ПРИРОДА ПЕРВООСНОВЫ

Мы начали с психологической доктрины «ТО есть ты». Совершенно естественным представляется метафизический вопрос: «Чем же является ТО, по отношению к которому «ты» может почувствовать себя родственным?»

Всегда и везде зрелая и разработанная Вечная Философия давала на этот вопрос, по существу, один и тот же ответ.

Абсолютная Первооснова всего сущего имеет личностный аспект. Деятельность Брахмана персонализируется Ишварой1, далее Ишвара проявляется в индийской Троице — и, отдаленно, во многих божествах и ангелах индуистского пантеона. Аналогично, у христианских мистиков невыразимое, лишенное отличительных признаков Божество выражается в Святой Троице, которая в свою очередь может быть наделена такими человеческими чертами, как добродетель, мудрость, милосер-дие и любовь — хотя и в сверхчеловеческой степени. Наконец, появляется Бог, воплотившийся в человеческом существе, обладающий теми же качествами личностного бога, ио проявляющий их соответственно тем ограничениям, которые накладывает заточение в материальном теле, рожденном в мир в определенное время.

Христос вечно порождается в человеческой душе Богом- Отцом, а игривость Кришны — это псевдоисторический символ вечной метафизической и психологической истины, зак-лючающейся в том, что по отношению к Богу индивидуальная душа представляет собой женское и пассивное начало. Буддийская Махаяна трактует те же метафизические доктрины в терминах «трех тел» Будды: абсолютной Дхармакайи, известной также в качестве Первоначального Будды, или Разума, или Чистого Света Пустоты; Самбхогакайи. соответствующей Ишварс, или личностному богу в иудаизме, христианстве или исламе; и, наконец, Нирманакайи, или материального тела, в котором Логос воплощается на земле в качестве живого исто-рического Будды.

В суфизме Аль-Хакк, или Подлинное, воспринимается, судя по всему, как божественная Бездна, стоящая за существованием личностного Аллаха, тогда как Пророк рассматривается в историческом аспекте в качестве воплощения Логоса.

Некоторое представление о бесконечности проявлений божественной природы можно почерпнуть из по-словного рассмотрения обращения, которым начинается Молитва Господня. «Отче наш, иже еси на небеосх...» Бог есть «наш» в том же сокровенном смысле, в котором «нашими» являются сознание и жизнь. Но в гой степени, в которой он является имманентно нашим, Бог есть также трансцендентно личностный Отец, любящий свои создания и тем самым порождающий в них необходимость ответной любви и преданности. «Отче наш, ижееси...». Если рассмотреть этот глагол отдельно, мы поймем, что имманентно- трансцедентный Бог есть также имманентно-трансцендентное

Одно, сущность и первопринцип всего существующего. И, наконец, пребывание Бога «на небесех». Природа Бога является совершенно иной, несопоставимой с природой своих творений, для которых он имманентен.

Поклоняться Богу и созерцать Его можно во многих Его аспектах. Настаивать на поклонении Ему в каком-либо одном из этих аспектов и на исключении всех остальных — значит подвергаться серьезной духовной опасности. Так, если заведомо полагать Бот исключительно личностным, трансцендентным и всемогущественным правителем мира, — это грозит втягиванием в религию ритуалов, искупительных жертвоприношений (иногда просто ужасающих) и строгой обрядности. Безусловно, если Бог—потусторонний недоступный вседержитель, отдающий таинственные предписания, то такая религия полностью вписывается в контекст космизма. Самое большее, что можно сказать в отношении ритуального благочиния,—это что оно облагораживает поведение, но практически не влияет на изменение характера и, тем более, сознания.

Намного лучше, когда трансцендентный, всемогущий, личностный Бог воспринимается еще и как любящий Отец. Искреннее поклонение такому Богу изменяет и характер, и поведение, а также несколько способствует изменению сознания. Но окончательное изменение сознания, при котором можно говорить о «просветлении», «освобождении» или «спасении» происходит только в случае, когда Бог мыслится таким, каким его рисует Всевечная Философия: сголь же имманентным, сколь и трансцендентным; сверхличностным, как и личностным; и когда религиозные практики соответствуют этой концепции.

Если Бог представляется исключительно имманентным, то строгое следование обрядам остается в стороне, как и все внешнее, а внимание сосредотачивается на Внутреннем Свете. В этом случае верующего подстерегает опасность квиетизма и анти- номианизма2 ибо частичное изменение сознания бесполезно и даже вредно, если не сопровождается трансформацией характера, составляющей необходимое предварительное условие полного и окончательного духовного преображения сознания.

И, наконец, можно представлять Бога исключительно как сверхличностное существо.

Было бы, конечно, ошибкой предполагать, что люди, по-клоняющиеся только одному аспекту Бога и исключающие все остальные, должны непременно сталкиваться с неприятностями, перечисленными выше. Если они не цепляются за шаблонные черты своей веры, если они чутки к тому, что происходит с ними во время богопочитания, то Бог, будучи имманентным и трансцендентным, личностным и внеличносгным сможет явить им Себя во всей полноте. Тем не менее, остается фактом, что цели достичь проще, если нас не сбивают с толку представления о том, к чему мы стремимся и каков туда верный путь.

Кто есть Бог? Я не могу придумать лучшего ответа, чем сказать: Он - тот, кто есть. Ничто лучше не соответствует той вечности, которой является Бог. Назовем ли мы Бога добрым или благословенным, великим, или мудрым, или каким-либо еще из подобных слив - все они умещаются в следующем: Он есть.

Св. Бернар

Любое слово существует для иллюстрации значения объектов. Слыша слово, слушатель должен понимать несомое им значение, которое может быть четырех видов: присущим субстанции, действию, качеству и отношению. Например, «корова» или «лошадь» принадлежат к категории субстанции. «Готовит» или «молится» относятся к категории действия. «Белый» или «черный» - к категории качества «Обладание» деньгами или «владение» коровами - к категории отношений. Однако не существует ни такого класса субстанции, ни такого рода общности, к которым бы принадлежал Брахман. Поэтому он не может быть обозначен словами, которые подобно слову «существо» в обычном своем смысле, обозначают категорию вещей. Нельзя отнести его и и категории качества, ибо качества ему не присущи. То же и с действием, потому, что он лишен активное™, «находясь в покое неразделенное™ и бездеятельности». Согласно Писаням, он не может также обозначаться категорией отношения, поскольку для него нет ничего «второго», то есть он не

является объектом чего-либо отличного от него самого.

Шанкзра

То, из чего произошли Земля и Небо, не имеет имени; поименована лишь мать, взращивающая десять тысяч существ, одного за другим. Воистину, «Только тот, кто навеки избавлен от желаний, может узреть Тайные Сущности».

Тот же, по так и не избавился от желаний, может видеть лишь Результаты.

ЛаоЦзы3

Одним из величайших проявлений благосклонности к душе в течение ее мимолетного пребывания в этой жизни, является даруемая ей возможность видеть столь отчетливо и чувствовать столь глубоко, что она оказывается совсем неспособна постичь бога. Такие души здесь в чем-то напоминают святых на небесах, наиболее полно знающих Во, но и наиболее отчетливо сознащих, что Он бесконечно непостижим. Ибо те» кто обладает менее ясным видением, не в состоянии даже представить, - как это даровано другим, - насжояыю Он превосэюдит границы их видения.

Сан Хуан де ла Крус.

Когда я возвратился из Божества в множественность, каждая вещь гласила: «Вот Бог» (личностный Создатель). Но это не делает меня святым, поскольку в силу этого опыта я осознаю себя созданием. В моем же прорыве туда, я - больше, чем вое остальные существа. Там я ни Бог, ни создание, там я тот - кем был, буду и есть всегда. Там я получаю толчок, возносящий меня над всеми ангелами. Этот порыв приводит меня к столь полным внутренним богатствам, что Бога мне уже становится не достаточно, ведь Он - лишь только Бог в Своей божественной работе. Ибо в этом прорыве я чувствую, что Бог и я - подобны. Там я то, чем был всегда. Там я не увеличиваюсь и не уменьшаюсь, поскольку там я - недвижимое, движущее всеми вещами. В этом прорыве человек вновь достигает того, чем он всегда был и всегда будет. В этом прорыве душа принимает Бога.

Эювр!

Божество отказалось от всех вещей ради Бога. Божество нище, голо и пусто, как если бы его не было вообще. У него ничего нет, оно ни к чему не стремится, ничего не хочет, ничего не делает, ничего не получает.

Зюврі

Понять что-либо о лежащем за пределами нашего опыта, мы можем, проведя аналогию с тем, что находится в его пределах. Так. отношения между миром и Богом, а также между Богом и Божеством, как будто, аналогичны (по крайней мере до некоторой степени) отношениям между телом, с окружающей его средой, и душой, а также между душой и духом. В свете того, что мы знаем о втором, — а знаем мы, к несчастью, крайне мало, — мы можем попробовать сформировать не совсем уж безнадежно ошибочные представления о первом.

Ум (душа) действует на тело четырьмя способами: подсознательно — через тот невероятно тонкий физиологический разум, который Дриш назвал энтелехией; сознательно — путем намеренного волевого воздействия; снова подсознательно —путем воздействия на физический организм эмоциональ-ными состояниями, не имеющими ничего общего с органами или процессами, на которые это воздействие оказывается; и, наконец, сознательно или бессознательно, — в определенных сверъестественных проявлениях. На материю вне тела ум может оказать воздействие двумя путями: во-первых, при помощи самого тела и, во-вторых, при помощи сверхъестественных процессов, недавно исследованных в лабораторных условиях и получивших наименование ПК-воздействий (ПК — психокинез — способность влиять на расстоянии, не прилагая физических сил). Аналогично, ум может установить связь с другими умами либо косвенно, побуждая свое тело к некоторым видам символической активности (таким, как речь или письмо), либо «супранормально», путем прямого чтения мыс-лей, телепатии, экстрасенсорного восприятия. Рассмотрим эту связь чуть подробнее. В некоторых облас-тях физиологический разум работает сам по себе: например, осуществляя никогда не прекращающийся процесс дыхания или же ассимиляции. В других случаях он функционирует под управлением сознательного ума. Допустим, мы хотим совершить определенное действие, но не знаем, да и не можем знать, как запустить мышечные, секреторные, нервные и сосудистые механизмы для достижения желаемой цели. Внешне простой акт подражания хорошо иллюстрирует крайне утонченную и искусную работу физиологического разума. Что именно происходит, когда попугаи (использующий птичьи, не будем об этом забывать, клюв, язык и горло) имитирует звуки, производимые согласованной работой губ, зубов, нёба и голосовых связок человека, произносящего слова. Откликаясь каким-то совершенно непонятным способом на стремление сознатель-ного ума имитировать нечто запомненное или только что ус-лышанное, физиологический интеллект приводит в действие весьма значительное число мускулов и координирует их взаимодействие с таким непостижимым искусством, что получаемый при этом результат представляет собой более или менее совершенную копию оригинала. Работающий на своем уровне сознательный ум не только попугая, но и наиболее одаренного человеческого существа, был бы совершенно бессилен перед задачей такой сложности.

В качестве примера третьего способа, при помощи которого ум оказывает воздействие на материю, мы укажем на более чем известный феномен «нервного» расстройства желудка. У некоторых людей симптомы диспепсии проявляются, когда их сознательный ум обуреваем отрицательными эмоциями вроде сграха, зависти, гнева или ненависти. Эти эмоции направлены на события или лица во внешнем мире, но, как бы то ни было, они оказывают свое неблагоприятное воздействие и на физиологический интеллект, что сопровождается физиологическими расстройствами, среди которых и «нервное» расстройство желудка. От туберкулеза и язвы желудка до ссрдсч- но-сосудистых заболеваний и даже кариеса зубов — эти многочисленные физические недомогания, судя по всему, тесно связаны с определенными, нежелательными состояниями сознательного ума. И наоборот, каждый врач знает, что спокойные и жизнерадостные пациенты имеют намного большие шансы выздороветь, чем те, что находятся в состоянии возбуждения или депрессии.

Наконец, такие явления, как исцеление верой или левитация, —явления аномальные и странные, но, тем не менее, подкреплен ные столькими свидетельствами, что их было бы трудно игнорировать. Механизм лечения верой (происходит ли это в приемной гипнотерапевта или в Лурде,4 как и природа способности, позволившей св. Иосифу Купертинскому преодолеть земное тяготение, нам неизвестны. (Хотя не будем забывать, что мы не столь невежественны в отношении взаимодействия наших ума и тела в прозаических повседневных ситуациях.) Точно так же мы не в состоянии дать сколь-нибудь вразумительных объяснении тому способу действия, который был назван профессором Райном «ПК-эффектом». Тем не менее, воз-можность ментального влияния на кидаемые игральные кости, чтобы они ложились нужной стороной, в настоящее время, видимо, может считаться у некоторых индивидуумов установленным фактом, несмотря на все наши сомнения. Коль скоро «ПК- эффект может демонстрироваться в лаборатории и измеряться методами, поддающимися статистической обработке, то, очевидно, вероятность достоверности разрозненных и удивительных свидетельств прямого воздействия ума на материю—причем не просто внутри тела, но и на материю внешнего мира — существенно увеличивается. То же самое справедливо для экстрасенсорного восприятия. Отдельные проявления этого феномена то здесь, то там постоянно всплывают в повседневной жизни. Но наука практически бессильна перед лицом частного случая или отдельного мгновения. Возводя свою методологическую беспомощность в ранг критерия истины, догматически мыслящие ученые часто клеймят все, что оказывается за частоколом их ограниченной компетенции, печатью нереаль-ного или лаже невозможного. Но когда тесты по суперсенсорному восприятию могут быть воспроизведены в стандартизированных условиях, это явление попадает под «юрисдикцию» законов теории вероятности и приобретает (вопреки самой пылкой оппозиции) статус научно достоверного.

Вот, вкратце и поверхностно, то наиболее важное, что мы знаем об уме относительно его способности воздействия на материю. Что же мы можем заключить из скромного знания о самих себе по поводу божественного объекта, по отношению к которому наше невежество почти беспредельно?

Первое, что касается творения: если человеческий ум способен непосредственно воздействовать на материю не только в пределах, но и вовне собственного тела, то божественный ум — имманентный по отношению ко вселенной, или же трансцендентный к ней — способен, можно предположить, налагать формы на предсуществующий хаос бесформенной материи и даже, возможно, мыслящей субстанции, как и создавать сами эти формы.

Однажды сотворенная или сформированная Богом вселенная нуждается в поддержании. Необходимость постоянного воссоздания мира становится очевидной, согласно Декарту, «когда мы рассматриваем природу времени или продолжительности жизни вещей, ибо она такова, что ее части не взаимозависимы и никогда не сосуществуют; и, следовательно, из того факта, что мы есть сейчас, совершенно не следует, что мы будем существовать и в следующий момент, если некая причина, а именно та, что впервые породила нас, не будет, если так можно выразиться, постоянно воспроизводить нас, то есть сохранять наше существование». Здесь на космическом уровне, вероятно, мы имеем нечто аналогичное тому физиологическому интеллекту человека и более низких животных, который неустанно следит за тем, чтобы тело вело себя подобающим образом. Мы даже можем рассматривать этот физиологический разум как возможный частный аспект общего воссоздающего Логоса. В китайской терминологии — это Дао, проявляющее-ся на уровне живых существ.

Состояние человеческого организма зависит от хорошего или плохого состояния его ума (души). Аналогичным образом, наличие в сердце вещей божественного спокойствия и благоволения можно рассматривать как одну из причин того, что хотя мир и болен хронически, но это не безнадежно. А если в психической вселенной существует не только человеческое, но более чем человеческое сознание, обуреваемое злыми мыслями, эгоизмом и духом протеста, это могло бы, возможно, до некоторой степени объяснить непредсказуемую и невероятную жестокость человеческого поведения.

Действия, инициируемые нашими умами, реализуются либо с помощью инструментария физиологического интеллекта, либо, крайне редко и в очень ограниченных пределах, прямым сверхестесгвенным воздействием телекинетического характера. Сходным образом физические процессы, инициируемые божественным Провидением, могут быть непрерывного действия (когда Разум поддерживает вселенную, воссоздавая ее, и в этом случае Провидение, похоже, делает свою работу вполне естественным образом) — или же крайне избирательного — когда божественный Разум извне непосредственно воз-действует на вселенную, и работа Провидения и дары благо-дати проявляются, так сказать, в виде чудес. Подобную же ситуацию мы видим, когда божественный Ум выбирает для сообщения с индивидуальным умом либо манипуляцию с миром людей и вещей, создающую некий значимый для индивидуума контекст, либо путь прямой коммуникации, чем-то напоминающий передачу мыслей на расстоянии.

Как сказал Экхарт, Бог—создатель и постоянный воссоз- датель мира — «становится и не становился». Иными слова-ми, он существует во времени, по крайней мере, до некоторой степени. Темпоральный Бог может иметь обличье традиционного иудейского Бога Ветхого Завета, он может быть ограниченным божеством, описываемым некоторыми философствующими теологами нашего столетия, или же появляющимся Богом, вырастающим из бездуховной Альфы и в течение эонов приобретающим все большую божественность, двигаясь к некоторой гипотетической Омеге. (Почему это движение должно протекать в направлении увеличения и улучшения, а не уменьшения и ухудшения; вверх, а не вниз; или волнообразно вперед, а не кругами — этого никто не знает. Судя по всему, нет причин, чтобы исключительно временный Бог—который просто появляется, но не укоренен в вечности — не находился во власти времени, в точности как индивидуальный ум, когда он отделен от духа. Бог становящийся, есть также Бог исчезающий. И если его исчезновение в конечном счете возобладает, то последняя стадия этого процесса окажется намного «хуже», чем первая).

За всем многообразием привязанной ко времени души покоится цельное вневременное знание, составляющее сс основу. Обретя чистоту сердца и смирение духа, мы можем постичь это знание и слиться с ним. В духе мы не только получаем зна-ние единения с божественной Первоосновой, но и являемся ею. Таким же образом, темпоральный Бог имеет своей основой вечное «теперь» лишенного атрибутов Божества. Именно в этом Божестве бытие вещей, жизней и умов; но становление их происходит через Бога — становление, цель которого возвращение в вечность Первоосновы.

В то же время я заклинаю тебя печной и неуничтожимой истиной, как и моей душой - раосуди, удержи неслыханное! Бог и Божество различаются, как небо и земля. Небеса находятся в тысячах миль над землей, и все равно Божество выше Бога. Бог становится и не становится. Благословляю каждого, кто поймет это разъяснение, но даже если бы здесь никого не было, я должен был бы выступить с этой проповедью хоть перед церковной кружкой для подаяний.

Зюврг

Подобно св. Августину, Экхарт стал в какой-то степени жертвой своего литературного таланта. Le style с est I'homme (стиль — эгго человек, фр.). Несомненно Но и обратное также отчасти справедливо: / Ъотте с'est le style (человек—это стиль, фр.). Коль скоро мы наделены даром письма в определенной манере, то рано или поздно обнаруживаем, что в некотором смысле приобретаем черты нашего способа выражения мыс-лей. Мы отливаем самих себя в форму своего собственного красноречия. Экхарт был одним из основателей немецкой прозы, и присущие ему талант и мастерство экспрессии подталкивали его к искушению занять крайние позиции и в доктриналь- ном плане, чтобы и в теории соответствовать уровню силы и образности своих формулировок. Высказывания, подобные приведенному выше* могли вызвать впечатление пренебрежительного отношения его к тому, что ведантисты называли «низшим знанием» Брахмана, — как если бы он полагал его не абсолютной Первоосновой всех вещей, а личностным Богом. В действительности же он, как и ведантисты, признавал истин-ность этого «низшего знания» и рассматривал почитание лич-ностного Бога как наилучшую подготовку к знанию единения с Божеством. Не следует также забывать, что не имеющее атрибутов Божество Веданты, буддизма Махаяны, христиане- кого и суфийского мистицизма есть Первооснова всех качеств, которыми наделен личностный Бог и Его воплощения. «Бог не добр, я добр», — говорит Экхарт в присущей еуу жесткой и крайне резкой манере. В действительности он имел в виду вот что: «Я добр лишь по-человечески; Бог есть высочайшее добро; Божество — есть, и это его «есть» («istigkeit» у Экхарта) включает добродетель, мудрость, любовь и все остальное в их сущности и основе». Следовательно, для представителей Все- вечной Философии Божество никогда не является просто Абсолютом в академически метафизическом смысле, но чем-то более чистым и возвышенным, более достойным поклонения, чем даже личностный Бог или Его человеческое воплощение. Это — Бытие, и почитать его можно со всей самозабвеннос- тью, на которую только способен человек, и оно требует неуто-мимой п непрестанной работ нал собой (если ставить перед собой задачу обрести знание единения) в большей степени, чем это полагают необходимым любые церковные авторитеты.

Согласно нашему разумению, имеется различие и разграничение меаду Богом и Божеством, между действием и покоем. Плодртворящая природа Троицы всегда действует в жизненном многообразии. Но простое Божественное Бытие в соответствии со своей природой есть вечный Покой Бога и всех илвиренных вещей.

Рейсбрук

(В Реальности, с которой сливается мистик) мы не можем более говорить ни об Отце, ни о Сыне, ни о Святом Духе, ни о каком-либо существе, но только о едином Бытии, которое и является субстанцией Божкественной Троицы. До сотворения асе мы были там - Одно целое, поскольку это наша сверхсущностъ. Там Божество составляет просто сущнисіь без какого бы то ни было действия,

Рейсбр/и

Священный свет веры настолько чист, что по сравнению с ним отдельные огни - не более чем грязные пятна. Даже идеи святых, и мысли о благой богородице, и образ Иисуса Христа в его милосердии - только помехи для представления Бога в его чистоте.

Ж. Ж. Олье

В устах набожного католика контрреформации это выс-казывание может показаться несколько удивительным. Но нам следует помнить, что Олье (человек, ведший жизнь святого и бывший одним из наиболее влиятельных религиозных учителей семнадцатого столетия) говорит здесь о состоянии сознания, которого достигли едва ли больше, чем несколько человек. Для тех, кто находится на обычных уровнях бытия, он рекомендует иные виды знания. Например, для одного из своих прихожан в дополнение к Сан Хуану де ла Крусу и другим представителям чисто мистической теологии он рекомендовал читать откровения св. Гертруды0 о различных сторонах (вплоть до физиологической) воплощенного божества. По мнению Олье, совпадающему с мнением большинства католических и индуистских наставников человеческих душ, рекомендовать поклонение Богу-вне-Формы людям, способным осознать только личностный и воплощенный аспекты божественной Первоосновы, есть чистая глупость. Такая позиция вполне благоразумна и придерживаться ее вполне оп радданно, если не забывать, что она может сопровождаться некоторыми духовными опасностями и отклонениями. Природа этих опасностей и отклонений будет проиллюстрирована и обсуждена в другом разделе. Сейчас же будет достаточно процитировать предостережение Филона: «Тот, кто полагает, что Богу присущи какие-то качества и что Он не Одно, оскорбляет не Бога, а самого себя».

Ты должен любить Бога, как не-Бога. не-Духа, не-личноегь и не-образ, таким как Он есть - беспримесное, чистое, абсолютное Одно, отделенное от какой бы то ни было двойственности, в которое мы должны вечно погружаться, идя от небытия к небытию.

Зкхарі

То, что Экхарт описывает как «чистое Одно, абсолютный не-Бог, в которого мы должны вечно погружаться, идя от небытия к небытию» в буддизме Махаяны носит название Чистого Света Пустоты. Далее приведена часть обращения тибетского священника к умирающему.

О благороднорожденный, настало время искать Путь. Твое дыхание сейчас остановится. Гуру подготовил тебя к встрече с Чистым Светом, сейчас ты воспримешь его как он есть в мире Бардо (промежуточное состояние, непосредственно предшествующее смерти, в котором душа осуждается или, скорее, осуждает сама себя на выбор - в соответствии с характером земной жизни - определенного вида послесмертного бытия), где все вами подобны ясному, безоблачному небу, а обнаженный, незамутненный Разум - прозрачной пустоте, у которой нет ни границ, ни центра. Познай себя в в это мгновение и останься в этом мире. Я помогу тебе.

•Тибетская Книга Мертвых»

Обращаясь к более отдаленному прошлому, мы низходим в одной из ранних Упанишад классическое описание этого абсолютного Одного как Сверхсущностного Ничто.

Знамение брахмана выражается словами «нети, нети» (не так, не так), поскольку за пределами того, о чем вы говорите «не так», дальше ничего нет. Его наименование, однако, «Реальность реальности». То есть, восприятия реальны, и Брахман есть их Реальность.

БртщиньятУпанишадь

Другими словами, имеет месго иерархия реального. Многообразный мир нашего повседневного опыта реален, но его реальность относительна, то есть, будучи безусловной на своем собственном уровне, она в то же время коренится и суще-ствует в пределах абсолютной Реальности, которую — в силу несопоставимости ни с чем се вечной природы — мы не мо-жем и надеяться когда-либо описать. Вместе с тем, она доступна для нашего непосредственного восприятия. Приводимый ниже отрывок имеет большое историческое значение, поскольку главным образом через «Мисгическую теологию» и «Божественные имена», авторство которых при-надлежит человеку, писавшему в пятом веке под именем Дионисия Ареопагита, средневековое христианство нашло общие точки соприкосновения с неоплатонизмом, а через последний — еще глубже — с метафизическим мышлением и практикой Индии. С тех времен, когда в девятом веке Эриугена перевел эти две книги на латинский, не ослабевало их глубокое и благотворное воздейсі ьие на философские построения и религиозную жизнь Запада. Именно на авторитет Ареопалтга опирались христианские последователи Всевечной Философии, когда возникала угроза, а это происходило постоянно, со стороны поборников ритуалов, законничества и организационной структуры церкви. И поскольку Дионисий ошибочно считался первым новообращенным св. Павлом жителем Афин, его авторитет приравнивался чуть ли не к апостольскому. Поэтому, по правилам католических игрищ, ссылку на него было не так-то легко проигнорировать даже тем, кому его работы были поперек горла. Несмотря на неслыханную по тем временам необычность поведения последователей Дионисия, их противникам приходилось мириться с этим. И когда их оставили в покое, их духовное развитие принесло плоды в виде представителей святости такой высоты, что даже руководству испанской инквизиции оказалось не под силу осудить духовную практику, давшую столь блестящий результат.

Простые, абсолютные и неизменные тайны божественной Истины упрятаны в ослепительной темноте безмолвия, сама встреча с которым является загадкой. Ведь эта темнота, несмотря на глубочайшую непроницаемость, лучезарно ясна. И хотя она находится вне пределов нашего взгляда и прикосновения, она переполняет наши невидящие умы великолепием трансцендентной красоты. Мы страстно жаждем войти в эту просветляющую красоту и, через невидение и непонимание, воспринять Его, пребывающего за пределами и видения, и ведения, воспринять через самую невозможность видеть и понимать Его. Ибо только так можно истинно увидеть, понять, и, покинув все вещи на свете восславить Его, стоящего за каждой вещью и выше всех вещей. В чем то это сходно с мастерством тех, кто вырезает из камня полный жизни образ: и здесь, и там удаляется все то, что мешает ясному видению скрытой Формы, тайная красота которой проявляется исключительно благодаря удалению лишнего. Ибо, мне кажется, что почитанию Его более соответствует именно удаление лишнего, чем добавление недостающего; ведь мы приписываем Ему атрибуты, когда, исходя из всеобщего, спускаемся через промежуточное к частному. Но отстраняя от Него все вещи, мы поднимаемся от частного ко всеобщему, что дает нам возможность ясно понять непостижимое, сокрытое во всех известных нам вещах и за их изнанкой. И мы узреваем эту темноту за пределами бытия, укрытую таким естественным светом.

Дионисий Ареопагиі

Здравомыслящему человеку мир кажется состоящим из бесчисленного множесгва следующих одно за другим и, предположительно, скрепленных причинно-следственными связями событий, порождающих бесконечное миожесгво отдельных (индивидуальных) вещей, жизней и мыслей, а все это вместе образует будто бы упорядоченный космос. Для описания, обсуждения и обуздания этой «общепринятой» вселенной развились человеческие языки.

Если же у нас вдруг появляется желание рассмотреть этот мир не таким, каким он представляется здравому смыслу, а в виде континуума, мы обнаруживаем, что наш традиционный синтаксис и словарный запас совершенно не пригодны для этой цели. Поэтому математики были вынуждены создавать радикально новые символические системы специально для такого рассмотрения мира. Но божественная Первооснова всего бытия не есть просто континуум, она существует вне времени и отличается не только количественно, но и сущносгно от тех миров, для описания которых годятся традиционные математические языки. Отсюда, во всех творениях Вечной Философии часты парадоксы, экстравагантный слог, подчас производящие впечатление богохульства. Никто до сих пор не создал Духовного Исчисления, в терминах которого можно было бы адекватно описывать божественную Первооснову и мир, являющийся ее проявлениям. Вот почему мы должны быть терпимы к лингвистической эксцентричности тех, кто вынужден описывать одно мироощущение на языке символов, предназначенных для описания совсем другого, иначе воспринимаемого мира.

Итак, когда дело касается полностью адекватного выражения Вечной Философии, возникает абсолютно неразрешимая семантическая проблема. Это необходимо четко представлять всем, кто знакомится с изложениями этого предмета. Только при этом условии мы можем хотя бы смутно понять, о чем идет речь. Рассмотрим, например, отрицательные опреде-ления имманентной и трансцендентной Первоосновы бытия. В утверждениях подобных тем, которые мы встречаем у Эк- харта, Бог приравнивается к ничто. В определенном смысле это правомерно, поскольку Бог, определенно, не вещь (игра слов: nothing — ничто, по thing. — не вещь, англ.). В выражении же, использованном Скотом Эриугеной, Бог есть не «что», а «То». Иными словами, божественная Первооснова может быть обозначена как существующая там, но не как носительница качеств. Эго означает, что дискурсивное знание о Первооснове не является, как это свойственно всему выводному знанию, вещью, отстоящей в первом или нескольких приближениях от реальности непосредственного восприятия. В силу самой природы нашего языка и стереотипов нашего мышления это знание есть и должно быть знанием парадоксальным. Прямое знание Первоосновы не может быть получено иначе, чем путем слияния с Ней. А такое единение возможно только в результате уничтожения сфокусированного на самом себе эго, которое и представляет барьер, разделяющий «ты» и «ТО». Ill