначения одного из пяти внешних чувств до выражения способности человека выявлять, чувствовать эстетические качества объекта. Именно высоко развитый вкус (эстетический) позволяет нам подниматься по ступеням эстетического восприятия до высшей, испытывать разные стадии эстетического удовольствия, радости, наслаждения, которые и являются свидетельством реальности контакта эстетического субъекта с объектом, проникновения в него и через него за него в иные миры, обогащения субъекта духовно-эмоциональными ценностями, которым, слава Богу, несть числа.

Есть ли нечто подобное эстетическому вкусу в мистике, затрудняюсь сказать, но, понятно, что какая-то духовно-психологическая предрасположенность должна быть, и мудрые старцы чувствуют ее у послушников, одним рекомендуя принимать постриг, другим нет.

А как считаете Вы, Вл. Вл., есть ли что-то общее между опытом подвижников и эстетическим опытом?

28.01.08.

Хотел ответить еще на один интересный вопрос, затронутый Вл. Вл., однако он тянет за собой целый ряд смежных проблем и письмо может затянуться до бесконечности. Оставлю его для следующего послания.

Доброго всем здоровья, дорогие друзья

Ваш В.Б.