НА ПУТИ К НОВОЙ ОНТОЛОГИИ ИСТОРИИ Поворот к онтологии

Поворот к онтологии в XX в. привел к построению исторической онтологии, т. е. различных вариантов (номиналистического и холистского) понимания того, что представляет собой историческая реальность (либо последовательность единичных событий, либо смену социокультурных целостностей — от неокантианства Риккерта до холизма Шпанна), социальной онтологии (Лукач, Н.

В современной философии постмодерна наряду с сохранением номиналисти- чески-персоналистского понимания бытия, не допускающего помимо множественности никаких целостных и самосущих целостностей (Ж. Л. Нанси), развертывается трактовка бытия как дара, представленного в экзистенциальной Встрече и в любви (Дж.

Разработка предметных областей квантовой физики привела к уяснению не только потенциального существования квантовых феноменов, но и предраспо- ложенностей самой природы (Поппер). В современной философии науки поворот к метафизике привел к формированию различных вариантов онтологий — от метафизических исследовательских программ Поппера до метафизического ядра исследовательских программ Лакатоса.

Поворот к онтологии как к метафизике смысла

Эта единая онтология в исторических науках предстает как метафизика смысла истории, т. е. она формулируется не просто как совмещение альтернативных локальных онтологий, не как наведение «мостов» между онтологией события и онтологией исторического процесса, между онтологией исторического действия и онтологией замкнутых культур и цивилизаций, а как определение смысла самой исторической реальности, самого исторического процесса.

Наиболее известные философские концепции истории развиты Кроче в «Теории и истории историографии» (1915), Ортегой-и-Гассетом в работе «История как система» (1933) и Ясперсом в книге «Истоки истории и ее цель» (1948). В рамках этих философских концепций история интерпретируется как онтология, однако ее фундаментальные основания исторической онтологии усматриваются в принципиально различных системах отсчета. Для абсолютного историзма Кроче историческая реальность — это реальность саморазвивающегося духа, «реальность мысли, в которой мы живем» \ а философия редуцирована к методологическому моменту Историографии, к разъяснению основных категорий исторического суждения. Он вообще отказывает метафизике в существовании, в частности, и метафизике истории, запрещая говорить о ее цели и смысле . История сведена Кроче к историографии, коль скоро исторический факт предполагает историческую теорию, а историческая реальность — это процесс самопознания духа, осуществляющийся в философии. Иными словами, Кроче, отдавая приоритет уникальности и неповторимости исторического сознания, укореняет историю в реальности духа, в онтологии духа, индивидуализирующегося в исторических явлениях и событиях.

Иная система отсчета у Ортеги-и-Гассета. Он укореняет философию истории в историческом разуме, а сам разум — в жизни как радикальной и уникальной реальностиБытие человека изменчиво, необратимо, по своей сути исторично. Не допуская рассуждений о неизменной или устойчивой человеческой природе, Ортега подчеркивает историчность существования человека. История, исторические изменения и процессы — такова фундаментальная онтологическая реальность: в изменчивости человека и человеческого «онтологическая привилегия» человека, его достоинство и онтологическая благодать . Иными словами, Ортега понимает историю как онтологию. Этот подход, превращающий историю в онтологию, привел к тому, что факты трактуются как процессы и как действия исторического разума, исторические идеи и концепции как интерпретации, изобретенные человеком в конкретной ситуации его жизни. Исторический разум рационален не в меньшей, а в большей степени, чем физико-математический разум. Но он рационален иначе, чем естественнонаучный разум. Рациональность исторического разума выражена не только в уникальности, изменчивости и необратимости его самого, но и в процессуальности исторического бытия, моментом изменчивости которого и является исторический разум.

Отмечу две перспективы, в которых Ортега рассматривал историю. Сразу же скажу, что остается не ясным, как эти две перспективы — генеалогическая и гер-меневтическая — связаны между собой, какая из них является доминантной, а какая — производной и какой из них отдает приоритет Ортега.

Во-первых, обсуждая соотношение между историческим и генеалогическим методами, он назвал анализ поколения основным методом исторического познания. Реальность жизни представлена в смене поколений, а поколение выражает собой историческую взаимосвязь, взаимопересечение разных поколений. Обратившись к анализу смены поколений, он пытается объяснить с помощью этого метода истории исторические перемены и кризисы, подчеркивая принципиальную значимость актуально живущих поколений, их истолкования собственной жизни, их решений и выбора.

Правда, надо заметить, что ход мысли Ортеги и французских генеалогистов конца XX в. принципиально иной: если у Ортеги обращение к генеалогическому методу в истории было неразрывно связано с философией жизни, в которой укоренялась философия истории, прежде всего с фиксацией смены и взаимопересечения поколений как жизненной реальности исторических изменений, то для французских постмодернистов конца XX в. генеалогический метод — един-ственный метод, позволяющий отказаться от метафоры «мирового древа» и тем самым от поисков преемственности в историческом процессе и сосредоточиться на выявлении корней самостоятельных побегов кустарника («ризомы», если вспомнить метафору Делёза). Для них побеги исторической реальности — будь то события, деяния, цивилизации — автономны, в то время как для Ортеги за историческими изменениями скрыта жизнь и активность ее взаимоперекреща- ющихся поколений.

Во-вторых, иная перспектива задана Ортегой в его понимании истории как герменевтики. Интерпретируя историю как постоянное изменение в жизни людей, Ортега разворачивает герменевтическую концепцию истории: «история есть герменевтика»В отличие от Хайдеггера, который превращает «понимающее присутствие» (Dasein) в онтологическую реальность, Ортега укореняет онтологию истории в исторической изменчивости — понимание и интерпретации представляют собой вторичный, производный фактор исторических изменений. Позиция Ортеги отличается и от позиции Дильтея, который, превратив акт понимания в фундаментальную процедуру гуманитарного знания, все же не предложил герменевтической интерпретации истории и исторического разума. Как показал Гадамер в книге «Истина и метод», Дильтей так и не преодолел разрыва между понимающей психологией и герменевтикой. Если Дильтей обосновывал акт понимания в переживании и намеревался в конце своей жизни написать «критику исторического разума» (так называется не законченное им при жизни произведение), то Ортега поворачивается к взаимоотношению «Я и Другой» как к фундаментальному онтологическому отношению, в котором коренится история.

Ортега, противопоставляя свою интерпретацию социальности концепциям Гуссерля, Э. Финка, Шютца, Лёвита , вводит понятие разной степени близости и дистанцированности между Я и Другим — от нулевой степени близости Я и Другого как современников до отношения между Я и Другими, которые не являются моими современниками. Другой представлен в семейных преданиях, памятниках, старинных документах, легендах и пр. Из отношения Я и Другой Ортега выводит не только социальное отношение, но и историю, Прошлое: «История — это усилие, которое нужно приложить, чтобы ее распознать, поскольку она представляет собой технику общения с мертвыми, некий любопытный вариант подлинного наличного социального отношения» .

История предполагает и основывается на интеллектуальной технике альтруизма. Другой предстает в истории как живший в прошлом, но его нужно понять и интерпретировать таким же образом, как мы понимаем и интерпретируем Другого, существующего в настоящем. Различия в переживании времени — прошлого и настоящего — существенны, однако историческое познание укоренено в настоящем, в жизненных актах, существующих «здесь» и «сейчас». Их перспективы совпадают.

Обращаясь к тем реалиям, которые были предметом анализа герменевтики, а именно — к обычаям, к языку, Ортега настаивает на том, чтобы необходимо осмысливать их как целостные и многоуровневые образования, а их отдельные компоненты в контексте употребления, причем он проводит различие между языком как системой лингвистических норм и речью как актуализацией возможности высказывать что-то в определенной ситуации, где важную роль играют интонация высказывания, выражение лица, жестикуляция, умолчания и т. д. Слова в таком случае являются лишь одной из частей сложного комплекса реальности .

Последним, очевидно, мыслителем XX в., который размышлял о смысле истории, был Ясперс. Третья часть книги «Истоки истории и ее цель» посвящена проблеме смысла истории. Исходная посылка его философии истории — незавершенность человека и его историчность. Причем он подчеркивает, что это одно и то же6. Тем самым он в конечном итоге укореняет историю в экзистенциальной антропологии, хотя и выявляет границы истории как реальности от природы и от космоса, раскрывает фундаментальные внутренние структуры истории, объединяющие в себе индивидуальное, неповторимое, уникальное со всеобщим, с экзистенцией, с духомОтказываясь от обоснования единства истории с помощью единства человеческой природы и стремясь понять единство истории, выходя за рамки биологического или этнопсихологического подходов, он ищет единство истории в самой историчности, в самом стремлении к объединяющему всех людей единству, без которого было бы невозможно взаимопонимание, в незавершенности и открытости человека, в неповторимости и уникальности творческих актов и их произведений, в росте общения.

Иными словами, для Ясперса смысл истории — в ее единстве, которое для него тождественно процессам единения: «Единство — не фактическая данность, а цель» , но несколько страниц спустя он отмечает: единство «не есть движение к определенной цели или движение уходящего в бесконечность, все усиливающего свою интенсивность процесса» . Согласно Ясперсу, единство истории не может быть предметом знания — ни биологического, ни этнопсихологического, ни социологического. Не может быть оно обосновано и с помощью единой цели, единого смысла. В конце концов, Ясперс обращается к динамике человеческого общения как существенной основе единства истории и ее смысла. На место генеалогии биологических поколений он ставит экзистенциальную Встречу людей, их обретение друг друга «в едином духе всеобщей способности понимания», в безграничной коммуникации, в которой и «находит свое выражение взаимо-связь всех людей в возможном понимании» . В этом суть экзистенциальной философии и ее понимания свободы человека, ее кардинальное отличие и от социологии, и от антропологии, и от психологии в понимании истории. Теперь уже разум трактуется как безграничная воля к коммуникации, которая образует суть не знания, а философской веры, включающей в себя знание, обращающейся к истокам и остающейся «решимостью радикальной открытости» объемлющему .

Размышления о смысле истории, конечно, не исчезли во второй половине XX в. Какая-то притягательная сила вынуждает историков и философов вводить смысловую размерность в непрерывный поток событий и исторических изменений, наделять хаос событий неявным смыслом и стремиться расшифровать его. Так, австрийско-немецкий историк Э. фон Калер, размышляя о смысле истории, подчеркивает, что история не может быть сведена ни к развитию исторического сознания, ни к простому ходу событий, будучи взаимодействием того и другого . Отмечая разноуровневость истории, наличие в ней уровней разного плана и внутреннюю сопряженность между уровнями, секторами и регионами событий, он не сомневается в том, что историк может выявить направление движения событий. И в этом смысле ход событий, по его интерпретации, предсказуем. Трактуя смысл как порядок и сопряженность, он проводит различие между смыслом как целью и смыслом как формой, т. е. как согласованностью частей внутри упорядоченной структуры. В конечном счете смысл истории для него представлен в глобализации исторических процессов, в создании наднационального мирового порядка, что одновременно сопровождается бешеной анархией и вырождением Запада '. По сути дела, Калер возвращается к крочеанскому отож-дествлению смысла истории с историографией, т. е. с развитием исторического сознания, коль скоро историческая реальность осмыслена историческим сознанием и представлена в форме внутренней сопряженности исторических сознательных действий и актов сознания. В противовес этому наделению смыслом исто-рии уже давно сформировалась и отнюдь не исчезла альтернативная концепция, которая отказывает истории в смысле, полагая такое описание истории антропоморфным описанием, экстраполяцией разных аспектов человеческой жизни на процессы, не поддающиеся такой антропоморфизации.

Утрата воли к смыслу и идея «конца истории» Воля к смыслу, в которой В. Франкл видел особенность человеческого суще-ствования в эпоху модерна, пронизывает и философско-историческую мысль нашего времени. Правда, пронизывает ее весьма необычным способом. Основная установка философско-исторических построений конца XX и начала XXI в. — идея конца истории. Смысл истории теперь уже фиксируется как утрата ее смысла; история отныне уже не имеет никакого отношения к смыслу, а все споры относительно смысла истории коренятся в противоречиях жизни, в ее абсурдности, альтернативных целях и парадоксальных интенциях ее участников. Само понятие смысла изменилось — теперь уже абсурд, альтернативные интенции и несоединимые цели участников истории и являются смыслом, приписываемым самой истории. Негативный ответ, данный Поппером в заключительной 25-й главе книги «Открытое общество и его враги» на вопрос о том, имеет ли история какой-нибудь смысл, обусловлен прежде всего его интерпретацией исторического знания. История смысла не имеет, но мы можем придать ей смысл, привнести в нее смысл — такова позиция Поппера, которая оказалась созвучной концепции Т. Лессинга, развитой им в 20-х гг. прошлого века, но оставшейся совершенно не известной Попперу. Позиция Поппера коренится в определенной философии науки — в критическом рационализме, в которой предложены специфические критерии научности знания (его гипотетичности, фальсифицируемости, нагру- женности эмпирического базиса теоретическим знанием, фаллибилизма, критицизма и др.). По всем этим критериям историческое знание также может считаться научным: оно фальсифицируемо, погрешимо не в меньшей степени, чем физико-математические науки, подвержено ошибкам, гипотетично по своей сути, эмпирические факты нагружены историческими интерпретациями и т. д., однако Поппер проводит жесткую дистанцию между физико-математическим и гуманитарным типами знания. Эта дистанция связана прежде всего с ролью универсальных законов или гипотез в этих науках.

Согласно Попперу, в исторических науках отсутствуют универсальные законы. Критикуя использование дедуктивно-номологической модели объяснения в истории, Поппер, хотя и был одним из ее инициаторов, подчеркивал, что «не может быть никаких исторических законов», что «задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины» ', что в исторической науке существует многообразие интерпретаций множества исторических фактов, поэтому существует множество историй и не может существовать какой-либо единственной интерпретации совокупности фактов.

Это не означает, что в исторических науках все интерпретации равноценны: некоторые из них не соответствуют фактам, другие требуют дополнительных ги-потез ad hoc, третьи не объясняют лишь какую-то часть из всей совокупности фактов, а другую часть объясняет другая интерпретация и т. д. Причинное объяснение исторического факта возможно в исторических науках. Ссылаясь на концепцию семантики Тарского, Поппер разъясняет в примечании к тексту, что же он называет причиной: «Событие А есть причина события В, и событие Весть следствие события А, если и только если существует такой язык, в котором мы можем сформулировать три предложения м, а и Ьу такие, что и есть истинный универсальный закон, а описывает A, b описывает В и Ъ является логическим следствием из и и а»2. При этом событие, отождествляемое с фактом, определяется как общий десигнатор класса взаимно определимых сингулярных утверждений.

Одной из логико-методологических предпосылок негативного отношения Поппера к введению понятия «смысл истории» является проводимый им дуализм фактов и норм, предложений (propositions) и рекомендаций (proposals). Предложения-пропозиции фиксируют факты, а предложения-рекомендации устанавливают нормы поведения. Отношения между ними асимметричны: «нормы всегда относятся к фактам, а факты оцениваются согласно нормам» . Дуализм фактов и норм и соответствующих предложений приводит к дуализму их регулятивных идей — истины для фактов, моральных идей (справедливости, добра) для норм. Все попытки преодолеть этот дуализм, например, с помощью введения религиозной системы норм, Поппером оцениваются как заблуждение, как вытягивание себя за волосы4.

Более фундаментальной посылкой его отказа в наделении смыслом истории является то, что для Поппера «единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни»Человечество не может быть единым субъектом всемирной истории, а историческое знание обречено быть интерпретациями разных сторон жизни человека. Иными словами, Поппер не приемлет ни единого трансцендентального субъекта истории, ни единой онтологии всемирно-исторического процесса. Историческая наука обречена на фиксацию множества исторических фактов и на многообразие их исторических интерпретаций. Историческое время расщепляется на множество дискретностей, непрерывность истории — на множество исторических событий-фактов и их интерпретаций, между которыми отсутствует какая-либо преемственность и продвижение вперед.

Как ни парадоксально, подобная интерпретация истории оказалась созвучной постмодернистским идеям «конца истории», когда исторические изменения оказываются незакономерными, неоднородными и случайными, когда историческому времени отказано не только в Большой длительности, но и просто в преемственном длении, когда каждое событие в настоящем самоценно и значимо само по себе, а исторический дискурс значим также сам по себе и никак не связан с другим. Ставшая популярной политологическая концепция Ф. Фукуямы о конце истории выразила собой неприятие прежней метафизики истории, онтологическими основаниями которой были непрерывность времени, наличие всеобщих и необходимых законов, единой цели и устойчивого смысла исторических изменений.

Противостояние прежней метафизике истории осуществляется по крайней мере в двух направлениях. Во-первых, осознание смысла исторического процесса ограничивается теперь лишь уяснением связи между двумя дискретными моментами истории, генеалогии существующей в настоящем исторической формы с формами, существовавшими в прошлом. Тем самым на первый план выдвигается генеалогический метод, позволяющий выявить родство двух автономных исторических форм, определить степень их родства, найти их «родителей» и др. Существенно то, что генеалогический анализ не предполагает ни всемирно-ис- торической необходимости, ни единой цели, ни непрерывного времени, ни устойчивого смысла, чему отдавала предпочтение прежняя философия истории. Ей Фуко, Деррида и Делёз противопоставляют «случай, прерывность, материальность» , делая акцент в историческом проекте на метафоре не «мирового древа», а кустарника, обладающего самостоятельной корневой системой.

Во-вторых, идеи «конца истории» были развиты Э. Чораном с апокалипсической остротой. За этим апокалипсической утратой всяких надежд Чорана скрыты не только чувство кризиса европейской культуры, возникшее из-за ядерной угрозы, но и определенное переживание исторического времени как дискретной бесконечности: «время есть непрерывная беспорядочность, самодробящаяся бесконечность, оно само по себе — грандиозная драма, ярчайший же эпизод этой драмы — история» Не зря С. Зонтаг увидела в жизни и творчестве эмигранта- румына «последнего печальника по уходящей Европе, европейскому страданию, европейской интеллектуальной отваге, европейской энергии, европейской усложненности» . Очевидно, в несвоевременных размышлениях Чорана, выраженных в «Трактате о разложении основ» (1949), «Силлогизмах горечи» (1953), «Соблазне существования» (1956), «Грехопадении времени» (1964), в его «Записных книжках», нашло свое отражение мироощущение кризисности европейской культуры, ставшее трагическим переживанием «конца истории».

От изучения роли утопий в европейской цивилизации Чоран перешел к трагическому взгляду на историю. По его словам, «человек делает историю, история же разделывается с человеком» . История, творимая человеком, становится независимой от человека и убивает его. Человек «скатывается в пропасть», он и со-зданные им цивилизации поражены вирусом распада. Над историей тяготеет проклятие. В этом и лишь в этом можно увидеть смысл истории. «Конец истори-ческого процесса неотвратим» . Чоран предсказывает конец исторического времени и завершение истории народов и империй. Грядущую катастрофу он связывает с тем, что человек превзошел в своих знаниях и действиях предписанные ему границы, покусившись на собственные глубинные основы, заразил пространство, небо, землю . Исток грядущей катастрофы в том, что умерли прежние религиозные системы мировоззрений и «нам не хватает метафизических ресурсов, незыблемых идеальных опор» . Описание Чораном существования человечества после катастрофы, после полного разложения исполнено самыми трагическими красками: руины прежних городов будут стерты с лица земли, исчезнут любые школы, к знанию будут испытывать лишь отвращение, история, а вместе с нею и время, будут отринуты и преданы проклятию. Человечество несется к катастрофе. Человек откажется от «бредовой мании деяний», от искушения новизной, для того чтобы жизнь стала однообразной и вегетативной, а отношения между людьми свободными и равноправными. Чоран, правда, тут же останавливает себя, оставляет свои измышления о посткатастрофическом существовании человека.

Можно сказать, что Чоран выразил тягу к бездне, тоску по аду, которую он приписал всей истории человечества. Он оставил запись в своем дневнике: «Я искал спасения в утопии и нашел некоторое утешение лишь в Апокалипсисе» .

Свою жизнь он располагает «между ностальгией по катастрофе и восторгом перед рутиной»Свое основное переживание, наваждение и муку (болезнью, как он называет) он определяет как борьбу со временем, с предельной поглощенностью временем: «Время угнетало меня постоянно, но с годами его тяжесть еще растет»2. В его жизни, по его собственному описанию, событий нет, а есть только зазор между переживаниями, переход от одного переживания к другому и пустота между ними. Его существование эмигранта в чужой культуре — это жизнь экстатического скептика, находящего приют лишь в глубинах своей души, в моральном осознании нигилистической эпохи. Бесприютность — основная характеристика человека. Он и определяет человека как «бесприютное животное» . Такова трагическая версия философии истории, которая исходит из осознания того, что человек утратил какие-либо основания для своей жизни, что он оказался поглощенным историческим временем и обречен на бездумное, вегетативное существование. Он может найти свою опору только в самом себе, в своей бездне, в тяге к аду и к концу. История, лишившись своего смысла, сама превратилась в историю ада, в тяготеющее над человеком независимое бытие. Отказ от метафизики истории чреват физикой ада и поглощенностью временем, ставшим пространством бесприютного существования.

Необходимость новой метафизики истории

Если подвести итоги, то надо отметить, что прежняя метафизика истории, исходившая из единой цели и смысла истории, из универсальной необходимости, которой подчинялись все социокультурные, политические, экономические и прочие изменения, если и не умерла, то находится в закате. Ее ренессанс может быть связан только с универсализацией идеи глобализации, с превращением ее в фундаментальный смысл всеобщей истории. На деле же идея глобализации, поскольку она отождествляется с вестернизацией, с принудительной универсализацией ценностей, целей и средств западной цивилизации (прежде всего техники как всемирно-исторического проекта и пути рационализации), уже выявила свою неадекватность и разрушительность относительно существующего многообразия культур и цивилизаций. В наши дни происходит и переориентация методологии истории: в центре ее внимания нарративные методы, процедуры риторики и дискурсного анализа исторического повествования. Этот новый поворот в методологии истории, еще не завершившийся и существенно трансформировавший логику исторического исследования, предполагает и основывается на новой метафизике истории — ее смыслополагания и смыслопостижения.

Метафизика истории, по-моему, должна мыслиться иначе: прежде чем ее «конструировать», следовало бы осмыслить онтологические схемы, лежащие в основании различных исторических описаний и концепций истории, стыкуются ли между собой или нет те «идеальные объекты», из которых они исходят, проанализировать взаимоотношения между предметными областями различных исторических наук. Онтология истории, на базе которой может быть воздвигнута метафизика истории, является не спекулятивным знанием о цели и смысле человеческой истории, а аналитикой тех «реалий», которые явно или неявно вво-дятся в историческое знание историками. Историк делает акцент на тех или иных реалиях, исключая из сферы своего рассмотрения другие реалии. Методолог исто-рии должен осознать плюрализм как методов, так и вводимых историками реалий, невозможность соединения «идеальных объектов» в одной онтологической схеме и альтернативность тех онтологий, из которых исходят разные исторические концепции.

Метафизический искус, который коренится в стремлении осмыслить единую цель и единый смысл исторического движения, на деле представляет собой догматический соблазн, желающий навязать многоликой истории один профиль, а все то, что выходит за жесткие рамки этого профиля, объявить «неисторическим», «случайным», «бессмысленным» и т. п. Вместе с тем не следует и исходить из бес-смысленности истории, случайности исторических изменений, дискретности «распавшегося времени». Поиск смысла не устраним ни из человеческого сознания, ни из человеческой жизни. Надо осознать, что существовало и существует многообразие исторических смыслов отдельных цивилизаций и культур, отдельных социокультурных групп и общин, отдельных людей. Размышления об истории не могут обойти проблемы смысла, его многоликости. Можно предсказать новый поворот философии к метафизике истории, которая сохраняет и, надеюсь, сохранит свою регулятивную, а не конститутивную значимость. Метафизика истории задается вопросом об условиях возможности придания смысла истори-ческим действиям, процессам и изменениям. Она задает ориентацию исторических исследований, их методологию и онтологию. Однако прежде чем пытаться ее «конструировать», необходимо осмыслить многообразие методологий и онтологий истории, интерпретировать взаимоотношения предметных областей исторического знания, их сопряженность, дополнительность, альтернативность и т. д. Если прежняя метафизика истории исходила из поиска тождества в многообразии, инвариантной смысловой структуры, присущей всем цивилизациям, из тождества в различии, наделяя единым смыслом многообразие исторических событий, изменений и процессов, то новая метафизика истории призвана осмыслить многообразные конфигурации смысла в разных культурных и социальных системах, фиксировать многообразие человеческой жизни в истории, онтологические различия бытия человека в общинах, обществах и культурах. Метафизика становится анализом онтологических дифференций, своеобразия социокультурного бытия, причем сохраняя решающий мотив метафизического исследования смысла истории — включенность феноменов сознания в само историческое бытие, невозможность вырвать акты сознания и его творения из процесса истории. Радикально меняется метафизическая перспектива истории — из метафизики о смысле истории она превращается в метафизику бытия-в-истории, где историческое размышление оказывается лишь моментом исторического бытия.