5 Человечество под пером философов

Вряд ли может быть всерьез оспорен тот тезис, что человечество во всех построениях, на всех уровнях его анализа и оценки не может быть выражено в рамках какой-либо одной ветви знания, какой-либо единичной формы постижения мира.

Тот хоровод поисков, которые закружились последние годы вокруг создания общей антропологии (или социальной, культурной, философской и т. д. и т. п.), явно показал, что такой генерализирующий портрет родового субъекта еще не написан. И не очень-то велики надежды на то, что это будет сделано в обозримом будущем. Полистайте журнал “Человек” — орган Института Человека Российской Академии наук. Выходит он с 1990 года. Сколько смелых и логичных статей, небанальных подходов, результативных находок, интуитивных прозрений. Высокопрофессиональные авторы, умные и значительные выводы.

Но, увы... все как-то калейдоскопично, частично, фрагментарно. В общее полотно еще не складывается. Это не в укор авторам и редакционной коллегии. Наверное, к ним можно отнести фразу из старого “ковбойского” анекдота — не стреляйте в пианиста, он играет как умеет.

Видимо, все это отражает реальное состояние наличных знаний о человечестве. И на Российской земле и во всем мире. А задача осмысления статуса Человечества в Универсуме, его сущности и пестрой феноменологии упорно встает вновь перед каждым новым поколением.

Важнейшую роль в решении этой задачи призвана сыграть философия. Не игнорируя специальных наук, не подменяя религиозных интуиции, не отворачиваясь от бытовых представлений и нравственно-этических подходов, философия подходит к проблеме Человечества со своих позиций, оценивая ее в рамках собственного видения мира и своего понятийного аппарата. Каково же место этой проблемы в ее теоретических построениях?

Одним словом, на этом этапе нашего изложения надо дать слово философам.

Дабы не быть эклектиком или жестким конформистом, зажатым в схемы одной какой-либо строгой доктрины (то ли гегельянства, то ли марксизма или “философии жизни”, постмодернистских веяний и т. п., автор поведет свой рассказ по принципу “версионности”. Есть вечная проблема Человека. И есть “версии” ее решения. Представим их на суд читателя. Ему выбирать. А автор, конечно, изложит и свою концепцию, отвечающую его нынешнему миропониманию.

Итак, вся история мировой философии убедительно говорит, что нет и никогда не было такой философской системы, в которой явно или скрыто, демонстративно или завуалированно не присутствовала бы идея Человечества.

Человек и мир. Человек в отношении к миру и мир в отношении к человеку. Эта тема проходит через всю историю философского поиска, она включена во все философские построения. В различных философских системах проблема человечества представлена неодинаково. Или оттесняясь на периферию логической системы того или иного учения, или воздвигаясь в центре всех размышлений, выступая как исходный пункт или производный. Но она всегда существует.

Уже то обстоятельство, что философия выступает как специфическое мировоззрение, теоретическая рефлексия, обладающая интегрирующими и ориентирующими возможностями, определяет место в ней вопроса о человеке и человечестве.

Мировоззрение — это система принципов, определяющих отношение индивида, группы, класса, этноса, сообщества к миру, друг к другу, к самим себе. Но очерчивание этих принципов невозможно без ответа на вопрос: а что же представляют собой соотносящиеся стороны? Что есть мир и что есть человек? Однако человек как индивид (личность), как множество индивидов, объединенных в надличное единство (группы, компактные и “большие”), всегда есть частица целого, его момент, грань, элемент.

А целое и есть Человечество, род людской, родовой субъект.

Один из героев этого романа, судья Артур Дрейлер размышляет, что мы никогда не задумываемся над тем, что такое человек. Нам достаточно уже того, что мы люди. В самом факте нашего существования есть некая очевидность, не нуждающаяся ни в каких определениях...

Трудность не в том, что нет убедительных дефиниций. Давно было отмечено, что дефиниции для жизни не имеют определяющего значения, они всегда оказываются недостаточными. Трудность состоит в том, что в подавляющем большинстве философских сочинений, древних и новейших, при анализе проблем под наименованием “Человек” имеется в виду либо индивид, либо то общеродовое, что единит его с другими, объединяет в множество подобных друг другу.

И поскольку в центре нашего изложения стоит вопрос о Человечестве как едином фрагменте действительности, постольку постоянно приходится аналитически вычленять и теоретически реконструировать тот образ Рода людей, который имплицитно содержится в трудах тех или иных философов.

И если с этих позиций подойти к истории мировой философии, то выясняется величественная картина самораскрытия человеческой сущности познающему разуму философов, выступающих в этой сфере как своеобразные гносеологические и аксиологические полпреды человечества.

История донесла до нас рассказ об античном мудреце Диогене, который в солнечный день, высоко подняв фонарь, ходил по городу, вглядываясь в окружающих. На вопрос: “Кого ты ищешь Диоген?” он отвечал: “Ищу человека”. Конечно, исторический анекдот — не теоретическое заключение. Но в нем метко схвачено то, что даже при ярком свете реальности, когда все предметы и явления для обыденного сознания кажутся четкими и рельефными, необходима еще глубина философского анализа, чтобы познать истину.

Уже в первых дошедших до нас философских творениях древности, начиная с Вед и Упанишад, мы видим идею слитности единичности со всеобщим, личности с Человечеством. Строки из Упанишад о том, что Атман равен Брахману (личный индивидуальный дух совпадает с общим, всепроникающим духом), обычно трактуют в религиозно-мистическом ракурсе как тождественность индивида с трансцендентальным, надличным, Божеством.

Однако его можно истолковать и иначе, как признание единства отдельного человека и людского Рода. В философской поэме “Бхагавадгите”, части великого эпоса “Махабхарата” как выражение монистического подхода к человеческому бытию высказывается мысль о едином человечестве: “Весь мир смертных есть взаимозависимый организм”. Комментируя эти положения, Джавахарлал Неру заметил, что это сознание, что сущность всех предметов одинакова, устраняет преграды, отделяющие нас от этих предметов, и рождает чувство единства с человечеством и природой, единства, лежащего в основе многообразия и разнородности внешнего мира.

От традиционной индийской философии пошло представление о том, что между человеком как конкретным индивидом, образующим “микрокосм”, и Универсумом наличествует “мезокосм”, — “Универ-сальный человек”. Это опосредующее звено, пожалуй, и есть Человечество, а не только немая срединная модель индивидуального человека.

Ряд идей об общности, всечеловеческом единстве просматривается и в творениях философов Древнего Китая. Известно, что восточная философия вообще по своей устремленности антиперсоналистична и трактовка индивида в ней такова, что он вписан в некие над" личные структуры, как собственно социогенные, так и природные или “иномирные”, трансцендентные.

“Род” для китайского философствования — это “все люди”, живущие и жившие во все истекшие века. Не случаен в их ментальности “культ предков”, как. бы продолжающих постоянно пребывать вместе с ныне Живущими. И еще не рожденными. Они тоже полагаются как единицы людской объединенности.

Через человека (человечество) расширяется путь природы, гармонизируется действительность, к высшим состояниям мир “идет через человека”. Во всем древнем конфуцианстве от самого учителя Куна до Менцзы и Ван Мина проводилась идея о единстве общности природы всех людей, изначальной склонности к добру, о неизменности высшей разумности и низшей глупости.

Китайские мыслители, оперируя понятиями “Инь” и “Янь”, характеризующими дуальное взаимопроникновение начал Вселенной, вместе с тем включали между Небом и Землей еще одну субстанциональную сущностную прослойку — Человечество. Вместе все они и давали Триаду мира.

Идея всечеловеческого единства, впервые высказанная в философской форме в Индии во второй половине II тысячелетия до нашей эры, пробивавшаяся у древнекитайских мудрецов, по-новому могуче расцвела в античном мире, в Древней Элладе. Уже мифология греков была пронизана гуманистической настроенностью. Как известно, одной из особенностей всякого мифологического мировоззрения является перенос на природу свойств человеческого рода — антропоморфизация действительности. Поэтому вся плеяда мифологических героев — это своеобразный опоэтизированный слепок с греческого родового общества, видевшего в себе человечество.

Мифология — это родовое сознание, родовое мировоззрение, и поэтому идея единства всех людей, их отнесенности к целому в любом мифологическом построении наглядно видна. Выделяясь из природы, человек толковал ее по своему образу и подобию. Мифы как бы помогали роду человеческому найти свое собственное единение и единство с окружающим миром. И от этого исходного пункта берет начало вся духовная жизнь греческой античности.

Как метко замечал виднейший швейцарский знаток греческой цивилизации А. Боннер, ее отправной точкой и объектом является человек.

Первоначальная греческая философия была обращена к природе. Все досократики были натуралистами по своей мировоззренческой ориентации. Природа (“физис”) была той осью, вокруг которой обращалась их ищущая мысль. Она была для них первой и фундаментальной реальностью. Человеческое, антропологическое содержалось в их системах, наличествовало лишь в той связи, в какой сам человек был “природен”, един с миром, неотделим от него. Он был лишь своего рода частным моментом всепокрывающего процесса движения Космоса.

Однако не следует полагать, что проблема человека у них была представлена как некая малозначащая, ничтожная величина. Отечественный исследователь античной мысли Г. В. Драч (1987 г.), анализируя эту проблему в раннегреческой философии, убедительно показал, что уже в предфилософских речениях Гомера и Гесиода содержались определенные концепты человечества и его бытия в мире. Космогонические версии до-сократиков включали в себя и антропологические моменты. Мир толковался как природно-человеческий и даже человекоразмерный. Интеллектуалистическая трактовка человека и человечества поднимала достоинство рода людей, утверждала его самоценность.

Некоторые авторы (С. И. Рожанский, 1972 г.) полагают, что уже у Анаксагора в его построениях прослеживается переход от космического плана к человеческому. И все же вопрос о человечестве рассматривается у досократиков в какой-то мере в рамках мифологического миропонимания. Выделенные из давней мифологии абстрактно-всеобщие структуры относятся лишь к таким моментам бытия, как числа, формы, фигуры и т. д., что же касается субстанции мира, то она еще антропоморфна. Как они представляли себе человечество, можно судить по созданной ими картине мироздания. Кстати, и сама категория “космос” возникла в результате переноса социального порядка на природу.

Только в конце V — начале IV в. до н. э. начинается тот великий поворот в истории античной мысли, который поставил в центр внимания философов человека, индивидуального и родового. В процессе перехода от предфилософии к философии, от мифа к логосу, от образа к понятию утвердились и собственно философские представления о человеке и человечестве. Они связаны прежде всего со школой софистов и именем Сократа. В философии софистов — этих деятелей греческого просвещения, представляющих, по выражению А. И. Герцена, “удалую юность науки, ее майское утро”, исследовательская мысль впервые стала четко и определенно рефлексирующей. Теоретическое размышление совершило поворот на осмысление человеческих действий, на самопознание.

Как метко заметил А. Ф. Лосев, греческие софисты — это первая ступень самосознания духа, переходившего от объективного космологизма к субъективному антропологизму. Разумеется, этот переход был осуществлен с немалыми издержками. Вполне обоснована ставшая хрестоматийной критика релятивизма и субъективизма софистов. Но все же нельзя не видеть того, что осуществляя “антропологический поворот”, они поставили ряд важнейших проблем, и поныне высоко значимых для общих концепций человечества. Речь идет об идее равенства всех людей в рамках рода, о наличии у них общечеловеческих свойств, о людях как “родственниках и согражданах одного царства” не по обычаям и нравам, а по собственной природе. Весьма важными были и идеи о человеке как созидателе собственной культуры, творческом существе.

Знаменитый тезис Протагора из Абдер “Человек есть мера всех вещей” в недавнем прошлом подвергался критическому неодобрению. В нашей философской литературе можно было встретить утверждение о том, что этот тезис порочен в своей основе, ибо софисты-де рассматривали человека как отдельного индивида, а не как общественного субъекта... Нам представляется, что такие оценки односторонни и, мягко говоря, несправедливы. При субъективистской интерпретации этот тезис действительно дает основания для его скептической оценки. Но не стоит пытаться модернизировать античных мыслителей и оценивать их сообразно тому, чего они не поняли или не знали по сравнению с нашими современниками конца XX столетия. Зато по сравнению со своими предшественниками Протагор, сформулировав этот постулат, сделал огромный шаг вперед. Впервые в теоретическом выражении природная реальность была соотнесена с внутренними потребностями человеческого рода.

Сегодня мы убеждаемся в дальновидности и мудрости Протагора, когда современная научно-техническая революция вводит человека в пору возможного великого воссоединения гуманизированной природы с естественной сущностью человека. Дальнейший поворот к человеку ярко обозначен в воззрениях Сократа. Поставив в центре внимания дела человеческие, Сократ тем самым как бы заново очертил круг вопросов, относящихся к компетенции философии. Правда, его мало интересовали собственно родовые проблемы. Личность, ее внутренний мир, отношения с другими людьми — вот что привлекает его более всего.

Надо заметить (и это отмечал А. Ф. Лосев), что человек (и все человечество) в античности трактуется “вещно”. Личность здесь присутствует, но она понимается как производная природы, эманация чувственно-материального космоса, а не как самодостаточная субстанция.

Само видение человека становится двояким: он толковался как индивидуальность и как человек общественный (“зоон политиком” по Аристотелю). Конечно, нельзя не видеть, что в грандиозных философских системах античности родовая проблематика вплетена в мифопоэтические образы Платона. В атомистические схемы Демокрита. В категориальные реестры Аристотеля, в нравственные поучения Эпикура и почти нигде не выявлялась в собственном содержании.

Можно указать лишь на отдельные факты рассмотрения проблемы человечества по существу. Так, в книге Демокрита “Малый диакосмос”, в полном объеме не дошедшей до нас, по мнению ряда исследователей (А. О. Маковельский, 1946 г.), содержались антропология и история человечества. Причем возникновение и развитие рода людей было представлено на широком фоне общей картины возникновения и развития мира в целом. Можно утверждать, что Демокрит был создателем идеи о закономерном, постепенном развитии человечества.

Платоном была сформулирована теория общего закона для единичных явлений. Трудно переоценить значимость положения о “теории общего” для понимания статуса человечества как рода. От этой теории берут начало как концепции абстрактного человека с его дуализмом души и тела, так и идеи вселенского единства всех людей.

Выделенные Аристотелем положения о всеобщей сущности человека, все его учение о бытии сыграли немалую роль в дальнейшем развитии концепции единого человечества. Им утверждался принцип иерархичности, ранговости, непременного сочетания властности и подчиненности. Он прямо говорил, что этот принцип, выражаясь в личных отношениях, неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.

Четко прорезалась нота обращенности к идее человечества у ранних (греческих) и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий). Она получила выражение в пафосе единства, присущего стоическому мировоззрению. Цель людей — преодоление разъединяющих их барьеров, соединение в единое братство, органическую целостность всех и вся, не-греков и греков, людей и богов. Марк Аврелий полагал, что муж, гражданин, римлянин, император должен стремиться к исполнению своих обязанностей, не ограничиваясь родным городом, а охватывая все человечество. Универсализм в понимании человека присущ всему строю их идеи. “Высший град”, “Высокий град” общечело­веческой культуры (Марк Аврелий), этот эпитет впервые прозвучал в их творениях.

В одной из диссертационных работ последних лет (И. Н. Богданова, 1994 г.), посвященной анализу идеи единства человеческого рода, убедительно показано, что мысль об общечеловеческом единстве высказывалась в разных регионах Земли почти синхронно. Греческий термин “Ойкумена” (обитаемая земля), римский “Орбис террарум” (круг земель), китайский “Тянься” (Поднебесная) выражали понимание человечества как большого единства, хотя они и были географически ограничены. В этой же работе дан дока­зательный анализ стоицизма как наиболее рельефного выражения концепции человечества, взятого как единство всех живущих. Мысли Эпиктета о человеке как “гражданине мироздания”, Сенеки о “пользе разумного бытия в коллективном общении” и жажде “чувствовать себя дома во Вселенной” — это тезисы одного порядка.

Таким образом, уже ко времени становления первых систем западной философии вся специфика философского знания определила необходимость в той или иной форме наглядно или подспудно подвергать рассмотрению проблему рода людского. В последующем развитии философского поиска эта необходимость становится все более настоятельной. Уже во времена европейского средневековья понятие “мундус” — человечество было широко представлено в духовной культуре. В распространенной в те времена концепции макрокосма и микрокосма (имеющей истоки в античности) можно увидеть, как теологическое мышление вписывает человечество в иерархизированную структуру бытия. Человечество понимается как уменьшенная копия божьего творения — космическо-природного мира. Макрокосм — осмысливается как “реплика” Вселенной, воспроизводящая ее в уменьшенных масштабах.

Подобные идеи нашли доктринальное выражение в ряде философско-богословских систем средневековья. Томистская концепция человека (Человечества) исходит из аналогии человека и вселенной, установления подобия между ними. Определяя срединное положение человека в иерархии бытия и вершинное среди видов земного присутствия, томистская антропология приводила к выводам, что история мира реализуется посредством земной истории. Такое понимание статуса человечества несло в себе зерно обнадеживающей перспективы.

Однако следует иметь в виду, что томистская антропология неотделима от католического богословия и к ней в полной мере может быть отнесено все то, что ранее сказано нами об образе человечества в религиозной оптике. Нельзя не признать, что в европейской традиции патристика и схоластика немало сделали для теологическо-философского выписывания образа Рода людей.

Антропоморфная природа и космический человек как две ипостаси божьего промысла — такое понимание человечества было присуще европейскому средневековью. Конечно, самостоятельного статуса оно в теологизированном сознании тех времен не имело, а рассматривалось, говоря современным языком, лишь как испытательный полигон божьей милости. Энциклопедизм и всепроникающий символизм Средневековья определяют то, что символически понимались и Вселенная и Человечество с его историей. Бонавентура, Альберт Великий, Дунс Скотт, Фома Аквинский предложили свои грандиозные теологические синтезы, в которых представлен духовный образ времени и понимание Человечества.

Новые штрихи в осмысление проблемы единого Человечества внесла эпоха Возрождения. Она потому-то так и названа, что породила многое дошедшее до наших дней, в том числе и интеллектуальный интерес к реальному Человечеству и живому человеку. Уже в сочинениях Николая Кузанского, ставшего предшественником новых идей, традиционные положения о человеке как “микрокосме” предстают в ином свете. Выступая против ортодоксального богословского тезиса о разорванности Природы и Человека, Кузанский, хотя и в привычных схоластических терминах, но восстанавливает свойственный лучшим традициям античности образ человека как “второго бога”, слитого с миром. Иерархическая закрепленность онтологического статуса человечества разрушается, и оно полагается динамичной неотъемлемой частью всей Вселенной.

И не случайно первые гуманисты той эпохи — Лоренцо Балла, Пико делла Мирандола, рассматривали идеи Кузанца о свободном и благородном человеке как одну из теоретических предпосылок своих гуманистических представлений. Тезис Кузанца о том, что человеческая природа — такова, что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в человечестве все возведено в высшую степень, звучит достаточно сильно. Он как бы предваряет те философские и поэтические гимны в честь человека, которыми так богата эпоха Ренессанса.

В соответствии с духовной доминантой своего времени Кузанский использует образ Христа для возвеличивания Человечества. Отечественные исследователи (3. А. Тажуризина, 1972 г.) отмечали, что он превращает понятие Христа в общее понятие человечества. Тенденция к отождествлению образов Иисуса и Человечества позволила Кузанскому при анализе микрокосма сместить акценты с идеи сотворенности человека на идею его творческой активности. Человек в его трактовке не столько творение, сколько творец, в этом он видит его уподобление богу.

Гуманистический пафос времени определил устремленность теоретической мысли Ренессанса не только к рассмотрению родовых проблем, но и вопросов, связанных с личностным существованием.

Человеческие ценности Возрождения, начиная с XVII столетия, наполняются новым содержанием, соответствующим характеру наступающей эпохи, новой полосы в развитии человечества, прежде всего его европейской ветви. Утверждение капитализма, всеобъемлющего рыночного товарного хозяйства, вызвав глубинные сдвиги в условиях бытия европейского человека, поставило перед исследующей мыслью вопрос о его природе и свойствах так остро, как никогда в прошлом. Расширение Ойкумены до масштабов всего земного шара, создание хозяйственно-экономических предпосылок контактного взаимодействия всех живущих — все это не могло не стимулировать интереса не только к личности, но и к Роду, к человечеству в целом. Философы этого времени находили опору своим гуманистическим побуждениям в наблюдаемых ими тенденциях исторического развития.

Философия XVII — XVIII столетий богата великими именами и смелыми идеями. Это было время, когда Френсис Бэкон размышлял о роде человеческом и тех заблуждениях, которые ему искони присущи; эпоха, в которую Рене Декарт с высоким чувством достоинства, гордо утверждал, что человек не былинка, которой суждено быть затерянной в бесконечности. Каждый из людей — заявлял Декарт — это частица более обширного единства: семьи, государства, человечества в целом, частица бесконечного мироздания. В ту пору Бенедикт Спиноза заявлял, что для человека нет ничего полезнее человека, настаивал на объединении людей, на том, чтобы души и тела всех составляли как бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе искали бы общеполезное для всех.

В те времена появляются фолианты с примечательными названиями: “Очерки истории культуры человеческого рода” Аделунга, “Идеи к философии истории человечества” Иоганна Готфрида Гердера, “Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума” Кондорсе и т. п. Позже немецкий философ, один из зачинателей романтизма Ф. Шлегель говорил, что способность реального воздействия на мир присуща не столько отдельному человеку, сколько человечеству в целом. Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода воздействовать на мир, формировать и завершать его. И Гете прокламировал, что лишь все человечество вместе является истинным человеком, и индивид может только тогда радоваться и наслаждаться, если он обладает мужеством чувствовать себя в этом целом.

Утверждая связь человека с природой, благотворное значение их единства, мыслители того времени пытались, наряду с этим, найти и то специфическое, что делает человечество, род людей явлением особым во всей структуре бытия. Вопрос о человеческой сущности, о природе человека обретает более строгую форму собственно философского вопроса. Разумность, активность, свобода как атрибуты человека И человечества подвергались тогда обстоятельному рассмотрению. Ф. Энгельс резонно отмечал, что восемнадцатый век был веком объединения, собирания человечества из состояния раздробления и разъединения. Это был предпоследний шаг на пути к самопознанию и самоосвобождению человечества. Посетуем на то, что уж слишком оптимистичны были его надежды на “самоосвобождение человечества”. История оказалась более грозной и извилистой, чем представлялось в те годы.

Но нельзя не согласиться с тем, что тогда проблема человека (родового и индивидуального) явственно утверждается как центральная проблема философской мысли.

Этот процесс наглядно выявляется у деятелей французского и американского Просвещения, у всей той блестящей плеяды мыслителей, которую принято называть материалистами XVIII века. Сторонники и поборники идеи о единой человеческой природе, они немало сделали для того, чтобы теоретически выделить те характеристики, которые имманентны этой природе, одинаковой для всех стран и эпох. Человеческая Природа была истолкована ими как своего рода “программа”, заданная естественной Природой и имеющая всеобщее значение для всех людей.

Дальнейшая эволюция воззрений на родового человека связана с немецкой классической философией. Уже в сочинениях Канта широко используется понятие о “роде человеческом”. Историю человечества он полагает как развертывающиеся во времени человеческие действия, как история движения из царства природы в состояние свободы. Особое внимание им уделено появлению родового самосознания, в чем-то соотносящегося с понятием о личном достоинстве.

В “Критике практического разума” Кант выразительно замечает, что человек не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Это заявление поразительно и пронзительно. Оно как никакое другое говорит о том, какое значение придавал кенигсбергский мыслитель Роду людей. Он пишет о человечестве как цели самой по себе, его достоинстве как разумном естестве, о конечной, цели человечества как морально добром. В каждом человеке, в его личном бытии представлено человечество. И это налагает на каждого высокую ответственность, утверждает его долг. Мы можем судить об индивидах, по Канту, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей о человечестве.

Кант сожалеет, что “идея человечества” у большинства людей отсутствует, ибо многие люди, не имея идеи о том, чего они желают, действуют либо инстинктивно, либо подчиняясь авторитету. В черновых набросках И. Канта есть фрагмент под названием “Характер человеческого рода”. В нем он формулирует вопрос: “Каковы природные императивы человека?” И отвечает — высшая культура. Какие состояния делают это возможным? Гражданское общество. Какие рычаги? Необходимость и соперничество. Труд.

В работе “Идея Всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” им подчеркнуто, что высшая цель природы — развитие всех ее задатков, заложенных в человечестве, при этом природа желает, чтобы эту цель, как и все другие предначертанные ему цели, человечество само осуществляло. Приведенные положения — это лишь некоторые штрихи тех идей о человечестве, выдержавших испытания временем, которые содержатся в творениях подлинно великого мыслителя.

Впоследствии Иоганн Готлиб Фихте, обосновывая цель и критерий исторического прогресса и усматривая его в достижении свободы, полагал, что к ней человек может прийти только через род. Общество он рассматривал как “целесообразную общность” и утверждал, что благодаря ему возникает “усовершенствование рода”. Он утверждал, что человеческие души стремятся и усиливаются желанием объединиться и образовать один дух во многих телах. Все — суть один рассудок и одна воля и участвуют как сотрудники в великом единственно возможном плане человечества.

Фихте заявляет, что идея всеобщего воздействия человеческого рода на самого себя, стремление к совершенству — одна из самых возвышенных и благородных. Эти идеи были усвоены и Шеллингом, считавшим, что осуществление свободы возможно не для индивидуального, а лишь для родового субъекта. В своем сочинении “Система трансцендентального идеализма” он пишет, что у него речь идет не о действии индивидуума, но о действовании всего рода в целом.

Наибольшей полноты в немецкой классике анализ родового субъекта достигает у Гегеля. Уже в первое свое крупное произведение, знаменитую “Феноменологию духа”, Гегель вложил грандиозный замысел — показать сознание индивида в неразрывной связи с интеллектуальным развитием человечества. Там показано, что индивид стоит перед проблемой сознательного освоения родового опыта, выделены логически те ступени, по которым обыденное сознание восходит к философским позициям, осознанию себя частью, сегментом, монадой Рода, к пониманию его истории, осмыслению самого себя как не только “общественного”, но и “исторического” человека.

Впоследствии во всей своей разветвленной системе Гегель многократно обращается к родовому субъекту. Об этом у него идет речь при анализе философии истории, где рассматривается развитие человечества. Об этом же идет речь и при использовании понятия “народный дух” в его величественной попытке охарактеризовать всемирную историю как целое и определить в ней место и роль отдельных народов.

Давая широкими мазками картину того, как философы искали “человечество”, категориально отстраивали его портрет, автор отчетливо видит всю неполноту и фрагментарность такой пробежки по векам и именам. Конечно, о каждом из упомянутых мыслителей можно было сказать обстоятельнее и глубже, показать место человечества в каждой отдельной концептуальной системе и место этой системы в общем развитии философии. Однако такая задача здесь не ставилась. Она еще ждет своих исследователей. Автор лишь стремится высветить общую тенденцию, показать, что от истоков философии до начала XIX столетия протянулась то возрождающаяся, то гаснущая, то сплошная, то пунктирная, но постоянно и неуклонно развивающаяся линия теоретического интереса к человечеству как таковому, к родовому человеку.

К 30—40-м годам XIX столетия в европейской философии четко обозначились те ситуации по рассматриваемой проблеме, с отголосками и дальнейшими следами которых мы сталкиваемся и поныне. В ту пору возникли две тенденции в решении проблемы человека: индивидуалистическая, субъективистская и антро-пологоматериалистическая.

Первая была представлена С. Кьеркегором, вторая — И. Фейербахом. Оба эти направления явились концептуальной реакцией на гегелевский “панлогизм”: .“логика есть все” — категории образуют “всеобщую” субстанцию мира, все что есть выступало как видоизменение понятия. Отдавая должное величию Гегеля и грандиозности его систем, отметим все же в плане наших размышлений, что в его построениях подчас “общее” поглощает и даже устраняет “единичное”. Рассмотрение природы в оторванности от человека, полагание самой природы как “инобытия идеи”, все это в известной мере умаляло те глубокие прозрения о целостности человечества, его родовом единстве, которые содержались в трудах Гегеля... Подчас “всеобщность” у Гегеля выглядела плоской абстракцией. И когда это “всеобщее” приобретало в концепции человека приоритет перед единичным, то это принижало статус отдельного человека, его активность и свободу.

Думается, что резонной и не устаревшей является критика К. Марксом и Ф. Энгельсом гегелевских позиций по этому вопросу. Они отмечали, что у Гегеля история человечества превращается в историю абстрактную и потому для действительного человека — потустороннего духа человечества. Из этих утверждений следовал вывод, что этот самый “дух” находит свое выражение, исчерпываясь в немногих отдельных индивидуумах. Для Гегеля той сферой, где “дух” находит свое адекватное выражение, является мысль, логика, философия. Реальным бытием человечества представляются прежде всего логические конструкции. А тот, кто их продумывает, обнаруживает себя в человеке и человеческое в себе.

Вот почему Гегель “скромно” завершает свой труд по истории философии словами о том, что теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости и нет смысла далее продолжать ее постижение. Вот так-то. Вся реальная жизнь для Гегеля — это прикладная логика. Для него в логических ходах и выкладках действительность находит свое абстрактное выражение. Отсюда вырос его, уже помянутый нами, панлогизм, который в проблеме человека обозначается как абсолютное торжество родового над индивидуальным, объективного над субъективным.

Все это не могло не вызвать протеста, не породить тенденции к реабилитации личностного бытия. В противовес Гегелю, воспевшему абсолютную идею, впоследствии метко охарактеризованную В. И. Лениным как “идея без человека и до человека”, возникли контрконцепции.

Первой из них стал антропологический материализм Людвига Фейербаха. Природный, земной, натуральный, “во плоти и крови” человек стоит в центре его внимания. Человек был для него исходным пунктом, вершинной точкой и завершением всех его размышлений. Стремясь преодолеть понимание человека и человечества как теологически интерпретированного “тварного существа”, “духовной единицы”, он полагает их как выражение органического движения, как природный феномен. Стремясь выйти за замкну­тость отдельного индивида, Фейербах писал, что отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком. Общение, начинающееся с “Я” и “Ты” (принцип “туизма”), делает человека элементом сообщества, рода, человечества.

Фейербах отмечает, что сознание в самом строгом смысле имеет место лишь там, где субъект способен понять свой род. Только то существо, предметом сознания которого является его род, его сущность может познавать сущность и природу других предметов и существ. Человек одновременно и “Я”, и “Ты”, он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

К понятию рода он приходит от первичного индивидуального контакта совокупности связей “Я” и “Ты”. Не касаясь ряда других моментов его философии, пред­полагающих полемику и критику, отметим его огромные заслуги в формировании так называемого антропологического принципа в философии нового времени. Этому принципу в модифицированном виде суждена была долгая жизнь.

В то же время рождается философия марксизма со своим видением человечества как субъекта всеобщей истории. Возникнув как учение выраженной антропологической, гуманистической ориентации, марксизм вскоре превратился в общую философию истории, уделяя внимание не столько индивиду, сколько крупным общностям, прежде всего классам. Вместе с тем глобалистическое рассмотрение социальных проблем было ему не чуждо. Универсальность человеческого бытия, полагаемого как целое и единое (при признании конкретно-исторических и социокультурных различий), была одним из исходных моментов философского марксистского анализа.

Материалистическое прочтение исходило из общих признаков жизни рода людей, основанной на результатах всеобщего труда, универсальности мировых хозяйственных, культурных и иных человеческих связей. “Всемирность”, “всемирная зависимость”, “всемирно-историческая совместная деятельность индивидов” — эти и им подобные понятия проходят через все творчество создателей марксизма, находя наиболее четкое выражение в “Капитале” К. Маркса. Всемирность как единство одинакового и как единст­во разнообразного и своеобразного обстоятельно рассмотрены в исследованиях марксистов. Формационная теория мирового развития вся построена на идее единства родовых характеристик. Сегодня эта теория подвергнута резкому критическому рассмотрению. Ссылаются на то, что она не учитывает полилинейности реального исторического процесса и что события последнего десятилетия ее опровергают и отвергают. Думается, что история длится и последнее слово еще не сказано. Конечно, унифицированность марксовых прогнозов вызывает обоснованные возражения. Но сама конструкция мирового развития, глобальный охват явлений человеческой жизни не должны быть сданы в архив. Оставим возможность потомкам убедиться еще и еще раз, что преходяще и непреходяще в этой концепции единого хода истории, представленного глобально.

С иных позиций ополчились на гегелевский логицизм Серен Кьеркегор и Макс Штирнер. Развитие рыночного хозяйства в его капиталистическом варианте определило необходимость расширения индивидуальной инициативы, предпринимательской активности. В противовес групповым, общинным, сословным умонастроениям возник поворот к индивидуалистическим устремлениям. В теоретическом плане это выразилось в том, что были сконструированы философские построения, стержнем которых была апология индивидуализма. Одним из таких наглядных примеров можно считать книгу Каспара Шмидта “Единственный и его собственность”, выпущенную в 1844 г. под псев­донимом Макс Штирнер. Лейтмотивом его сочинения были сентенций: “Я есть единственный, важны лишь моя мощь, мое общение, мое самонаслаждение”. Это гимн эгоизма и эгоцентризма, удовлетворение самого себя лишь для себя. Понятно, что в такой конструкции роду людей места нет. Он лишь фон для себя — единственного.

Штирнер так и возглашает: Что Род? Я сам себе Род, для меня нет нормы, закона, модели. Уничтожим абстракции и их господство над индивидуальностью- “Я не хочу, — писал он, — быть ни человеком вообще, ни христианином, ни иудеем, ни русским, ни немцем, ни буржуа, ни рабочим, ни вообще кем бы то ни было, а только самим собой...”. Человечество для него лишь абстракция, от власти которой надо освободиться и остаться единичным, самоценным, “самостью”.

Известный историк философии Куно Фишер писал об этой книге, что в Единственном, в эгоисте исчезают все объективные силы нравственной жизни — семья, народ, человечество. М. Штирнер был полузабытой фигурой, но в современной ситуации его вспомнили и книга его издана в Харькове в 1994 г. на русском языке. Его индивидуалистический анархизм, концепция самодостаточного “Я” пользуются нынче рыночным спросом.

Нельзя не сказать и о Сёрене Кьеркегоре, чьи работы тоже сейчас появились на книжных прилавках. О нем мало кому известном при жизни, пишут сейчас предтече экзистенциализма, “датском Сократе” анти-Гегеле. Кьеркегор провозглашал разрыв с философией как общезначимой логической знанием о всеобщем. Он резко ополчился против гегелевской философии, развернув критику его рационализма, объективизма, системности. Это были атаки на логическую мысль, на рационализм, теоретическое восстание индивида против “всеобщего”, “системы”, “законов”. Кьеркегор полагал невозможным выступать от имени всеобщего — народа, человечества. Вся философия рассматривалась им как философствование, дело сугубо личное, неотъемлемое от индивида, его “Я”, его собственных переживаний, глубоко скрытых, интимного характера. Утверждая, что абстрактное мышление — это то, при котором не существует мыслящего, он выдвигал в качестве способа философствования “рефлективное осознание са­модостаточного существования”.

В эпоху, когда гегелевские идеи стояли в центре духовной жизни европейских интеллектуалов, Кьеркегор отвернулся от его “системы”, ведущей в обетованную страну человечества. Он звал идти в себя, в наличное собственное бытие, в галактику своего “Я”. Уединись, и ты обнаружишь в себе Бога — вот его кредо. О Роде он говорит резко и бегло, лишь в связи с обсуждением проблемы первородного греха, полагая, что нельзя найти индивида, стоящего вне Рода. И посему проблема “спасения” есть и проблема как индивида, так и Рода.

Кьеркегор значим прежде всего потому, что от него пошла четкая линия “экзистенциального” философствования, мощно проявившегося в нашем столетии. Сложилась та теоретическая ситуация, при которой экзистенциальный человек Кьеркегора и родовой человек классического рационализма оказались плохо совместимыми, лежащими в разных плоскостях.

Поэты не философы. У них своя возможность постижения мира. Их не следует зачислять в строй той или иной философской системы. Но когда один из них произнес поэтические строки, обретшие афористический смысл и попавшие во многие учебники литературы, то оказалось, что они верно передали дух идей, восходящих к Кьеркегору.

Вот эти строки:

Я ненавижу человечество, Я от него бегу спеша, Мое единое отечество — Моя пустынная душа.

Трактуя проблему Человечества, следует внимательно вглядеться в то, как она решалась в русской религиозной философии с ее духовным универсализмом, российской всечеловечностью, поисками вселенского счастья, Града Божьего.

Одна из первых фигур этого ряда в XIX столетии — это А. С. Хомяков. Не касаясь всего спектра его славянофильских ориентации, отметим, что в построенной им философии истории в центре стоит именно “Человечество”. Историософский универсализм, присущий в то время многим умам России, ведет к “всечеловеческим” темам, к обсуждению вопросов не только о России и ее путях, но и о человечестве “вообще”. Уже П. Чаадаев связывал личность с мировым сознанием, утверждая, что мысль человека есть мысль рода человеческого. Он же, вслед за Паскалем, развивал идею о том, что Человечество (в смене поколений) “есть один человек”. И всех нас соединяет “высшее сознание”, трактуемое в канонах христианской теологии и антропологии.

Для А. Хомякова в истории творится “дело — судьба всего человечества”. Не “хаос происшествий”, а судьба человечества должна стоять в центре философии истории. В работе “Семирамида” он прямо говорит, что не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории — там мы ищем начало рода человеческого. При этом он утверждал, что человечеству не суждено разгадать все прошедшее и проследить всю жизнь свою обратно до колыбели: многое останется неизвестным навсегда.

Вся история человечества просматривалась им через призму борьбы свободы и необходимости, полагалась как драма, развертывающаяся во времени, разрушение единства, разъединение, раскол. Возможное я желаемое единение человечества А. Хомяков видел в сфере религиозного духа, любвеобильного христианства, Православие, по его мнению, породит импульс к всечеловеческому братству, собиранию человечества.

Идейно-философские течения XIX века так или иначе касались проблемы человечества. Певец византизма К. Леонтьев поминает в своих работах “всецелое человечество”, “собирательное человечество”, сетует на то, что лихорадочно распространяется забота о будущих поколениях и уменьшается о ближних. Говорит, что в его время верят в человечество, в человека не верят больше.

Не проходила мимо этой проблемы и революционно-демократическая мысль (от В. Белинского до Н. Чернышевского) — революционное народничество, идейно-философские течения политического радикализма, философствующая позитивистская социология.

Однако наиболее рельефно проблема человечества обозначилась в сочинениях русского богоискательства (“нового религиозного сознания”). Особая позиция здесь принадлежит оригинальному мыслителю Н. Федорову. Его философия несет в себе черты титанизма. Он посягнул на то, что не осмелились поднять руку Никто из мыслителей былого. Он посягнул на смерть. Именно смерть объявлена им величайшим злом. Она есть ало изо всех зол. Род человеческий, по его видению, не исчерпывается ныне живущими, он включает в себя всех живших на Земле с тех пор, как возникло человечество. Мы — актуальное человечество, находимся в родственной связи с ушедшими, с “отцами”, со всеми прошлыми поколениями.

Смертность как родовая характеристика человечества и непреложная участь каждого человека вызывает у Н. Ф. Федорова глубокий резкий душевный и нравственный протест. И им выдвинута внешне эпатирующая и фантасмагорическая идея, но внутреннее фундаментально содержательная, исполненная подлинно философского величия. Это идея “общего дела”, воскресения всех умерших.

Используя христианский догмат Троицы как образец и заповедь, он полагал, что после эпохи Бога Отца (Ветхий Завет), эпохи Бога Сына (Новый Завет) грядет эпоха Святого Духа. И тогда, после того как восстанут из небытия все, кто ранее завершил свой жизненный путь, утвердится всечеловеческое всеединство (всехединство), нераздельное в своем высшем помысле и усилиям по его осуществлению, неслиянное в безликую массу, а светящееся самобытными личностями каждого. Выражаясь по образу эпитетов, применяемых христианским богословием к Троице, можно сказать, что воскресшее человечество будет “неслиянным” и “нераздельным” образованием.

В современной отечественной философской литературе наиболее глубокий анализ учения Н. Ф. Федорова дан в статьях и книгах С. Г. Семеновой (1989 г., 1990 г., 1994 г.). Она убедительно показала, как в его сочинениях рассматриваются проблемы человеческого многоединства, соборной совокупности людей, объединенного братского человечества и т. д. Человечество (“земляне”) по Н. Ф. Федорову призвано войти в космос, радикально преодолеть природную отягощенность “смертностью”, от “всеземного отечества” подняться в новые космические просторы. В те же времена о философии человечества, его единстве во вселенной, его будущности в бесконечных просторах времени размышлял А. В. Сухово-Кобылин, известный как классик драматургии и лишь сейчас выявляющийся нам как недюжинный мыслитель.

Но все же именно от Н. Ф. Федорова потянулась космическая ветвь российского философствования (“русский космизм”), где мощно прозвучали голоса К. Э. Циолковского, В. И. Вернадского. А. Л. Чижевского, Н. Г. Холодного и других, вплоть до современных исследователей — А. Урсула, Ю. Школенко, Е. Фадеева, В. Рубцова и др. У всех у них идея целостного человечества как совокупного субъекта земной и космической деятельности красной чертой проходит сквозь все теоретические выкладки и построения.

Положения об “автотрофном человеке”, об “общечеловеческих действиях и идеях”, вышедшие из-под пера В. И. Вернадского, и сегодня звучат остро, актуально. Равно как и поставленные с гениальной наивностью К. Циолковским вопросы “Зачем это все?” и “Что можно ждать от человечества?”

Но вернемся к русскому религиозному ренессансу, к начинавшей его старт яркой фигуре В. С. Соловьева. Он вслед за Хомяковым стоял у истоков метафизики “всеединства”. Само это понятие (неоднозначно трактуемое у разных авторов) включало в себя представление о гармоничном ладе всего бытия, взаимопроникновении части и целого, множественного и единого. В свете идеи о “Всеединстве” рассматривал В. С. Соловьев и проблему человечества. Для него человечество — это “единое целое” и “органический субъект”.

Полемизируя с И. Я. Данилевским, анализируя воззрения А. Конта, В. Соловьев говорил, что человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими, это живая и полная реальность. Будучи выдающимся религиозным философом, он писал, что человечество есть именно та высшая форма, через которую и в которой все существующее становится абсолютным, форма соединения материальной природы с божеством. Истинное человечество в его трактовке есть по необходимости Богочеловечество и Богоматерия.

Он пишет, что общая цель человечества выражается в образовании всецелой жизненной организации, долженствующей дать объективное удовлетворение всем коренным потребностям и стремлениям человеческой природы и потому непосредственно определяемой как высшее благо. С позиции христианского эволюционизма он утверждает, что явление Христа придало истории Рода людей целостность и гуманистический смысл, устремления к положительному воссоединению, становлению богочеловечества.

Эти идеи В. Соловьева воспринимались многими мыслителями России эпохи “серебряного века”. Так, его последователь и продолжатель П. Флоренский говорил, что живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени как целостностные организмы, собираемся воедино... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Мысль о всемирной соборности тревожила умы целой плеяды отечественных философов. Даже Н. А. Бердяев, гово­ривший о себе, что он был и остается крайним персоналистом, фанатиком реальности индивидуально-личного, неповторимо единичного, а не общего, коллективного, не избежал обращения к теме человечества.

В его работах не так уж и редко встречаются понятия “органическая жизнь человечества”, “мировая жизнь человечества”, “единство человечества”, “общая конечная цель человечества” и т. п. Без этих понятий, по его справедливому утверждению, вообще невозможна философия истории. В одной из последних своих работ “Царство духа и царство Кесаря” он прямо пишет, что единое Человечество не есть существо, не есть личность высокой иерархической ступени, оно не имеет экзистенциального центра, не способно в своей сверхличной реальности к страданию и радости.

Но единое человечество не есть только абстракция мысли, оно есть известная ступень реальности в человеческой жизни, высокое качество человека, его всеобъемлющая человечность. В другой книге “Судьба России” Н. Бердяев характеризует человечество как “положительное всеединство”, говорит, что оно превратилось бы в пустую отвлеченность, если бы своим бытием угашало и упраздняло бытие всех входящих в него ступеней реальности, индивидуальностей национальных и индивидуальностей личных. Резко критикуя абстрактный космополитизм, он характеризует его как уродливое и неосуществимое выражение мечты о едином, братском и совершенном человечестве, подменяющем конкретное живое человечество отвлеченной утопией.

К самому феномену человечества Н. Бердяев подходил сугубо исторично. Ему принадлежит уже упоминавшийся нами ранее тезис о том, что человеческий род перерождается в человечество. Иными словами, им утверждается, что человечество не дано сразу, а является продуктом длительного исторического процесса, восходя от ступени к ступени, наращивая свое единство.

О смысле истории как процессе воспитания человеческого рода пишет один из самых глубоких российских мыслителей нашего века С. Л. Франк. Он выражает согласие с верной мыслью Паскаля о том, что человечество, как и отдельный человек, идет через эпохи подъема и упадка, наступления и отступления, приливы творческой энергии и моменты усталости, замирание, отступление, через моменты верного служения правде и моменты ее забвения и измены. В своем фундаментальном труде “Духовные основы об­щества” (1930 г.) С. Л. Франк, говоря о первичном единстве, полагающем соотносительную связь между “Я” и “Ты”, возвышает единство, именуемое “Мы”. Оно есть, по его разумению, некая первичная категория личного, а потому и сознательного бытия. Оно всеобщее. В своем высшем соединении оно охватывает и включает в себя всех “вы” и “они”. “Мы” — это не только узкое единство твоей семьи, партии, группы, но “Мы” — это и все люди. Это человечество.

В этом же ключе размышлял С. Н. Булгаков. В самой значительной своей философской работе “Свет невечерний” он полагает историю прежде всего как “рождение человечества”, подчеркивая, что единое человечество существует в смене поколений, внутренне связанное их последованием, освещающим его иерархическую организацию,

Заметим, что почти у всех русских религиозных философов присутствует в оценке человечества момент провиденциализма, предназначенности пути, зависимости его земной истории от Промысла Божия в мире. Наконец, завершая обзор русской религиозной философии, надо отметить, что проникающая все ее построения “русская идея” лишена этнонациональной замкнутости, провинциальной зауженности, а напротив, устремлена к родовому единению людей, полагает себя как фундаментальное выражение духа “всечеловечности”. Не “раздрай”, а интеграция, устремленность к культурно-историческому сплочению человечества, противостояние “центростремительным силам” — вот что характерно для всех концептуально оформленных представлений “русской идеи”.

Стоит обратить внимание и на то, как некоторые русские религиозные мыслители решали вопрос об отношении к человечеству в рамках христианского миропонимания. Так, П. А. Тихомиров, которого историки философии считают одной из самых загадочных фигур отечественной мысли, в работе “Альтруизм и христианская любовь” (1892 г.) резко осуждает альтруизм как высшее понятие, до которого доработалась мысль, покинувшая христианство, утверждая, что он полностью противоположен христианской любви. Любить надо-де ближних, а не абстрактных “других”, не некое “человечество”. По мнению Л. А. Тихомирова, христианин любит ближнего самого по себе, без всякого отношения к судьбам человечества. А альтруист любит в личности собственно орудия развития человечества, относится к другим через общечеловеческое соображение.

Человечество (по Л. Тихомирову) — вот божество “альтруиста”, он любит только тех, кто служит по его понятиям человечеству, а предполагаемых “врагов” этого мифического человечества готов уничтожить со всей страстью фанатика, во всяком случае он их от души ненавидит. Вот такой неожиданный поворот темы. С ним безоговорочно согласиться невозможно. Альтруизм как принцип бескорыстного служения людям, противоположность эгоизму, всегда понимался как одна из благороднейших моральных универсалий. Но и безоговорочно отказываться от размышлений Л. Тихомирова не стоит. Они побуждают к взвешенному анализу.

Завершив эти сюжеты, выйдем в русло западной мысли XX века, в сферу того направления современной философии, которая именуется — философская антропология. Уже в первой половине нашего века обозначился явственный поворот ищущей мысли к проблеме человека. И старые кантовские вопросы, вновь актуализировавшиеся, и новые проблемы, вызванные грозными коллизиями эпохи, все они потребовали от философской мысли напряженного внимания к миру человека, его статусу в бытии, специфическим особенностям существования, генеральным чертам его присутствия во Вселенной. Пестр, многообразен набор концепций, стремящихся решить эти проблемы, в новой редакции ответить на вечные вопросы.

Подчеркнем, что характерными чертами этих концепций (от М. Шелера до М. Бубера, от Г. Плеснера До М. Хайдеггера, от Э. Фромма до В. Франкла, от “антропологии действия” до разновидностей “культурной антропологии” и т. д.) было то, что исходным пунктом их рассуждения по преимуществу выступает индивид. В многочисленных, подчас ярких и глубоких выводах и прозрениях философской антропологии фиксируются многие существенные человеческие черты. Это “открытость”, “незавершенность”, “незакрепленность” человека в бытии, его “саморазорванность”, присутствие не столько в естественном, сколько в символическом мире. Человек представляется как одинокий, бездомный, неустроенный, стоящий лицом к лицу с чуждым, враждебным ему миром. Человек склонен к агрессивности и деструктивности, непредсказуем, его поведение во многом определяется буйными иррациональными страстями или гедонистическими побуждениями. Бытие людей подорвано, акты свободы во многом разрушительны, определение его как “человека разумного” (восходящее и линнеевской классификации) сомнительно.

В антропологии, вырастающей из идей фрейдистского психоанализа (от самого 3. Фрейда до К. Хорни и Э. Фромма) человек выступает (по определению В. М. Лейбина, 1986 г.) как существо эротическое, архетипное и самостное, неполноценное и незавершенное, устремленное к оптимальному развитию.

Прямо скажем, что западная философская антропология XX века не жалела уничижительных эпитетов по отношению к человеку, далека от истолкования его как высшего звена в мировой эволюции или “Лика божьего” в богословской традиции. Удивляющийся и сомневающийся, испытывающий постоянный страх и тревогу, ощущающий свою потерянность и бессилие, потрясающийся и ужасающийся — таким предстает человек во многих современных антропологических сочинениях. Бунтующий человек Альбера Камю, погруженный в абсурдное месиво жизни. Трагические персонажи Жана Поля Сартра, для которых “тошнота” — основная характеристика духа. Ирреалистичность — фигура постмодернистских авторов, способных лишь к деперсонализации, — сколько этих выразителей “сути человеческой” бредут по страницам академических опусов и философствующей публицистики и беллетристики.

Вроде бы все это относится к отдельным единицам рода людей. Однако эти неприглядные черты характеризуют и весь массив человеческий. Такой автор, как Э. Фромм, внимательнейший и точнейший исследователь личностного бытия, в книге “Человек для себя” говорил, однако, что любой человек является представителем всего человечества. Каждый отдельный индивид несет в себе характерные особенности всего рода человеческого. Он одновременно и конкретно “он” и “все”, он обладает своими отличительными особенностями и в этом смысле уникален, но в то же время в нем воплощены все характерные черты человеческого рода в целом. Именно в таком ключе гово­рили и писали о человеке многие и многие авторы.

На род они смотрят через призму индивидуального существования, “глобализируя” черты отдельного человека, возводя их на уровень родовых характеристик.

Человечеством в собственном содержании в основном интересовались те философы, которые были причастны к историософской проблематике, занимались “историческим человеком”.

Пожалуй, наиболее характерным в этом отношении выступают воззрения Карла Ясперса. Исследуя проблему единства истории и смысла исторического процесса, К. Ясперс не мог не занять четкую позицию по определению феномена человечества. Вглядываясь в “экзистенции” индивида, К. Ясперс исходил из того, что он, вступая в отношения, “коммуникации” с “другими”, выступает как момент целого, того целого, которое объемлет в себе всех и вся, вплоть до человечества. В работе “Истоки истории и ее цель” он подчеркивал, что исходит из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и цель, говорил он, нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов.

Единые истоки человечества, по утверждению К. Ясперса, столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое, может быть, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовного и ма-териально устремляющегося в бесконечность существования.

И история человечества в его схеме — это процесс между “истоками” и “целью”. Единство человечества, по Ясперсу, находит свое отчетливое выражение в том несомненном факте, что повсеместно на Земле обнаруживается близость религиозных представлений, форм мышления, орудий и форм общественной жизни. Взаимопроникновение универсального и особенного обеспечивает реальное всеохватывающее единство человечества, его сущностную целостность и неисчерпаемое многообразие исторической жизни. Единство толкуется К. Ясперсом как смысл и цель истории. Оно никогда не будет завершено, ибо его завершение стало бы концом истории рода людей. Но оно выступает как беспредельная цель и маяк, как побуждение и призыв. Таково в очень схематизированном виде понимание человечества и его статуса у одного из наиболее ясных и ярких умов нашего века.

Не прошло мимо концептуального обозначения проблемы человечества и отечественное философское сообщество последних десятилетий. Именно “человечества”, а не абстрактного “человека”. И. Т. Фролов, Б. Т. Григорян. А. Г. Мысливченко, П. С. Гуревич, В. С. Степин, В. В. Шаронов, В. Т. Пуляев и ряд других авторов активно включились в разработку на новой основе философской антропологии, культурной антропологии, социальной антропологии. Надо сказать, что автор этой книги в своих публикациях более чем 20-летней давности отрицательно относился к идее конструирования философской антропологии. Он исходил из того, что принимавшаяся тогда как бесспорная концепция исторического материализма достаточно полно включала в себя всю совокупность философско-антропологических идей. Время показало, что автор был не прав. Сейчас в отечественной философской литературе идет теоретический поиск, складывается философия антропологии и автор рад принять посильное участие в этом позитивном процессе.

И. Т. Фролов предварил свою книгу “О человеке и гуманизме” (М. 1989 г.) эпиграфом: “Человек, человечество, человечность — глобальная триада настоящего и будущего, комплексный подход и триединая задача философии”. Полагаю, что этот тезис емко и лаконично выразил насущную задачу нынешних философских исканий. Он удачно обозначал ту предметную область, которая сейчас становится полем находок и потерь, свершений и поражений, завоеваний и разочарований.

Что же можно сказать сегодня на философском уровне о человеке с учетом того, что было сказано ранее в истории и в наши дни? И на какой концептуальной основе можно построить его теоретическую модель?

По типологии, предложенной П. С. Гуревичем и В. С. Степиным (1994 г.), в мировой философии существуют различные мировоззренческие установки, В которых содержится указание на сущностный приоритет того или иного видения человека, как Рода и индивида. Что предопределяет особенность человека, его место в Универсуме, позицию в бытии мира? Теоцентризм выводит все человеческое из акта божественного творения, логоцентризм — из мирового Разума (Духа), природоцентризм — из внутренних закономерностей Природы (Космоса), социоцентризм — из специфики общества и его культуры, антропоцентризм — из уникальности и самобытности человека, его специфического места в Мироздании.

Все эти установки не так часто встречаются “в чистом виде”, они накладываются друг на друга, взаимопроникают, дополняя частичное видение человека до сферичности, объемности. Принимая во внимание весь спектр подходов к проблеме, автор склонен опираться на признание человека и человечества как разновидности сущего в социоцентрическом, культурологическом ключе.

По зрелом размышлении автор не видит для себя достаточного основания к переходу на спиритуалистическую или натуралистическую основу в понимании рода людей. Пусть не пеняют на меня коллеги, придерживающиеся иных позиций. Вольно им. Философия все-таки действительно плюралистична. И как говорится в одном анекдоте: “У вас свои соседи, у меня свои соседи”.

Один из наиболее глубоких исследователей проблемы человека в современной российской мысли П. С. Гуревич в книге “Человек” (М. 1995 г.), адресованной юности, вступающей в жизнь, рассказывает об одном эпизоде из практики его философского общения. На XVIII Всемирном философском конгрессе в Англии (Брайтон, 1988 г.) ему был задан вопрос: “Что такое человечество”? Вначале ему этот вопрос показался наивным, предложенным, что называется, на засыпку. Поразмыслив, он понял, что проблема не так-то проста. И давая ответ на этот вопрос, П. С. Гуревич говорит, что в его понимании человечество — это собирательное понятие. Но этим его определение не исчерпывается. Мы скажем так, что суммативность, видимо, не главная его характеристика.

Феномен человечества, по П. Гуревичу, нечто рожденное и развивающееся, становящееся. Критерием его, так сказать, “зрелости” является то, что люди земли становятся человечеством тогда, когда их общность осознается. Осознание миллионами и миллиардами индивидов своей одинаковости — это важнейший момент становления человечества как универсальности. Взрослость, зрелость феномена человечества в том, насколько глубоко оно осознает собственные проблемы, судьбу рода, его возможности, как понимает и оценивает веер выборов, насколько далеко способно увидеть собственные перспективы.

Пожалуй, такая фиксация критерия зрелости человечества, мужающего в жизненной борьбе, правомерна. В конце века человечество видит себя выросшим из детских штанишек, расстающимся с неясными всполохами юношеских надежд, оно стало взрослым. И лицом к лицу столкнулось с острейшими проблемами, требующими ответственных и зрелых решений.

Как же возможно очертить облик человечества в категориальном плане? Как “по-философски” представить его концептуальную модель?

Думаю, что эту модель надо строить, отталкиваясь от смысла 6-го тезиса К. Маркса о Фейербахе. По поводу этого тезиса стало модно высказывать пренебрежительное мнение. Де мол, в нем человек лишается свободы и самодостаточности, сводится к роли безмолвного агента общественных отношений. Утверждают, что этот тезис послужил чуть ли не доктринальной основой тоталитаризма, поскольку, опираясь на него, можно трактовать индивидов не как личностей, а как просто детали социального механизма.

Те, кто так высказываются, были бы правы, если бы речь шла в этом тезисе о личности. Но в том-то и дело, что в нем речь идет о роде, о сущности не личности, а человечества. Внимательные исследователи давно это отмечали. Французский философ Люсьен Сэв еще в 70-е годы нашего века писал о том, что мы ясно видим, какие теоретические опустошения производят, казалось бы, безобидные тенденции замены множественного числа “люди”, на единственное число — человек. А “люди” — все люди — это и есть род. Люди, взятые синхронно (мы — 90-х годов XX века) и диахронно (мы — от кроманьонца, неоантропа до наших дней, живущие и жившие). И рассматриваемый нами марксов тезис относится не к индивиду, а к Роду, и не к его феноменологии, а к его онтологии, к сущности человечества.

Протестующие против социологической редукции и социальной инженерии правомерно и обоснованно толкуют о том, что человек не безгласная функция социальной системы. Утверждается надэмпиричность и надсоциологичность человека, говорится, что универсализм человечества надо искать в сфере духа, нравственных императивов, имеющих абсолютный характер.

Со всем этим можно было бы согласиться, если бы каждый из нас рассматривался как лейбницевская замкнутая монада, сам по себе, глядящим внутрь собственного духа и стремящийся заглянуть “вовне”, в трансцендентное. Многие веяния антропологических исканий именно таковы. Но что делать, если мы решительно не можем быть один на один с самими собой. Как ни размышляй, живем мы с “другими”, в обществе, в социуме. Не растворяясь в нем, но и не замыкаясь только в себе. Наш личный “универсализм” соотносится с “универсализмом” рода. И нашу персональную сущность также должно соотнести с родовой сущностью.

Высказываются и мнения о том, что среди моментов, определяющих синтез бытия человека, неправомерно выделение какого-либо из них как являющего сущность человека (В. Н. Сагатовский, 1995 г.). По его мнению, при построении базовой матрицы антропологической целостности просматриваются такие уровни: человек в качестве элемента естественноисторического процесса; человек, реализующей себя в деятельности; человек, укорененный в духе. В. Н. Сагатовский отмечает, что содержание каждой из клеточек базовой матрицы может быть абсолютизировано, превращено в абсолютную “точку отсчета” в объяснении человека и тем самым может порождать различные “отвлеченные начала” (он их перечисляет — 9 таких “начал” от “биологических” до “диалогических концепций персоналистического типа”). Он полагает, что ни один из базовых моментов не может быть доминирующим, выступать как “сущность”. Только их синтез дает концепцию многомерного человека. В центре должно стоять не выделение какого-либо из них, а их взаимодействие.

В. Н. Сагатовский считает, что такой переход от монокаузального фактора к взаимодействию взаимодополняющих сторон есть принципиальная методологическая переориентация, уход от традиционной парадигмы. Идеи привлекательные. И над ними стоит задуматься. Такой незаурядный современный российский исследователь, как В. Н. Сагатовский, слов даром не роняет.

Конечно, это не так-то ново. Многофакторный подход давно известен в современной философии, и он содержит в себе опасность эклектического истолкования. Более правомерен системно-структурный, субстанциональный подход. И вдумываясь в концепции, предложенные В. Н. Сагатовским, автор все же не склонен отказываться от фиксации сущности. Тем более там, где речь идет не об индивиде, а о роде, не об единичном видении человека, а о глобальном подходе к нему.

В б-м тезисе Маркса о Фейербахе как раз и зафиксировано основное противоречие родовой, именно родовой человеческой сущности. Он гласит, что сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Тезис этот считают одним из самых глубоких и ярких прозрений марксовой мысли, открытием широчайшего масштаба, великой эвристической формулой. Оценивая его, И. Т. Фролов отметил, что трудно найти в истории научного познания истину на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную, открытие которой далось науке лишь в результате многовекового развития, трудных поисков, ожесточенной идейной борьбе. Сделаем скидку на некоторое преувеличение этой оценки. Но в основе она верна.

Понятно, что взятая в своем первозданном выражении формула, предложенная К. Марксом, звучит именно как формула. Она нуждается в развертывании, аналитическом рассмотрении, содержательной интерпретации. В отечественной и мировой литературе последних лет проведена немалая работа по осмыслению сути 6-го тезиса. Его формула подвергнута текстологическому просмотру, в ней тщательно разработан каждый термин, все ее логические составляющие. Взвешена и оценена аутентичность смысла в перево­дах с оригинала. Многое сделано для выявления характера 6-го тезиса, взятого в контексте всего творчества К. Маркса, особенно в соответствии с содержанием “Капитала”.

Отечественные исследователи (С. Батенин, Н. Бережной, Л. Буева, Б. Григорян, А. Мысливченко, В. Малинин, И. Фролов, Ф. Цанн и др.) показали, что только во взаимосвязи индивидов, их реальном взаимодействии, совместной созидательно-продуктивной деятельности выявляется та основа (сущность), которая единит многих в одно.

Сущность человека надлична, она не имеет персонифицированной формы и выступает как актуальная совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.

Сами эти отношения не есть нечто внешнее применительно к действующим индивидам. Это не некий каркас или обруч, извне надеваемый на их совокупность. Они развертываются из деятельности людей, выступают как ее овнешненные результаты, то есть следствие деятельности, которое по отношению к ней самой стало ее независимым моментом. Более того, условием и предпосылкой, фундаментом и корнем, из которого вырастает сама деятельность. Можно сказать, что деятельность — это мотор всемирной истории и индивидуальной жизни, который, обращаясь в форму общественных отношений, как бы уходит в основание.

Исторична деятельность, историчны и общественные отношения, подстилающие ее. Когда в формуле 6-го тезиса подчеркивается, что сущность человека, взятая как ансамбль отношений, выступает “в своей действительности”, тем самым утверждается ее бытие как единство сущности и существования. Но тем самым утверждается и подвижность, изменчивость, диалектически преходящий характер человеческой сущности, простирающейся по стреле времени.

В каждом “здесь” и “сегодня” наличествует прошлое, действуют традиции, пробивает свой путь историческая необходимость, предпосылки превращаются в условия наличного бытия. В каждом “здесь” и “сегодня” есть не только ретроспекция, но и моменты проспективные, целеустремленный прорыв в будущее, ориентация на реализацию ближних и дальних целей.

Таким образом, сущность человечества не есть нечто однолинейное и простое, напротив, это многозвенное полиморфное образование, противоречиво проявляющееся в социальном времени и пространстве.

Сущность человечества не нечто застывшее, раз и навсегда закрепленное, она динамична и исторична. Однако при всей ее открытости и незавершенности в ней сохраняются и устойчивые черты, то, что проходит как некая константа через всю историю Рода людей.

Исследовательской мыслью уже немало сделано для того, чтобы высветить все аспекты сущности человека. Однако многие задачи, которые обозначались, еще ждут своего разрешения. Можно сказать, что в этой области пока что вопросов не меньше, а наоборот, значительно больше, чем ответов. К сожалению, отнюдь не редкость, что в недалеком прошлом в моноидеологической атмосфере б-й тезис поминался подчас лишь всуе, в виде некоего теоретического штампа, обретая черты формального заклинания, трафаретного присловья. Превращение этого тезиса в расхожее клише было не так-то уж и безобидно. Сейчас назрела необходимость и сложились достаточные условия все бо­лее основательного проникновения в его сердцевину.

Представляется, что это можно осуществить, прежде всего идя по пути раскрытия реального содержания понятия “ансамбль” всех общественных отношений. Что он собой представляет конкретно-исторически, в возникновении, восхождении и прохождении? Каковы его зпохальные конфигурации? Сегодня можно очертить контуры актуально наличествующего массива общественных отношений в противоречивом единстве их континуальных и дискретных характеристик. В социологических исследованиях накоплено достаточно фактического материала и созданы надежные теоретические заделы для экспозиции многообразия общественных отношений, обнаружения в них непреходящего и преходящего, инвариантного и единично-уникального.

Эти отношения, обнаруживающиеся как объективный и объективизирующийся результат деятельности, подчиняют себе индивидов. Характеризуя одну из форм общественного движения в сфере экономики — процесс обращения, К. Маркс высказал положение, имеющее более общий, даже можно сказать — всеобщий характер. Хотя это движение в целом, писал он, выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознания воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная цель этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно: хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но она не заключена в их сознании и в целом им не подчинена... Их взаимодействие выступает как не зависящая от них власть.

Такого рода связи, подчиняющие себе индивидов (“не зависящая от них власть”), и есть — общественные отношения. Возникнув как результат длительной истории, неся в себе противоречия истекшей деятельности в их объективном виде, эти отношения образуют ту систему, которая заключает в себе предпосылки и условия, основу и стержень наличной деятельности в ее актуальных формах.

Эти отношения и есть сущность человечества в собственном смысле слова. Поскольку человек есть “обобществившееся человечество”, постольку общественная жизнь в первом же выражении выступает как родовая жизнь. Взятые в своем конкретном единстве (“в действительности”), общественные отношения, представленные как гармоничная совокупность (“ансамбль”), как раз и образуют сущность человека. Еще раз подчеркнем, что деятельность человека, объективируясь, становится овнешненной, переходит из формы движения в предметную форму, предстает как система общественных отношений, как родовая сущность.

Началом начал историко-материалистического миропонимания, которое не следует торопливо сдавать в архив, является тезис о том, что фундаментом любых других являются отношения материальные. Они возникают в материально-производственной деятельности, в процессе труда, взятого как реальный способ преобразующего освоения природы в интересах общественного человека. Эти отношения, по словам В. И. Ленина, складываются как (результат), форма деятельности человека, направленная на поддержа­ние его существования.

Материальные отношения исходны в этой трактовке истории и социума. Из них, как из своего корня, исходит многогранное и многоликое соцветие всех иных общественных отношений, являющих собой систему наивысшей степени сложности. Эта системная целостность, включающая в себя и жизнь человеческого духа, является вершинной во всей многоступенчатой иерархии вселенского универсума.

Для ее осмысления необходимы надежные методологические средства. Те, которые только и могут помочь выразить сущность человека в категориальной форме. Диалектика обладает арсеналом именно таких аналитических средств, аппаратом надежной синтезирующей эвристики. И первым исходным шагом теоретического анализа в продуктивном синтезе должно быть применение принципа противоречия. Какое же противоречие следует положить как логическое начало для рассмотрения человеческой сущности?

Таким противоречием выступает отношение род — отдельный человек. По отношению друг к другу они могут быть зафиксированы как стороны противоречия. Нет рода вне и помимо отдельных людей, эмпирических индивидов. Но нет и отдельных людей, которые не были бы единичным выражением общих черт Рода человеческого. Для натуралистического подхода к их соотношению характерно признание лишь непосредственной (“немой”), естественной, чисто природной связи между ними. Именно так трактовал эту связь еще Людвиг Фейербах. В таком же ключе рассматривается соотношение рода и отдельного человека в многих концепциях современного антропологизма. Род человеческий в этом случае выступает как нечто тождественное биологическому виду, отдельный человек трактуется прежде всего как особь. Связи между видом и особью прочерчиваются как непосредственные, однолинейные, прямые. Вся сеть таксономических различий внутри вида (подвиды, разновидности, популяции и т. д.) при таком видении проблемы не рассматривается как то звено, которое опосредствует отношение вида и особи в силу присущих им качественных характеристик.

Пожалуй, вполне правомерно утверждать, что в мире живой природы реальности вида прямо и непосредственно представлены в составляющих его индивидуациях, единичных экземплярах, особях. Это обстоятельство связано с имманентным характером биологической жизнедеятельности. Вид в своей отнесенности к природной среде, к экологическим параметрам собственного бытия выступает как нечто единое и целостное, локальное звено в биотическом круговороте. Его расчлененность на местные популя­ции, группы особей, занимающих совместно некоторый неразорванный ареал, на биоценозы, экотипы, подвиды, полувиды, иные структурные единицы, не отменяет качественного единства вида, взятого как целое. В диалектике континуального и дискретного, присущей живой материи, связи, закрепляющие непрерывность, довлеют над теми, которые выявляют прерывность каждого из видов.

Вид в биологии — это реальность первого порядка, наиболее значимая надорганизменная система. Он не произвольное творение классифицирующего рассудка, а объективно существующее специфическое качественное образование в биосфере. В понятии “вид”, ключевом для всей современной биологии, эволюционной теории, генетических концепций, выражено то обстоятельство, что вид обладает статусом отнюдь не меньшим, чем любая входящая в него особь.

Конечно, вид не мономорфен, он обладает внутривидовым разнообразием форм. Однако еще раз подчеркнем, что все это многообразие не выступает как нечто опосредствующее качественное отличие. Такому положению еще не присуща вся сила доказательности, оно несет в себе черты гипотетичности. Вместе с тем оно вполне может быть принято как рабочий, исходный тезис. Дело в том, что связи между видом и особью (индивидом) выражают их субстанциональное единство, тождественность реакции на воздействия среды, общий характер метаболизма, единство морфологических характеристик, генетическое сродство, экологическую монолитность. Вид не суммативен, а интегративен, это есть некоторая противоречиво развивающаяся замкнутая целостность, отделенная от других качественной границей (биологической нескрещиваемостью, поведенческими чертами и т. д.). Он и функционирует и развивается именно как целое. Это целое конечно, системно.

Современные биологи, работающие в области теоретической систематики, предлагают ряд понятий, выражающих различие таксономических уровней внутри вида. В основном они формулируются с позиций формально-логического подхода. Это обстоятельство отмечено рядом авторов (Г. Симпсон, Э. Майер, А. Любищев, М. Рьюз и др.). Прерывность разнообразия Живой природы позволяет выделять виды по самым Разным основаниям. Начиная от линнеевской иерархии в истории таксономических поисков встречались Разные логические основания классификации (системы иерархические, комбинативные, коррелятивные), Деление по конгрегационному принципу, как и многие другие. Имея в виду пестроту логических оснований органической таксономии, можно сказать, что набор таксонов подчас отражает не столько их реальную самодостаточность, сколько исследовательский угол зрения. Именно поэтому в теоретической систематике не утихают споры о критериях реальности таксономических единиц.

Все сказанное в ракурсе нашего рассмотрения важно в одном отношении. Можно выдвинуть такой тезис: в рамках биологического вида (как безусловной реальности) между ним и его единичными экземплярами-особями (как безусловной реальностью) нет промежуточных звеньев, которые бы могли выдержать проверку на бытие в качестве целостной безусловной реальности.

Думается, что такой подход не войдет в конфликт с современными представлениями о том, что элементарной эволюционирующей единицей выступает популяция. Усиленное внимание биологов к надорганизменным формам бытия живых систем, к биоценозам и их совокупностям, поставило ряд острых методологических проблем о взаимоотношении континуальности и дискретности. Однако все это не может отменить кардинальные связи, имманентно присущие всему живому: биосфера — вид; вид — особь.

Иными словами, сама субстанция биологического бытия, его органических характеристик, предполагает наличие непосредственных связей вида и особи.

Можно предполагать, что эта внутренняя особенность биологического развития определена характером контакта всей биосферы с неорганическим миром нашей планеты. Внешняя неорганическая среда и биосфера как реальность, возникшая в ее рамках, генетически и актуально связанная, могут полагаться как единство различного, основы и обоснованного. Живая форма движения материи содержит в себе в снятом виде всю совокупность физико-химических процессов и вместе с тем “напрямую” (именно так — “напрямую”) соотносится с миром космических и планетарно-геологических процессов (также включающих в себя физико-химические изменения). Живой мир (биосфера) связан со своим неорганическим материнским лоном и материальной подосновой именно непосредственно, без промежуточных звеньев. В рамках биосферы отдельные виды соотнесены с ней по этому же виду связи. И все структурные единицы вида, от особи до популяции, между собой взаимосоотнесены также непосредственно.

Иное дело человечество, взятое не как биологический вид, а как качественно иное образование. Его отношения с природой, равно как и отношения образующих его единиц друг с другом, уже не являются непосредственными. Они выступают как “опосредованные”.

Проблема опосредствования фундаментально значима для анализа характера социальной сущности человечества. Снятие биологического социальным как результат диалектического отрицания предполагает новую, принципиально иную роль опосредствующих моментов в развитии. Представление о среднем звене в соотнесенности противоположностей, о значимости “посредников”, опосредующих моментов во взаимодействии сторон противоречия дает в руки исследователя мощный логический способ осмысления.

Человек как Род (человечество) и исторически, и актуально связан со своими внешними природными предпосылками и условиями бытия не непосредственно, а опосредованно. Это обстоятельство отмечалось не раз. Это действительно так. Звеном, опосредующим связь Рода людей и природного Универсума, выступает материально-производственная, конструктивная, предметно-преобразовательная деятельность — человеческая практика.

Практика людей как раз и отлична от животной Жизнедеятельности тем, что она деятельна, предполагает деятеля, субъекта действия, противостоящего объекту и воздействующего на него при помощи и посредством других объектов. Напомним, что еще Гегель, говоря о “хитрости” и могущественности человеческого разума, отмечал, что они состоят в “опосредствующей деятельности”, а именно в том, что они позволяют одним объектам действовать на другие, осуществляя в этом процессе свою собственную цель. Вся рудийная, и шире, вся материально-производственная деятельность человека по сути своей, составу, структуре, содержанию — несет в себе как необходимую черту момент опосредствования.

Это обстоятельство дает возможность утверждать, что специфика основного противоречия бытия человеческого выражена диалектично. Имманентные, глубинные черты собственного диалектического развития во всей своей полноте обнаруживаются на высшем витке восхождения материальных процессов, на уровне социальной формы движения. Сегодня остро актуализировались давние идеи о том, что одним из самых существенных моментов диалектического противоречия (в отличие от формально-логического) выступает факт наличия промежуточных звеньев между сторонами, образующими противоречия, тех звеньев, которые опосредствуют процесс взаимоперехода противоположностей. Еще Ф. Энгельс указал на переход противоположностей друг в друга через посредство промежуточных звеньев, писал о наличии в противоречии того звена, которое посредствует противоположности. Он считал возможным усматривать опосредствующие звенья даже в тех объектах, которые служат предметом естественнонаучного анализа. Не будет ошибочным сказать, что эти звенья в органическом мире лишь “проклевываются”, находятся в процессе становления. В обществе же, там, где диалектика выявляется в зрелом виде, развертывает свое богатство, там момент опосредствования обретает черты необходимости, подлинной всеобщности.

В современной литературе предлагалось рассмотреть момент наличия опосредствования для систем высшего порядка и прежде всего для рода людей как один из законов развития (Ф. Кумпф, 3. Оруджев, 1974 г.).

Адекватное осмысление рассматриваемого закона (закона опосредствования) побуждает более пристально всмотреться в содержание категорий “непосредственное и опосредствованное”. Они не новы в истории философской мысли. Еще Гегель, начав свою “Науку логики”, использовал их для обоснования понятия чистого Бытия и перехода к наличному (опосредствованному) бытию. Диалектичность гегелевского подхода к ним наглядно видна в таком его положении: “Нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, и ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и посредование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделенными...”. Вместе с тем, будучи нераздельными, они выступают в своем противостоянии как образующие противоречивую связь. Характерно, что эти понятия, чаще всего трактуемые в гносеологическом ракурсе, в приведенной мысли Гегеля интерпретируются, так сказать, “бытийно”. Они характеризуют не только соотнесенность мысли о предмете с предметом мысли, отношение субъекта деятельности к его объекту, но и сопряженность одних объектов с другими. Их операциональная значимость отнюдь не исчерпывается теоретико-познавательной проблематикой. Эта категориальная пара обладает и онтологическим статусом, вполне применима к анализу объективных процессов, взятых сами по себе.

Размышляя над этим, приходишь к выводу, что “опосредствование” обнаруживается как особый тип связи, включающий в себя диалектическое отрицание, снятие, прохождение, удержание. Оно выступает как связь различного. Но это такая связь, в которой наличествует не простое соприкосновение с другим, а выражена содержательная соотнесенность с ним. Соотнесенность — то есть представленность другого как “своего другого”, необходимый момент подлинно зрелого противоречия. Опосредствующее движение как раз и создает ту диалектическую пульсацию, которая выступает как сущность конкретного предмета. Именно поэтому освещаемые понятия прямо входят в тот категориальный набор, без которого невозможен анализ сущности человек.

Воспроизведение сущности в ее полноте и целостности, достигшей собственной меры, невозможно без фиксации того, как образующие ее противоположности проникают друг в друга, взаимоотождествляясь через цепь посредствующих звеньев.

“Опосредствованное” и “неопосредствованное” вряд ли можно рассматривать как рядоположенные с другими категориями. Дело в том, что они связаны с выходом в сферу сущности, предстающей как опосредствование непосредственностей.

Восходящая к Гегелю идея о том, что сущность есть опосредствованное бытие, обладает мощной концептуальной силой, задает тон к синтетическому, созидающему ходу исследующей мысли.

Приведенные методологические соображения открывают путь к развернутому анализу содержания понимания сущности человечества.

Автор осознает, что вязь этих абстрактных размышлений может утомить читателя. И даже опасается, стоило ли их включать в эту книгу, носящую в основном философско-публицистический характер. Но что делать?! Философия – не школьная арифметика. Стремясь к доступности, нельзя жертвовать точностью теоретического анализа ...

Еще раз подчеркнем, что практическая предметная деятельность человека является именно тем, что в своей собственной определенности выступает материальной предпосылкой и основанием для складывания сущности человека, ее оформления, кристаллизации, обретения качественного своеобразия, бытийных форм. Отношения – это уже не просто связи, аналогичные тем, которые имеют место между объектами, структурными единицами досоциальных форм материального мира. Общественные отношения – суть реальные связи между субъектами, действующими единицами Рода людей. Это взаимный обмен деятельностью. Постоянно возобновляющийся. Никогда не прекращающийся процесс противоречивого взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов, их социальные (сущностные) силы, предметно воплощенные. В процессе конструирования общественных отношений осуществляется переход субъекта, его актуальной активности, в форму предметности (объективности). Вместе с тем в процессе реализации цели каждый субъект осуществляет собственную деятельность лишь в рамках той предметности, которая выступает как объективная основа его активности. Эту основу и создают общественные отношения. Их системная совокупность, как уже было сказано, является Обществом. Опредмечивание и распредмечивание, объектирование субъекта и субъектирование объекта – непременные стороны противоречивого процесса деятельного бытия людей, их практики.

В тех отношениях, которые деятельность порождает, она переходит в свою противоположность, становится предпосылкой самой себя. Диалектическое понимание единства и различия противоречивой связи деятельности и отношений, возникающих при ее осуществлении, задает тот угол зрения, при котором можно выйти на концептуальное воспроизведение родовой человеческой сущности. С этих позиций четко просматриваются основные аспекты ее исходного противоречия, заданного единством и различием Рода и отдельного человека.

Начиная выход в сферу сущности, стоит сказать, что сама эта категория, базисная универсалия всякой философии вообще, отнюдь не просто поддается определению. Дефиниции ее пестры, в разных философских системах она трактуется неоднозначно. В свое время Б. Рассел скептически утверждал, что сущность — безнадежно сбивающее с толку понятие. Б. Рассел конечно, велик. Но это не означает, что он всегда прав и что с ним следует во всем согласиться. Его скепсис вряд ли обоснован.

На современном уровне осмысления этой категории сущность понимается как то, что не сводимо к счетной совокупности тех или иных предметов, не заключено в эмпирической отдельности каждого из них. Сущность трактуется как внутренняя основа, объединяющая единичности в целостность, как система связей, стягивающих множество в одно. Она интерпретируется как глубинное основание каждого отдельного, единство общего и специфического, проявляемое основание. Это имманентные закономерности бытия конкретного предмета, взятые как бы в их сгустке, связанные в узел, в монолитной цельности. Еще раз подчеркнем, что сущность — опосредствование непосредственностей.

Целостное внутреннее движение, противоречивое в себе, устойчивая мера предмета, выявляющая статус и его самого и его индивидуаций в общем круговороте Вселенной, — такова сущность.

При анализе сущности человека первым срезом должно стать рассмотрение Рода (человечества) в его единстве и целостности, в конкретно-историческом прохождении от его начала (завершения антропосоциогенеза) до наших дней. Просмотр этого восхождения, поступательного хода по ступеням истории позволяет зафиксировать подлинную историчность человека, выразить в формах мысли специфику его эпохальных модификаций. Коль скоро нет человека “вообще”, человека “без примет”, то вполне резонно поставить вопрос о том, что собой представляет человек в его историческом бытии: человек первобытности, человек европейской античности или азиатской древности и т. д. На этом этапе размышлений о сущности человека встает вопрос: “Когда?” Дать ответ на вопрос “Когда?” — это значит сказать, на каком уровне социального восхождения, в какую общеисторическую эпоху осуществлялась деятельность человека. Это значит показать, какую сумму производительных сил и производственных отношений он в себе нес в эту эпоху.

Эпохальная цивилизационная и формационная типологии дают нам “в чистоте” одну сторону исследуемого противоречия Род — отдельный человек — целостное человечество в его преходящих формах. Характеристика эпохальных форм вбирает в себя то и только то в человеке, что будучи инвариантно всем этапам истории, вместе с тем несет в себе то и только то, что присуще исключительно отдельной ступени Всемирной истории. Противоречие всемирно-исторического и конкретно-исторического как раз и образует принципиальную базу для теоретической прорисовки эпохальных моделей человечества. Звеном, опосредствующим отношения Рода и отдельного человека, здесь выступает “хронологическая” привязка к определенному месту на витке Истории, жизнь в конкретном интервале социального времени.

Второй шаг анализа — это выявление звеньев, актуально опосредствующих отношение человечества к отдельному человеку. Общественные отношения, прежде всего не линии соединения отдельных людей, индивидуальных субъектов, а взаимосвязи групп разного порядка, надличных образований, совокупных субъектов деятельности. К. Маркс замечал, что взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь. Вряд ли слово “безразличных” вы­купало как синоним бездушности, безучастия, оно не носило оттенка нравственно-психологической характеристики. Дело в том, что индивиды здесь представлены как соотносящиеся безлично, они как бы деиндивидуализированы, уподоблены друг другу в статусе Синицы группы. Групповые черты в этом случае существенны, индивидуальные различия несущественны, они “безразличны”, отличать индивидов по ним в этом случае нет нужды.

Субъектами деятельности, конкретными носителями реальных общественных отношений выступают группы не контактного характера, а большие сообщества, надличные и безличные образования, где связь между индивидами складывается объективно, независимо от их воли и сознания. Все эти сообщества обладают своими специфическими характеристиками, имеют тот корень, который и позволяет соединять, связывать индивидов в эту и именно эту общность.

Каждая из этих общностей может полагаться как элемент социальной структуры, взятой в ее горизонтальном срезе. Социальная структура обладает как свойствами координации, так и субординации. Она иерархична.

Характеризуя общности, опосредующие отношение Рода и отдельного человека, мы даем ответ на вопрос: Кто действует? Деятельность каких именно сообществ в их совокупности выражает сущность человеческую?

Дело в том, что Род никогда еще в прошлом не действовал воедино для достижения общих всечеловеческих целей и идеалов. От начала человечества и поныне оно обладало лишь субстанциональным единством, но никогда еще не представало как целостный субъект, устремленный к единым горизонтам. Разорванное и расчлененное в социальном противостоянии и этническо-культурной отъединенности, государственно-политическом противоборстве, региональной несвязанности и религиозно-конфессиональной вражде — таким шло человечество по извилистым путям истории. Профессиональная конкуренция, взаимное непонимание поколений, порабощение женщин, групповая конфликтность и ксенофобия — все это и поныне присуще историческому бытию людей. Человечество как нечто единое и целостное — еще грядет. И, пожалуй, еще немало терний ждет его на пути продвижения к всепланетному единству, обретению высшей целостности, преодолевающей разобщенность.

Все это так. С другой стороны, никогда и нигде отдельный человек не был, да и не мог быть автономным субъектом деятельности. Робинзонады действительные и воображаемые — лишь редкостное исключение, подтверждающее общее правило. Одиночество, в которое волей судеб может попасть отдельный человек, погубно, патологично, убийственно. Оно оборачивается попранием, разрушением личности в индивиде. Как личность отдельный человек живет и действует лишь будучи включен в сеть социальных отношений, в общении с другими людьми, в сообществах и объединениях. Именно поэтому выход к отдельному человеку как деятельному субъекту невозможен без учета его органической вписанности в конкретный социум, во всю систему его внутренней дифференциации.

Третий этап — выявление тех сфер деятельности, в которых опосредствуется отношение Рода и отдельного человека. Здесь должно дать ответ на вопрос: Где действуют люди, включенные в сообщества, на каком поприще они реализуют цели и проявляют активность. “Экономический человек” как элемент хозяйственного механизма, проявляющий себя в производстве, обмене, распределении и потреблении; “политический человек”, занимающий определенную позицию по отношению к государственной власти, про­тивоборству или консолидации политических сил; человек в сфере досуга, в отдыхе, игре, спорте и т. д. — все они несут на себе четкую печать той сферы, в которой развертываются и применяются их сущностные силы.

И, наконец, завершающий этап. Он требует ответа на вопрос: Как, каким образом осуществляется деятельность. Ответ на него предполагает экспозицию тех схем (способов) деятельности, которые выступают как трансляция человеческого опыта от поколения к поколению, сообщества к сообществу, человека к человеку. Эти “схемы” и есть в глубинном своем содержании — культура. Отдельный человек соотносится с опытом человечества через посредство культурных форм. Не вобрав их в свою субъективность, не овладев ими, индивид обречен оставаться на уровне животного прозябания, не может проявить себя как общественный индивид, как личность, обладающая свободой и достоинством.

Таким образом” решение проблемы о родовой сущности человека и ее единичных проявлениях требует теоретического ответа на вопросы:

Когда действует общественный человек (на каком уровне развертывания мировой истории он функционирует)?

Кто действует (в какие структуры социальности включен отдельный человек)?

Где развертывается его созидательная активность (каковы области реализации его целей)?

Как он действует (характер вбираемой им культуры и степень овладению ею)?

Давая ответы на эти вопросы, мы получаем возможность:

— развернуть теоретический образ родового человека с позиции принципа конкретного историзма, посмотреть его динамику в ходе исторического времени;

— очертить его сущность через призму наличной социальной структуры — по-субъектно и по-сферно, представить ее системно-социологический облик;

— выявить деятельную форму человеческой сущности, показать ее внутреннюю противоречивость в философско-культурном аспекте.

Через эти опосредующие звенья, учтя то, как в них снимаются и модифицируются родовые черты, можно выйти ко второй стороне исследуемого противоречия — Род — отдельный человек, выйти к общественному индивиду, к личности.

Известно, что личность есть предельный элемент системы человеческого бытия. Ее системные качества индивидуализированы. Аккумулируя в себе все многообразие общественных отношений, личность пропускает их через собственную единичность. Уникален жизненный путь каждого человека. В нашей собственной биографии, несомненно, проявляется родовая сущность. Она дана нам в единично-неповторимой форме, как проявление диалектики всеобщего, особенного и отдельного. Здесь и именно здесь развертывается творчество собственной жизни и проявляется давно отмеченное обстоятельство, что всякая индивидуальная жизнь диалектически тождественна общественной. В движении человека по волнам “моря житейского” выявляется воочию его глубинная сущность, представая как наличное бытие, выявляясь в экзистенциальных ходах биографии, причудливых поворотах жизненной судьбы.

Такова принципиально общая схема исследования родовой человеческой сущности, путь восхождения от человечества к отдельному человеку, продвижения через все круги социальных отношений, сквозь сетку способов деятельности.

Сущность человеческая не неподвижна. Она динамична, преобразуется, развивается, но в ней всегда есть нечто устойчивое, что дает нам возможность видеть людей в наших далеких предках кроманьонцах (неоантропах) и в наших современниках — аборигенах джунглей Калимантана или Амазонки. Людей, а не иных существ. В то же время сущность исторически определена и в этом смысле всегда конкретна. Однако никакой абсолютной зафиксированностью сущность человеческая не обладает. Она открыта будущему, ее возможности универсальны. Миру природы человечество противостоит как сила всеохватывающая, с неисчерпаемыми потенциями. Гибкая изменчивость, пластичность и способность беспрестанного преобразования, образования новых форм — это характерная черта людского рода. Преодоление достигнутого, перешагивание через “самого себя”, самоопределение — все это отрицает как “финализм”, так и “эсхатологию” в любых их модификациях.

“Абсолютное движение становления”, о котором говаривал К. Маркс, подвижная система отношений закономерно обновляющаяся и преобразующаяся, са­моразвивающееся общественное состояние — все это входит в определение того, что называют сущностью человечества. Определяя сущность прежде всего как систему, совокупность отношений, не следует забывать и о том ее срезе, которое можно было бы назвать субстратно-субстанциональным.

Дело в том, что односторонняя фиксация внимания при определении сущности только и только на “отношениях” может привести к утрате реальной основы этих отношений, к потере эмпирического субъекта, их фактического носителя и выразителя. Подобная “релятивизация” в характеристике сущности отнюдь не безобидна. О том, к чему она приводит, можно судить по концепциям современного структурализма, содержащим в себе парадоксальные утверждения об исчезновении человека как объекта теоре­тического рассмотрения. Структурализм — достаточно пестрое философское направление. Однако одной из главных его идей, позволяющих объединять под одной крышей весьма различных авторов, является выступление против “субъективности”. Все те, кого можно зачислить “по ведомству” структурализма, склонны недооценивать значимость исторических, субъективных моментов общественной жизни, и напротив, абсолютизировать объективные, устанавливать приоритет системы, общих законов корреляции перед отдельными элементами.

Логической предпосылкой структурализма как раз и является гипертрофия значения связей, отношений, структуры. Наиболее типичным в этом плане является французский структурализм, связанный с именами Клода Леви Стросса, Мишеля Фуко, Жака Лакана, Люсьена Гольдмана, Клода Моне и др. Для развиваемых ими концепций характерно проведение линии, выраженной в стремлении устранять из теории понятия “субъект”, “человек” и т.п. В своей книге “Слова и вещи” с явным намерением эпатировать читающую публику Мишель Фуко заявляет, что всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и освобождении, можно противопоставить лишь философский смех. В этой книге утверждается, что человек не является ни самой древней, ни самой постоянной проблемой человеческого знания, это лишь недавняя выдумка. И заканчивается эта книга экстравагантным и мрачным пророчеством о том, что человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке.

Критически относясь к крайностям структурализма, разумеется, невозможно и неразумно выступать против самого широкого применения структурных методов в анализе проблемы Человечества.

Для верного понимания родовой сущности, взятой в собственном историческом движении, важно обозначить и очертить субстрат этих изменений. Люди (население) в своем конкретном количестве, социально-структурной и демографической расчлененности, целостная совокупность средств труда, взятых во всем планетарном объеме, общий массив накопленного материального и духовного богатства – все это образует тот субстрат, который выступает основой системы отношений, выражающих конкретно-историческую сущность человечества. Этот субстрат может быть охарактеризован как предметное бытие социума, как “общественное тело” родового человека.

Говоря об “общественном теле”, надо иметь в виду, что оно выступает как противоречивое единство двух составляющих “органического тела” и “неорганического тела” рода человеческого. Это само множество эмпирических индивидов, их групп и сообществ со всеми их экологическими и социологическими связками и вся “очеловеченная природа”, выступающие как совокупный результат всечеловеческого труда, пространство жизнедеятельности человека.

По сути дела, к “общественному телу” можно отнести все то, что называют миром человека, миром культуры, вырастающим из его предметной деятельности, объективированные сущностные силы рода человеческого. Значимость анализа этого материального субстрата для понимания проблемы родовой сущности несомненна.

Однако собственно “субстратные” характеристики недостаточны. Понятие субстрата охватывает предмет как нечто покоящееся, нейтральное, исходную определенность. Это как бы первичный слой сущности, ее объектно развернутое бытие, но взятое в статике. Для того, чтобы обнаружить свою более фундаментальную сущность, субстрат должен выявиться в самодвижении, противоречивом саморазвертывании, то есть предстать как субстанция. Дело в том, что субстанция человеческая не есть побочный придаток биологического бытия. Она социальна во всех своих проявлениях, в своей самосущности. Предметный, природный, вещный субстрат раскрывает себя как родовая субстанция в реальной динамике социального функционирования и развития.

Субстанциональный подход к рассмотрению Рода позволяет очертить те сферы и области социума, в которых накапливаются радикальные изменения. Представляется, что в современных условиях рассмотрение человечества как единого субъекта целостной системы во всей его “тотальности” не может быть отдано на откуп представителям частных областей знаний, будь то биохимики, кибернетики, системщики, футурологи вкупе с фантастами или публицисты глобального охвата. Отдадим им должное. Они делают свое дело. Многие из них крепкие профессионалы и их выводы, наблюдения, оценки, гипотезы не обойдешь.

Но вот печально, что нынешние философы зачастую не проявляют должного внимания к этой проблематике. Они подчас безучастно взирают на ту ситуацию, когда то писатели, то естествоиспытатели с завидной безмятежностью и неудержимой храбростью рассуждают о сроках жизни цивилизации, об энергетических или демографических параметрах рода людского и т. д. И делают это, предполагая, что им ведомо, что есть он — “род людской”, вводя представление о нем так, как будто оно всем ясно, лежит на поверхности. Думается, что одной интуиции или простого здравого смысла здесь все-таки недостаточно.

В данной книге автор отнюдь не претендует на исчерпывающее решение этой проблемы. В одиночку ее никому не поднять. Задача книги скорее привлечь внимание к проблеме человечества, побудить задуматься над ним. Пора встревожиться каждому, всерьез осознать себя включенным в мировую жизнь, в бытие Рода.

И еще один ответственный аспект проблемы. При ее рассмотрении мы сталкивались с так называемым парадоксом человечества. По сути дела в нем выражено антиномическое соединение двух противоположных друг другу сторон — индивидуальности и общности, единого субъекта (личности) с ее уникальностью, микрокосмосом внутреннего мира, телесной основой, своеобразием биографии и родового субъекта с его всеобщей мировой историей и наличным бытием.

Это реальная коллизия, действительное противоречие. Упоминавшийся нами ранее французский философ Люсьен Сэв, пытаясь найти теоретические подходы к построению концепции индивидуальности, сформулировал парадокс человечества таим образом: “Каждый индивид несет в себе форму человеческого существования, он есть своеобразный экземпляр человечества в целом. Но человеческая сущность (т. е. родовая) не имеет того, что можно было бы назвать — “человеческая форма”, облика индивидуальности”. Сущность рода предстает как исторически изменчивая, динамичная конкретная сумма производительных сил, общественных отношений, опыта культуры и т. д. Человечество безлично. Но каждая личность уникально вбирает в себя специфичность родового бытия неповторимо выражает ее в собственной биографии. Каждый из нас — полномочный представитель Рода, но персонально трансформированный и видоизмененный.

Интерпретируя идеи М. Хайдеггера, иногда говорят, что биография человека и есть подлинная история, жизнь каждого из нас в чем-то эквивалентна мировой истории (Пигров К. С., 1995 г.). И в самом деле, мы “проживаем” себя в историческом потоке, дышим воздухом истории, полны ею. Через историю род входит в наш собственный уникальный жизненный путь.

Конечно, здесь могут быть и крайности. С одной стороны — замыкание в быте, в повседневной мешанине, полное игнорирование исторического времени. А с другой — попытка, встав на цыпочки, дотянуться до мировых событий, практически не участвуя в них. В “Вехах” М. Гершензон с горькой иронией говорит о маленьких интеллигентах, которые замахивались на мировые проблемы, будучи не в силах справиться с коллизиями собственной жизни, И в этом же ракурсе И. Ильф и Е. Петров ввели образы “пикейных жилетов”, обывателей, с жаром рассуждающих о том, что Бриан “голова” и палец ему в рот вкладывать не следует.

Видимо, реалистический подход к соотношению “Я” и Рода, моей биографии и истории требует того, чтобы избежать этих крайностей. Как говорят о людях моей профессии — “будь философом, но оставайся человеком”. Не погрязни в круговороте мелких суетливых бытовых телодвижений, но и не отрывайся от сферы обыденной жизни, которая для тебя и есть твоя собственная жизнь.

Соотношение общеродового и индивидуально-личностного — это не только теоретическая проблема. Это вопрос и прагматический, имеющий непосредственно жизненную значимость. Мы сталкиваемся с ним ежедневно в повседневной жизни, в быту, на работе, в любом общении. Очень удачно схватила его “житейский смысл” Агния Барто в своих детских стихах “О человечестве”, несущих в себе отнюдь не детский заряд мудрого размышления. Вот эти стихи:

Готов для человечества

Он многое свершить,

Но торопиться нечего —

Зачем ему спешить!

Пока еще он подвига

Себе не приглядел,

А дома (что поделаешь!)

Нет подходящих дел!

Дед от простуды лечится —

Лекарство дать велит,

Но он не человечество —

Он старый инвалид.

С утра Наташка мечется

(Гуляйте с ней с утра!):

Она не человечество,

А младшая сестра...

В своем платочке клетчатом

В углу ревет сестра —

Я тоже человечество!

И мне гулять пора!

Поэтическое восприятие мира, что называется волшебное. И иной раз поэт выражает пронзительно точно то, что трудно выражено в понятийных пассажах Ученых и философов. Действительно, переход от абстракции “Человечество” к реальным, конкретным людям, близким и далеким, порождает нравственные и психологические проблемы, ставит перед непростыми жизненными задачами.

Видеть в каждом обличье рода всечеловеческие черты и вместе с тем, размышляя о людях в глобальном масштабе, не потерять живого интереса к каждой личности — это постоянно решаемая задача в коллизиях реального бытия. Нельзя, как говорит старое присловье, за деревьями не видеть леса. Но и невозможно мыслить только “ин тото”, вообще, вселенски пренебрегая судьбами многих малых мира сего. Подлинно гуманистическая философия устремлена к тому, чтобы коллизия “индивид — род” находила оптимальное разрешение, вливаясь в адекватные социальные формы, оцениваясь человекоразмерными этическими построениями.

О невозможности индивиду быть, жить, существовать вне общности написано немало. Об этом говорил X. Г. Гадамер, отмечая, что идея индивидуальности находит свое обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно такая “пантеистическая” включенность всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания. Элементами рода, “атомами” социума являются не глухо изолированные индивиды, а они же, взятые в их отношениях, социальных связях. Сами наличные индивиды — всегда продукт как социальной истории, так и собственной биографии (жизненного пути). От социума с его унаследованной культурой, от генетического кода с его заданностью идет путь к твоему и моему бытию в мире. Мы — общественные индивиды, с телесной предысторией, а не замкнутые монады. Наше “Я” — ветвь от ствола всечеловеческого духа. В каждом из нас говорит человечество. В нем присутствуем все мы.

Так обстоит дело с обликом человечества, просматриваемом через призму различных способов духовного освоения мира.

Сложный объект для познания — род людской. Сегодня ни одна из областей знания, ни все они вместе, ни богословие, ни философия еще не смогли дать его сколько-нибудь адекватного образа. И, может быть, был прав немецкий философствующий историк Л. Ранке, который говорил, что человечество несет в себе неограниченное число возможностей развития — оно таинственнее и величественнее, чем обычно думают.

Но каково же человечество сегодня, актуально существующее в середине 90-х годов нашего века, XX столетия от Рождества Христова?

И что может ждать его на рубеже столетий, на перевале тысячелетий? Об этом пойдет речь в следующих главах нашей книги.