ПРИНЦИП ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ТИПЫ КУЛЬТУРЫ

Обычно принцип деятельности трактуется как универсальный, характерный для всех культур и обществ. Универсализация принципа деятельности, превращение его в парадигму философского и социологического сознания основывается на всем очевидном факте — удовлетворение человеческих потребностей немыслимо без освоения природы, вне деятельного отношения к миру.

Философское сознание, сколь бы идеалистичным оно ни было, не в состоянии вырваться за пределы исторически конкретной формы деятельности. Оно может «воспарить» над ней, сохраняя тесные узы со своей почвой. В той или иной степени оно всегда проникнуто метафорами и когнитивными структурами, заимствованными из той формы деятельности, которая занимает господствующее место в данном типе культуры. Так, Лосев показал значение образа охоты как символа платоновского учения об идеях, использование охотничьей терминологии в трактовке Платоном научного исследования и диалектики. По схеме охоты, подчеркивает Лосев, трактуется у Платона «и вся внутренняя жизнь человека, так что и высшая духовная жизнь, и научная деятельность, и моральное поведение представлены здесь у Платона как сплошная погоня человека за какой-нибудь добычей, каждый раз особенной»В еще большей мере такого рода «охотничьи» метафоры характерны и для восточной философской мысли.

В эпоху географических открытий в философское сознание все более проникают метафоры, заимствованные из навигации, геодезии, картографии (можно напомнить сравнение Ф.

В своей универсальности, всеобщности и абстрактности роль деятельности в освоении природного и построения социального мира была осознана в немецкой классической философии. Именно немецкий классический идеализм обобщил и резюмировал ведущие ценности европейской культуры: энергичность, предприимчивость, готовность заняться делами по освоению чужого мира, деятельное отношение к природе и иным культурам.

Статус различных видов деятельности был различен на разных этапах развития западноевропейской культуры. Столь же различен он и в разных типах культуры. Если в античности предпочтение отдавалось гражданско-политическому действию, а практические ремесла, в том числе и художественные, оценивались пренебрежительно, как недостойные свободнорожденного гражданина полиса, то в средневековой культуре деятельность поощрялась, правда, в строго ограниченных областях, служивших воплощением норм христианского благочестия: в религиозно-церковном подвижничестве, молитвах, постах, монастырской работе и др. Новое время выдвигает на первое место пафос труда, практического освоения природного мира, энергично-интенсивного, динамичного, активного отношения к миру, его преобразования во имя беспрерывно растущих потребностей человека, во имя удовлетворения его волевых установок. Сформировался «фаустовский» тип культуры со своей ценностно-нормативной системой, со своим типом личности — напористой, энергичной, рациональной, эгоцентричной, все и вся калькулирующей, экспансионистски мыслящей и деятельностной, экстравертной.

На различных этапах истории западноевропейской культуры в качестве основания культуры и цивилизации выдвигаются различные виды деятельности и различные регулятивы деятельности — внешние и внутренние, религиозно-санкционированные и светские (правовые, моральные, нравственно-личностные), — получая приоритетное значение.

В ходе социализации личность интериоризует ценности культуры, превращает их в структуры внутренней ориентации и мотивации.

Культура, создавая систему ценностей, выдвигает в качестве образца, эталона, социально санкционированного идеала определенный вид деятельности, определенную форму мотивации, все остальные отодвигаются на периферию культуры, на ее задний план в качестве отклоняющихся, контркультурных и пр.

Само собой разумеется, всякая культура социальна, а всякая социальная система обладает своей ценностно-нормативной системой культуры. Однако следует помнить о различиях в функциях социальной и культурной систем: первая направлена на поддержание социального порядка с помощью механизма санкций и норм, вторая — на выдвижение ценностных, смысловых ориентиров и перед обществом, и перед личностью.

Западноевропейская культура выдвинула на первое место идеал активно преобразовательного отношения к миру. Именно в ней деятельность стала социально признанной нормой, причем деятельность в различных исторических формах ее проявления — то ли как процесс энергичного преодоления трудностей, напряженного поиска решения тех или иных задач (труд), то ли как процесс самоизменения человека в ходе изменения обстоятельств (самодеятельность), то ли как универсальный способ отношения человека к внешним условиям человеческой жизни (практика), то ли как целесообразное, рациональное и активное отношение к другим людям (социальное действие), то ли как целесообразное, результативное преобразование окружающего мира (производство).

Предприимчивость в делах и в мышлении, энергичность, рациональность, интенсивность в действии — все эти новые черты личности, связанные с новоевропейской цивилизацией, являются выражением ценностной установки личности и культуры на активное преобразование мира, на конфронтацию с внешним миром и на покорение природы. Причем выдвижение в западноевропейской культуре ценности активного отношения к миру на первый план неразрывным образом связано с автономизацией личности, с осознанием того, что личность — творец и самого себя, и социального мира.

Эта ценностно-нормативная система культуры отнюдь не характерна для всех обществ и культур. Японский физик, лауреат Нобелевской премии Хидэки Юкава заметил: «В Японии необходимость предприимчивости и в действии, и в мышлении была крайне невелика. В суровых условиях Запада предприимчивость ради гарантии выживания приводит к созданию искусственной среды для человеческого существования и впоследствии рождает динамическую идею линейного прогресса.

Многие отечественные специалисты (Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг, Т. П. Григорьева) обратили внимание на специфические ценности японской культуры: стремление к слитности с природой, характерное для нее, устремленность на поиск внутреннего спокойствия, ясности, предпочтение тех видов деятельности, которые не нарушают природного и личностного равновесия, согласованы с интересами группы, формирование в ней специфических ценностных ориентаций личности, направленных на признательность, благодарность, добросердечность, снисходительность к другим людям, терпимость, предпочтение совместных форм деятельности и др.

Традиции японской культуры определены одной из ведущих ценностей буддизма — даоским принципом недеяния (увей) или буддистского «необусловленного действия» (акарма). Недеяние — вот основной принцип буддизма. Недеяние не является проповедью лени, праздности, безделья. Недеяние — это деяние, не нарушающее равновесия ни в природе, ни в духовном мире личности, ни в меж-личностном общении. Это деятельность, соразмерная бытию и мотивируемая внутренним сосредоточением, уединенным размышлением. По словам Григорьевой, «решительный, своенравный, лишенный чувства меры человек волей-неволей нарушает естественный ритм вещей, приходит в противоречие с дао. Активная деятельность, несообразуемая с Путем, расценивалась как свидетельство неведения (авидья) — причины всех невзгод. Восток предлагает свою модель поведения: можно одерживать победы недеянием» Точно так же традиции древнекитайской культуры определялись ценностями чань-буддизма, ориентировавшими на поиск равновесия деятельности и природы, на утверждение таких мотивов и установок, как безмятежность, умозрение, единство человека с природой, с Путем («ли»). Недеяние, согласно чань-буддизму и даосизму, — это жизнь человека в соответствии с природой, в согласии с ней: «истинное деяние — недеяние», «пустота влечет за собой недеяние, недеяние — ответственность за свое дело», «недеяние влечет за собой удовлетворение, удовлетворение не оставляет места ни горю, ни печали, а дает долголетие» . Существо недеяния заключается в следовании законам («ли») природы: «Мудрый, находясь среди вещей, вещам не вредит» , «настоящий человек не оставляет следов своих деяний» . Именно в недеянии усматривается исток безмятежности, покоя, уединенности, слитости с природой. В древней и средневековой культуре Китая не проводится дистанции между природными явлениями и человеческой деятельностью — и то и другое обозначается словом «ли» — Путь. Тем самым в даосизме и чань-буддизме выдвинута ценность гармонии человека с природой, а все формы деятельности оцениваются именно с позиций этой ценности. Характеризуя принцип «деяние-через-недеяние», Н. В. Абаев отметил, что чань-буддист в отличие от последователя конфуцианства допускал возможность участия в любом виде практической деятельности, не проводя различий между «мирскими» и «не-мирскими», «высокими» и «низкими» видами деятельности. Необходимо лишь соблюдать спокойно-сосредоточенное состояние медитации. «Одной из разновидностей чаньской "медитации в труде" и является пу-цин, представляв- ший собой, таким образом, не только необходимое условие жизни члена чаньской общины, но и важный и необходимый составной элемент всей чаньской пси-хокультуры. Воспитывая любовь и уважение к физическому труду и выполняя многие другие психопропедевтические функции, пу-цин в то же время служил эффективным средством психофизической подготовки к адаптации человека к социокультурной и природной среде, средством моделирования тяжелого и упорного труда»

11 Зак 3881

Иная система ценностей присуща древнеиндийской культуре, которая в своем учении о карме и нирване выдвинула совершенно иную модель деятельности, иные ценностные ориентиры: преобразование, преображение внутреннего мира личности. Деятельность рассматривается здесь как способ просветления, изменения внутреннего мира человека, как путь преображения эмпирического «я» в духовное Я, способ приобщения личности к высшей духовной реальности и превращения ее в психический мир личности. Основной смысл деятельности усматривается в психической саморегуляции и психотренинге, в достижении духовной медитации. Конечно, идея кармы, ограничивающей свободу и активность человека инерцией дел, совершенных в прошлых рождениях, сужает поле деятельности, не оставляет места для ее инициативности, ориентирована на непротивление злу, на непричинение зла и вреда, на сдержанность, самоконтроль и самососредоточение. Этические регулятивы и способы регуляции духовно-душевной деятельности были подчинены ведущей ценности, утверждавшейся в древнеиндийской культуре, — ценности духовного преображения, нравственного самоочищения («мокша»).

Необходимо подчеркнуть, что ценности патриархально-традиционных культур, до сих пор сохраняющиеся во многих регионах, претерпевают значительную модификацию под влиянием научно-технической рациональности. Этот процесс характерен для всех культур, вступивших на путь модернизации и инду-стриализации, в частности для японской культуры. Однако при всей пестрой мозаике различных ценностей и норм ценности традиционно-патриархальных культур сохраняют еще свое регулятивное значение, играют важную роль в конфигурации ценностей различных культур. И при всей модернизации ценностей традиционных культур ее ведущие, основополагающие и системообразующие структуры во многом сохраняются, включаясь в новые смысловые связи и приобретая неожиданные, причудливые конфигурации . В частности, сохраняется ориентация на непосредственное единство субъекта и объекта, на выявление непосредственно данных пластов личного сознания, на поиск путей самоусовершенствования человека, техники регуляции психической деятельности индивида, приобщающегося к некоему единому первоначалу целостного универсума, причем в каждой из различных культур этот первопринцип выступает в разных «обличьях» (Брахман в веданте и неоведантизме, «божественное» знание, проти-вопоставляемое «человеческим» наукам в исламе и т. д.). Внутри сакрально-когни-тивных комплексов рациональные компоненты культуры и ценность реализации занимают место на периферии культуры, ядром которой остаются сакрализован- ные представления и модели поведения. На процесс повышения роли и значимости рациональных компонентов в составе аксиологической системы традиционных культур ортодоксальный традиционализм отвечает догматизацией сакрально-ми- фологических компонентов ценностной системы. Так, ислам в ответ на рост на-учного знания и свободомыслия выдвинул предписание «такли-да» — веры, не подверженной сомнениям, и запрет на вхождение во врата иджтихада. Конфу-цианство на рационалистические и секуляристские тенденции ответило мертвящей догматикой чжусианства, а индуизм — возрождением концепции тримурти. В такого рода культурах, естественно, сильны тенденции против дифференциации научного знания и, наоборот, сильны тенденции к укоренению науки в религии.

Гораздо более перспективны культуры, находящиеся на стыке различных по своим ценностям системам культур и пытающиеся соединить в себе альтернативные системы ценностей. К такого рода «маргинальным» культурам принадлежала русская культура, объединившая в себе весьма многообразные формы культуры — от мусульманской до буддистской, от христианской до языческих культов — и пытавшаяся найти синтез различных аксиологических систем (таково, в частности, евразийство). В такого рода культурах складываются неожиданные конфигурации ценностных систем, становящиеся затем перспективными ценностными ориентациями и установками личности, программами различных идеологических течений. Объединение разнородных ценностных ориентиров задает такого рода маргинальным культурам разные «векторы» движения и различные, зачастую альтернативные возможности диверсификации. Очевидно, этим можно объяснить тот факт, что разные мыслители дают прямо противоположные оценки русскому национальному характеру. Известны слова А. С. Пушкина из «Путешествия в Арзрум»: «Мы ленивы и нелюбопытны»Д. В. Веневитинов в статье «О состоянии просвещения в России» говорил о «совершенном отсутствии всякой свободы и истинной деятельности» в России . Но столь же известны слова В. Г. Белинского о том, что «Россия видит свое спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности» . А. С. Хомяков считал, что для русской нации характерно отсутствие «упорного характера личности», поэтому ее борьба «против стихии менее уступчивой и менее гибкой кончается почти всегда уступкою врожденных коренных стихий» . Можно напомнить полемику, которая развернулась между М. П. Погодиным, называвшим русского человека тихим, терпеливым, покорным, равнодушным, и П. В. Киреевским, который видел в русском национальном характере другие черты: энергию и благородство, инициативность и настроенность на дело . Может быть, в этого рода полемике скрыта амбивалентность русского национального характера, воспринявшего различные системы ценностей, инте- риоризировавшего их и по-разному определявшего себя в зависимости от тех предпочтений, которые давались на том или ином периоде русской истории определенным ценностям?

Внимательный анализ истории русской литературы показывает, что для русской культуры отнюдь не была присуща проповедь лени, праздности, безынициативности. Советский историк литературы А. С. Демин, исследовав представления об активности человека в русской художественной литературе, прежде всего в драматургии, отметил, что «со второй половины XVII в. энергия человека стала приветствоваться почти без ограничений во всех областях и во всяких проявлениях» . В драматургии XVII в. зафиксированы новые нормы поведения: требование энергичности в делах, быстроты, готовности к немедленному действию, к деланию своими собственными руками, к интенсивности и самостоятельности в делах, чувствуется нарастание темы труда, предпочтение энергичным героям, рост выступлений против лени, праздности, ничегонеделания. Это тяготение драматургов и писателей к энергичным героям находит свое выражение, например, в стихотворениях Симеона Полоцкого «Делати», «Труд», в трактатах Н. Г. Спа- фария, в названиях многих пьес и даже церковных книг, которые говорят о новой системе ценностей, не приемлющей бездеятельность, лень, малоподвижность и апеллирующих к активности героев («Трубы словес», «Меч духовный» и др.). Развитие русской литературы во второй половине XVII — начале XVIII в. показывает, что изменялись и представления об активности героев, и статус деятельности человека в культуре. Если вначале приоритет отдавался описанию движений героев, их физических действий, поз, жестов, то позднее нарастает тема труда, энергичности, настроенности на деятельность во всех ее формах, а не только в форме религиозного подвижничества и воинского подвига. Именно в этот период формируется активный, энергичный тип личности. Его представителями могут служить А. Л. Ордин-Нащоков, А. С. Матвеев, А. Д. Меншиков и др. В XVIII в. возникает представление о психологической подвижности и энергичности человека. Так, у А. П. Сумарокова чувствуется неприятие бездумной, прямолинейной энергичности, трактуемой у него уже психологически. Понимание деятельности «передвинулось в сферу психологическую» \ в сферу противоборства и конфронтации переменчивых и противоречивых чувств героев.

В противоборстве различных ценностей культуры и различных ценностных ориентаций, одни из которых тяготели к традиционным формам деятельности, а другие — к энергичной инициативности человека во всех формах проявления, и развивалась русская культура. Это противоборство заметно и в спорах славянофилов, подчеркивавших примат практики цельного духа, религиозного опыта подвижничества, и западников, делавших акцент на предприимчивости, рациональности и деятельном отношении человека к миру, и в дискуссиях почвенников с нигилистами и пр. Итак, статус деятельности различен в разных культурах и на разных этапах одной и той же культуры. Философское осмысление принципа деятельности, его места в культуре и роли в качестве основания научного знания предполагает осознание исторических различий и культурно-исторических дифференциаций в определении его существа и тем самым в определении человеком смысла культуры и своей жизни.

Программа единой науки во всех ее формах обращается к специфически кон-кретной практике — практике цельного религиозного сознания (йенские романтики) или непосредственного наблюдения (логический эмпиризм), а не к ее всеобщей и абстрактной форме. Здесь деятельность выступает как опыт личного сознания, ставящего перед собой либо цель духовного преобразования, либо преобразования всей структуры науки. Существование многообразия научных дисциплин объясняется либо отпадением науки от божественного знания, либо отпадением наук от своей единой основы. Подобное воззрение передано в одном из стихотворений Р. Тагора:

Если мир я созерцаю через песнопенье, Мне становится доступно мира достиженье... Мир как будто входит в душу, сбросив оболочку... В этом чувства океане — формы рушатся и грани, Вся Вселенная со мною в тесном единеньи'.

Программа единой науки, апеллирующая к постижению единого, дельного, внерационального знания, стремится возродить опыт, якобы утраченный западноевропейской цивилизацией, реализованный в восточных культурах и представленный в традициях специфически конкретных форм деятельности. Программа исследования взаимодействия наук основывается на выявлении структуры деятельности в ее универсальной форме. Противоположность этих программ можно выразить в следующих оппозициях: «Единая наука» «Взаимодействие наук» акт непосредственный есть

| деятельность опосредствованная 1 Тагор Р. Собр. соч.: В 12 т. М., 1961-1965. Т. 8. С. 11.

«Единая наука» «Взаимодействие наук» выраж;

интеллектуальной интуиции или непосредственном наблюдении іется в

рационально-понятийной форме анализа и в дискурсе пості

целостность природы или компонент целого ігает

отношения между качественно разнородными элементами фиксі

цельность единого знания ирует

исходную расщепленность различных взаимосвязанных единиц науки обращ;

технике духовной медитации или к методике лингвистического анализа языка науки ается к

методологии исследования, в том числе наукометрического, взаимоотношений различных научных дисциплин и направлений приводит к

персоналистической онтологии или формальной онтологии языка построению

содержательно-исторической, социо- когнитивной теории науки, основанной на принципах реляционизма и коммуникативной природы истинного знания