4 Через призму духовно-практического освоения мира

Наряду со строгими, теоретически оформленными и логически отточенными понятиями, в которых выражено наше понимание человечества, его представления о себе самом выражаются и закрепляются и в других способах духовного освоения действительности.

Как ни важен научный подход, он не является единственным.

Помимо и наряду с научным отношением к миру (а исторически и до него) в обществе функционируют способы охвата мира, обладающие своей спецификой видения реальности. Их принято определять как способы духовно-практического освоения мира. Характерной особенностью этих способов является как раз то, что они ориентированы не столько на объектно-безличную, сколько на субъективно-деятельную сторону человеческой жизни. В них как бы заложено внутреннее отношение человеческой субъективности к объективным условиям общественной практики.

Действующий субъект любого уровня (от индивида До Рода) не может не осознавать собственную деятельность, не брать ее, так сказать, в самоотношении. Можно сказать, что любая общность, рассматриваемая как субъект (источник активности, деятель), является для самой себя и объектом. Видимо, это приложимо не только к общностям, входящим как составляющие в Род, но ко всему Человечеству как целостному всемирно-историческому субъекту. В этом самоотношении и обнаруживается необходимость формирования в сфере сознания различных по характеру способов духовного производства, специфических методов постижения реальности.

К ним можно отнести прежде всего такие виды сознания, как эстетическое, нравственное и религиозное.

Поскольку необходимым моментом нашего рассмотрения является выяснение того, как именно родовой субъект осознает сам себя, постольку для решения такой задачи наиболее продуктивно выделить три аспекта видения: 1) научно-теоретическое осмысление, 2) духовно-практическое осознание, 3) философская генерализация, мировоззренческая рефлексия.

При таком членении духовной жизни все те образования сознания, которые охарактеризованы как духовно-практические, можно в определенном срезе отнести к так называемому обыденному сознанию, то есть к обычному, повседневному, вписанному в реально происходящую жизнь, не отделенную от нее частоколом абстракций, понятий, категорий. В последние годы этот феномен сознания все чаще становится предметом пристального внимания исследователей.

Анализ экзистенциальных проблем (Е. В. Золотухина-Аболина, 1994), обыденного сознания как философской проблемы (В. М. Горелова, 1993) позволяет более четко представить этот пласт духовной жизни. Это сознание, погруженное в наличные обстоятельста, оно не лишено ни яркой памяти, ни возможности далекого проективного видения. Но одна из его доминант — это схватывание мира “здесь и теперь”. Оно прагматично, соотнесено с наличными фактами. Само по себе обыденное сознание вненаучно, не теоретично и оперирует не “абстрактами”, а теми формообразованиями духа, к которым можно применить термин “конкреты”. Строится оно “вокруг субъекта”, причем не только индивидуального, но и группового, до высших модальностей (человечества).

Это сознание, в котором широко представлено не столько “знание”, сколько непосредственное схватывание мира (“Вера”, “здравый смысл”, и “интуиция”, “озарение”).

В нашу задачу не входило выявление того, как соотносятся обыденное сознание, массовое сознание, общественная психология. И как они состыковываются с понятием духовно-практического освоения мира. В нашем рассмотрении значимы не различия между этими понятиями, а фиксация того, что объединяет их, хотя они выражают разные грани той деятельности, которая обозначена духовно-практическим освоением действительности. С этих позиций и можно после рассмотрения того, как представлен категориально облик человечества в объектном, научно-теоретическом знании, перейти к выявлению “портрета” человечества в искусстве, “облика” его в нравственности и “об­раза” его в религии. В этих формах духа есть достоинство непосредственной действительности. Однако вплетенность феноменов духовно-практического сознания в практическую жизнедеятельность, их актуальное присутствие в актах духовной жизни и поведения существенно затрудняет их исследование. Утверждая это обстоятельство, надо иметь в виду, что за каждой из этих непосредственных форм духа стоит модель их теоретического осмысления, концептуализированные построения. За фактами прямого эстетического или художественного восприятия стоит эстетика и комплекс искусствознания, за практикуемым морально значимым поведением — этика, за религиозными по­рывами и переживаниями — теология (богословие) или те или иные формы теоретического атеизма.

Поэтому возникает необходимость рассмотреть два рода явлений.

Во-первых, необходимо дать анализ определенных форм сознания, в которых субъективное как бы “перелилось” в объективное, обрело фактичность собственного бытия. Применительно к эстетическому сознанию речь может идти о продуктах художественного творчества, произведениях искусства; к нравственному — о тех моральных нормах, которые выражены вербально, текстуально, к религиозному — обо всей совокупности канонов, богословских догматик, культово-обрядных установлениях.

Во-вторых, стоит рассмотреть то самосознание человечества, которое дано идеологами в концептуальных системах и прежде всего в тех идеалах (эстетических, нравственных, религиозных), которые выражают как традиции и наличное состояние духовной жизни, так и ее перспективную устремленность.

Все высказанные соображения дают нам определенный методический ключ к рассмотрению образа человечества, присутствующего в форме духовно-практического освоения мира.

Начнем с эстетического сознания, находящего свое наиболее полное выражение в художественной деятельности и искусстве как форме общественного сознания, социальном институте и личном творческом акте.

Эстетические — это самое широкое общественно-практическое значение явлений природы, социальной и личной жизни, схваченных в родовом аспекте.

Такое истолкование эстетического отнюдь не противоречит видению его неисчерпаемого многообразия, выявлению в нем конкретно-исторического, эпохального и индивидуального моментов как существенно важных для его проявлений в историческом времени и пространстве.

Не случайно поэтому один из наиболее прозорливых отечественных эстетиков Ю. Борев отмечал, что эстетическая оценка берет предмет в его значении для человечества как рода. Эстетическое — это общечеловеческое. А эстетика — это наука об общечеловеческих аспектах освоения мира. Иногда для подтверждения этого приводят примерно такую жанровую бытовую сценку: ярким весенним утром на зеленеющий майский луг выходит несколько человек, заводят разговор. Первый, строитель, говорит: грунт подсох, можно начинать стройку. Второй — земледелец, оценивает степень готовности земли к севу, третий — ботаник, удивляется — какое пестрое разнотравье, типичная типчаково-ковыльная степь. Потом они, переглядываются, вздыхают и дружно провозглашают, а как прекрасно сейчас на молодом весеннем лугу...

Вначале они высказывались как частичные персонажи, профессионалы. А потом заговорили как люди, дети человечества. И это выразилось в обобщенной, родовой оценке: как прекрасно! Эстетическое — общечеловеческая ценность. Его сфера всеохватывающая. Любой предмет, который оценивается утилитарно, этически, политически, в принципе может одновременно получить и эстетическую характеристику.

В эстетическом сознании кристаллизуется мера родового отношения человека к Миру. Сама потребность в эстетическом освоении действительности возникла на заре человечества как выражение крепнущей сознательности, подъема, становления человека над чисто природным существованием. Потребность сохранить, закрепить и передать будущим поколениям возникшую и утвердившуюся сознательность была одной из причин, породивших эстетическое отношение к миру.

Сохранить для себя и потомков вновь возникший мир, общественную жизнь — сохранить и продвинуть дальше от зоологических истоков — вот что прежде всего породило эстетическое отношение к действительности.

Заметим, что эстетическое и художественное связаны друг с другом, неотделимы одно от другого, но отнюдь не тождественны. Эстетическое может присутствовать в любых формах человеческого существования: в науке и технике, в личных отношениях и продуктах производственной деятельности — повсеместно. Оно вписано в природную основу, человеческого бытия и, может быть, там имеет свои самые глубинные корни. Но в искусстве, в художественных деяниях, в творчестве эстетический момент становится наиболее впечатляющим, представляется как бы в концентрированном виде.

Искусство в наиболее ярко выраженной форме тяготеет к целостному восприятию мира, в центре которого стоит человек. В его творениях находит глубокое отражение связь времен и поколений, прошлое, настоящее и будущее человечества. Еще философ прошлого века немецкий романтик Фридрих Шлегель заявил, что благодаря художникам человечество возникает как цельная индивидуальность. Художник через современность, свое наличное творчество объединяет мир прошлого с будущим. Искусство призвано гармонизировать человеческий мир и тем способствовать пониманию единства человечества.

В разных эстетических сочинениях многие авторы не раз выражали формулу о том, что предметом искусства является человек, как живое целое во всем многообразии его сюжетов и отношений. Весь мир природы и социальности в искусстве представлен в человеческом видении не как отлитая в металле или бронзе прециозно точная форма предметов, а как целостный “образ” действительности. Мир искусства “очеловечен”.

Прежде всего в нем впечатаны родовые черты людей, общие как для любых эпох, так и для субъективных фантазийных взлетов и оригинальных выкрутасов. Для тех, кто размышляет об искусстве, всегда одним из первых встает вопрос: а для чего оно? Ведь оно не прагматично, его свершения не съедобны, они не согреют и не защищают от непогоды. Почему Род людей не жалел сил, забот, даже человеческой жизни, чтобы выписывать силуэты на стенах пещер, вытачивать виньетки на зданиях, оглашать воздух се­рией неестественных звуков, разыгрывать сценки, имитирующие жизнь, и т.

Тот же Лев Толстой, ориентируясь на сплачивающее родовое воздействие искусства, говорил, что его назначение в том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении. Искусство — это орган жизни человечества, переводящий разумное сознание в чувство. Итак, эстетическое сознание имеет в себе образ человечества.

Однако, утверждая этот тезис, мы сталкиваемся с парадоксом. Продукты эстетической деятельности, художественные ценности, да и весь процесс их производства и потребления носят не столько родовой, сколько индивидуально-личностный характер. Действительно, художник, создающий эстетически ценный предмет или произведение, и те, кто их воспринимает, всегда преломляют ценностное сознание “через себя”, через неповторимое “Я”. Поэтому в акте сознания и потребления эстетической ценности не так-то легко улавливать и фиксировать тот образ человечества, который наличествует в эстетическом всегда и повсюду.

Надо сказать, что выражение целостного состояния человечества в художественно-образной форме посильно далеко не всем видам искусства, и тем более его образным произведениям. Да они на это и не претендуют. Целостный портрет человечества в эстетическом преломлении может быть выражен лишь всей совокупностью творений художников определенной эпохи. В этом отношении можно было бы, перефразируя приведенное нами ранее гегелевское определение философии, сказать, что искусство есть своего рода “эпоха, схваченная в образах”.

Действительно, если бы оказалось возможным одномоментно представить взору все наличные картины, скульптуры, рисунки, театральные спектакли, кинофильмы, видеокассеты, слайды, компьютерные дискеты и т. д., тогда перед нами предстала бы многокрасочная панорама жизни всего человечества в данный момент его исторического бытия.

Но ведь есть еще и художественная литература во всем своем богатстве — от лирических миниатюр до многотомных эпопей, художественно-публицистические пуб­ликации в многоликой прессе, неисчерпаемый мир музыки, хореографии, телеспектакля и т. д. И в каждой из этих художественных модификаций единого процесса эстетического освоения мира наличествуют свои типы художественно-образного моделирования действительности, необозримые в индивидуальной неповторимости и уникальности составляющих их творений.

Значит, спросит читатель, невозможно как-то уловить общий облик человечества в этой сфере? Нельзя же “объяснить необъяснимое”, как уверял Козьма Прутков. Ведь та основная форма, в которой эстетически отражается мир, то есть художественный образ сам по себе ориентирован на схватывание единичного, индивидуализирован, существует в конкретно-чувственном образе, объединяет в себе и чувства и мысли. Все это верно.

Но верно и другое. Всякий художественный образ включает в себя не только единичное, но и общее, типичное, выражая это общее через индивидуально-неповторимое. Такая существенная особенность художественной образности дает ей возможность выразить в себе и через себя любое общее, вплоть до общечеловеческого. Имея в виду это обстоятельство, В. Г. Белинский некогда замечал, что великий поэт, говоря о себе самом, говорит о человечестве, ибо в его натуре лежит все, чем живет человечество, и поэтому в его грусти всякий узнает свою грусть, в его душе всякий узнает свою.

Эта сторона художественно-образного представления действительности выводит подлинного художника к той огромной масштабности, границы которой определяются очертанием всей совокупности “земношарности” человеческой практики.

В частности увидеть целое, в грани — весь объект, в одном человеке — человечество — искусство тысячекратно показывает, что ему это доступно.

Как точно выразил эту мысль в поэтическом афоризме У. Блейк (в переводе С. Маршака):

В одном мгновенье видеть вечность, Огромный мир — в зерне песка, В единой горсти — бесконечность, И небо — в чашечке цветка.

Поэтому мы вправе сказать, что в искусстве, подлинно великом искусстве, образ человечества передается через облик человека. Точнее интегральные черты времени, общечеловеческое выражаются в эпохальных типических образах.

Достаточной силой образа владеет не каждый художник. Это счастливое достояние тех, кого именуют художественными гениями. Конечно, в какой-то мере способность выразить типическое, родовое обнаруживается в каждом творении искусства, отмеченного печатью таланта. Однако в полной мере выход на уровень общечеловеческого содержания — это принадлежность тех творений, которые входят в золотой фонд художественной культуры всего человечества, перешагивая столетия, этническую замкнутость, классовые членения, поднимаясь над исторически преходящим. Никакие ряды перечислений не могут вместить в себя все то, что в искусстве воплощает общечеловеческое, от поэзии Ли Бо, фресок Аджанты и Эллоры, величественность “Слова о полку Игореве” до симфоний Бетховена, фильмов Эйзенштейна и режиссерских на­ходок К. Станиславского.

Природа гениальности не высказана, она всегда притягивает и очаровывает. Гений — редкость. И редкость, не всегда и не сразу распознаваемая. Обычно гениями чаще всего называют тех, кто уже ушел, покинул нашу “юдоль греха и печали”. Когда современников величают гениями, то это вызывает какое-то душевное неудобство. История многократно доказывала, что торопливость в величании кого-либо титулом гения отнюдь не всегда оправдывается. И наоборот, непризнанные при жизни, потом выявляются как ярчайшие представители Рода людей. Говорят, что Ван Гог при жизни не смог продать почти ни одной своей картины. Но разве сегодня художественный мир единодушно не признает его гениальным выразителем общечеловеческих порывов.

Дар гениальности включает в себя ряд характеристик (острота восприятия, схватывание самого существенного, интеллектуальная мощь и прочее). Но, пожалуй, одна из коренных черт художественной (да и всякой иной) гениальности — это способность к панорамному видению мира и человека, тот универсализм, который позволяет ему быть рупором эпохи, глашатаем Рода, выразителем всемирно-исторических событий, быть не “рядовым”, а именно “родовым”, выходящим из рода — это прерогативы гения. Гении есть во всех сферах жизни: в политике и военной стратегии, в религиозном страстотерпии, в науке и дипломатии, в изобретательстве и нравственном величии.

Но значительное число тех, кого величают гениями, относится к области художественного творчества. В 1947 году в США вышла книга Уолтера Бауэрмана “Исследование гения”. В ней он назвал 1000 имен. Конечно, его кругозор зациклен на евро-американских персоналиях, в чем-то произволен. Но для нашего изложения примечательно то, что из 1000 названных им людей 392 человека — деятели искусства. Есть арабская пословица: “Чернила поэта стоят крови мученика”. Для нас важно то, что художественный гений может изучить, нащупать, вскрыть те глубины родовой жизни, до которых ученому рационалисту (даже гениальному) докопаться гораздо труднее. Подлинный гений не стремится по-графомански во что бы то ни стало выделить себя из человечества. Однако он осознает свою весомость и ответственность, ощущает на самом себе бремя общечеловеческих забот и дерзаний.

Наряду с оценкой мировой художественной культуры, взятой в ее вершинных проявлениях, следует указать и на те особые жанры, которые оказываются в состоянии представить генерализованный образ рода человеческого.

Речь пойдет о таком подходе и жанрам художественного творчества, когда они дифференцируются по характеру соотношения в образности единичного с общим (по М. С. Кагану). При типологическом разделении явлений искусства по способам конструирования образных моделей на основе принятого принципа выделяется несколько основных вариантов соотношения единичного и общего. Первый — с преобладанием единичного над общим, второй — с известным равновесием и равноправием общего и единичного, третий — где обобщаемая идея не умещается в рамках жизне-подобных образов, четвертый — тот, который может быть назван символическим (обобщенное содержание в нем перевешивает чувственную конкретность), и последний вариант — аллегорический, где идея выступает как самодовлеющая. Нас в этой типологии интересуют три последних варианта.

В образах, создаваемых в этих рамках, оказывается возможным дать чувственно воспринимаемый целостный образ человечества. В самом деле, разве сказочно-фантастические жанры от собственно фольклорных сказок до философической прозы А. Веркора, от древней мифологии до современной фантастики (С. Лем, Кобо Абе, братья Стругацкие, И. Ефремов, А. Азимов, К. Саймак, Р. Шекли и др.) не претендуют на вселенскую характеристику человечества? В сказочно-фантастической сфере, где художник получает максимальную свободу для продуктивного воображения, он может широко оперировать обобщенными образами Человечества, строить предполагаемые картины его будущего, осуществлять своеобразный духовно-художественный эксперимент.

В современной фантастике (от “научной” до “фэнтези) в образной форме представлены идеи всеобщего порядка, общий ход реальной или гипотетической истории человечества, обсуждаются в раскованной форме коренные социально-философские проблемы, касающиеся идей всей цивилизации. При всем внутрижанровом различии самой фантастики она характерна тем, что создает эффект целостности, дает обобщенное толкование смысла бытия Человечества. Именно это зачастую придает ей философичность видения, сближает с системами собственно познавательной деятельности. Образные модели фантастического обозрения мира подчас помогают раскрыть такие грани человека и человечества, которые трудно или почти невозможно представить в повседневных формах жизни. В этом их сила.

Фантастика позволяет включить условие экстремальности, катализировать, ускорить события, апробировать варианты судьбы человечества. Она проникает в те стороны бытия, которых сторонится строгая наука, не берется воссоздать реалистическое искусство, опасается богословие. А что будет если... Если поставить род людей в воображаемые обстоятельства, сгустить коллизии, проиграть веер возможных ситуаций. Все это может и делает серьезная (но и саркастическая, ироническая, шутливая) фантастика.

Это своего рода “литература изменений”, помогающая человечеству адаптироваться к стремительно изменяющемуся ходу вещей, течению истории, миру, который грядет. Волшебная и философская, научная и социально-историческая фантастика — модные художественные средства моделирования глобальных ситуаций. Этим, в частности, и объясняется тот бум фантастики в искусстве, который продолжается ряд десятилетий.

Широкие возможности представления человечества в целом дает тот тип образности, который именуется символическим. Один из ярких представителей символизма как художественного направления Андрей Белый полагал, что такие классические школы XIX в., как реализм, романтизм и классицизм, в высочайших точках своего развития ведут к символизму, потому что в нем судьба человека и человечества дана в образах. Однако речь у нас идет не только о конкретном направлении искусства, а о роли художес­твенного символа как специфической категории эстетического освоения мира. При его рассмотрении обращают внимание на то, что в отличие от образа, предполагающего некоторое предметное тождество самому себе, в символе делается акцент на выход образа за собственные пределы, на наличие некоторого смысла, внутренне слитого с образом, но ему не тождественного.

Если очистить символичность от восходящих к его мифологической соотнесенности загадочности, скрытности, замкнутости в общении “сведущих”, то надо сказать, что символическая составляющая искусства не только не утратила своего эстетического значения, а напротив, все более выявляет свои творческие потенциалы. Стоит отметить связь символичности с идущими ныне процессами сближения философского и художественного начал, тенденций к интеллектуализации искусства, врзникновению и расширению того, что называют “образ — концепция мира”.

Появляются один за одним произведения “философичные”. В них заданная идея проникает в саму ткань произведения, во многом определяет его художественную форму, символичность, аллегоричность. История знала немало тех художественных творений, сквозь форму которых проглядывала концепция жизни всего рода людей. “Божественная комедия” Данте, “Фауст” Гете, музыка Вагнера и Шостаковича, киноленты Феллини и Тарковского — все эти и им созвучные творения несут в себе родовые черты, облик человечества. Эта тенденция не только живет, но и нарастает в художественном сообществе.

За примерами далеко ходить не приходится. Поэзия литовца Э. Межелайтиса — яркое тому подтверждение. Живописуя в книге “Человек” облик современного человечества, сам он сознательно исходил из того понимания своей задачи, которую некогда удачно выразил близкий ему по духу и стилю Уолт Уитмен, считавший, что человек никогда не умещается “между сапогами и шляпой...” Э. Межелайтис прямо возглашал, что он писал своего рода декларацию Человечества, более обобщенный ее вариант. В том же духе решал задачи в графике Стасис Красаускас — как и Межелайтис — большой художник небольшого народа.

Наше время дало также целую плеяду драматургов, стремящихся в сценическом искусстве символически истолковать противоречия жизни человека, их глубинную сущность и исторический смысл. Назым Хикмет, Бертольд Брехт, Фридрих Дюрренмат и многие другие представили “драму идеи” в их сложном взаимопроникновении со страстями человеческими. И наконец, во всем множестве изобразительных, музыкальных, хореографических аллегорий возникает та образная иносказательность, которая всегда раскрывает какую-либо существенную черту современного человечества. Воображение, фантазия, интуиция присущая искусству, художественному освещению дей­ствительности, помогают ухватить, узнать внутреннюю сущность целого, всего человеческого мироздания.

Таким образом, даже беглый обзор возможностей искусства позволяет сделать вывод о том, что оно в состоянии отразить не только личность и ее типические черты, но и совокупный образ человечества как целого. И все же логически строго пересказать этот образ нельзя. Он актуально вписан в сами произведения художественного творчества, и “раскодировать” его можно только в процессе заинтересованного восприятия.

О характере изображения человечества в сфере эстетического освоения мира можно судить также и по существующим в обществе эстетическим идеалам. В них выражено понимание людьми самих себя, всего человечества с точки зрения того, какими они себя представляют и какими, по их разумению, они должны, могут и желают быть. Реальное бытие идеалов имеет место на социально-психологическом уровне, они бытуют в рамках обыденного сознания. Именно там они живут, определяя эстетическую оценку всего происходящего с каждым персонажем и со всем человечеством.

В сфере теории идеалы формулируются, предстают в языковой форме, концептуализируются. По теоретически оформленной конструкции идеала можно судить о состоянии современного художественного мышления и о состоянии дел с анализируемой нами проблемой. Идеалы — это формы выражения глубинных конкретно-исторических интересов как индивида, той или иной группы (единицы социального расслоения), так и всего человечества. В них интересы даны в максимально обобщенном, концентрированном виде. Они как бы увенчивают весь строй идей, присущих тому или иному субъекту деятельности, интегрируя в себе все самое существенное, генеральные моменты его самосознания. Идеал всегда есть духовное выражение определенной нормы, образа, отличающегося от повседневной действительности и обладающего побудительной силой к действию, тот образ совершенства, манящий ориентир, на который равняются люди в своей деятельности.

В самой общей форме определить идеал можно было бы так: это идея, представленная как цель и ценность. В идеале выражена позиция индивида, группы, человечества в отношении реалии действительности. Та позиция, которая оценивает сущее с высоты должного, усматривает тенденции будущего в настоящем, осуществляет выбор и предпочтение. Идеал несомненно отражает реальность. Однако не в этом его специфика, Она скорее в том, что идеал призван быть своеобразным духовным критерием многосложного процесса освоения мира. Идеал, конечно, цель, то есть та точка в будущем, к которой устремлены побуждения и действия субъектов. Это та цель, которая властно детерминирует направленность деятельности, задает ей вектор. Однако это цель оцененная, выступающая как “цель целей” и вместе с тем как “ценность ценностей”. Это действительно предмет высших жизненных упований.

Мир идеалов многообразен как по своей “нацеленности”, “оце ценности”, так и по характеру того субъекта, в деятельности которого он прорастает. Он многообразен и по сферам: от эпистемологического (научно-познавательного) до философского идеала. Каков же эстетический идеал? Обладая чертами, роднящими его с другими, он вместе с тем четко специфичен. Прежде всего в нем более непосредственно выражена связь со всем человеческим. Можно согласиться с высказыванием И. Канта о том, что нельзя мыслить идеал красивых цветов, красивой меблировки, красивого пейзажа... Только то, что имеет цель существования в себе самом (а именно — человек), может быть идеалом красоты, так же как среди всех предметов в мире только человек может быть идеалом совершенства.

Там, где есть развитые эстетические отношения, общечеловеческие и конкретно-исторические черты родового идеала находят выражение в сознании и деятельности отдельных личностей, выступая как их своеобычное достояние. Идеал в этом случае выступает как должная эстетическая ценность, некоторый элемент в общей системе ценностных ориентации. Им задана эстетическая настроенность людей, та или иная окрашенность их вкусов и оценок. Эстетический идеал — это порождаемый воображением чувственновоспринимаемый образ того диалектически противоречивого единства вещей, которое именуют гармонией. Это образ, к которому устремлено прогрессивное развитие рода людского. В нем выражена цель, модель могущего быть обретенным вселенского совершенства, находки и потери на этом пути.

Должная цель как желаемая и достигаемая гармония, несущая в себе черты совершенства Человека и Человечества — необходимый момент эстетического идеала. Стоит заметить, само представление об этой “должной цели” может быть и “вывороченным наизнанку”. Там, где эстетизируется безобразие, воспевается дисгармония, делается попытка опоэтизировать низость, предательство и жестокость палачей, — там тоже есть некоторые идеальные конструкции, выражающие с позиции социальной реакции ее “должную цель”. И в них тоже может быть эстетический компонент.

В родовом эстетическом идеале выражаются неличные общественные ценности. Но род не монотонно однороден, он многообразен. И в нем есть группы, классы, сообщества, которые стоят в реальной оппозиции к общему направлению восходящего развития. Тогда в их эстетическом идеале происходит переоценка ценностей. Возникает ситуация, при которой подлинно прекрасное отбрасывается и обливается помоями, а тлен и гниение приукрашиваются и эстетизируются. Это тоже грань, срез родового идеала, от этого не отмахнешься. И все-таки глубинная суть эстетического родового идеала не в этих “неидеальных” образованиях. Подлинный эстетический идеал — тот, в котором наличествует совпадение нормативности и прогрессивности. Это возведение к образцу, возвышение к предельному ориентиру за счет поэтизации, целеустремленной идеализации действительности.

Всякому идеалу присуща приподнятость над реальностью. Иначе бы он не был идеалом. Это выражается в очищении его от типовых черт, несущих в себе признаки конкретности бытия. Поэтизация наличного и есть внесение в земную противоречивую связь событий идеальных моментов, освящение явлений с точки зрения долженствования. Поэтому-то идеалы, представленные в творениях искусства (повторим это еще раз), как правило, символичны. Эта символичность многообразна.

Крупнейший отечественный философ А. Ф. Лосев, последний из плеяды “серебряного века”, подверг тщательному анализу мировой образ Прометея, полагая его как всемирно-исторический символ прогрессирующей цивилизации (оговоримся прежде, что это образ цивилизации западной, евро-американской). Но все же он несет в себе и всечеловеческие черты. Прометей прежде всего — божество огня. А применение огня — это зримая граница, отделяющая людей от предлюдей, стадо от орды, зверя от человека. Но огонь, похищенный Прометеем у богов (как гласят древние мифы), — это и воплощение рубежного овладения природными силами, овладения одной из перво-сущностей, обладающей могучей энергетической весомостью. Этот образ, выросший из мифологических корней, живет до наших дней, пройдя долгий путь от Эсхила до Лайоша Мештерхази. Образ Прометея — это символичное выражение подвига, совершенного для мирного блага людей, в нем воплощен идеал всечеловеческой заботы и самоотверженности, пленяющей красоты благородства и неисчерпаемого величия человеческого духа. Это идеал продуктивной созидательной деятельности, символ творящих сил .рода человеческого, утверждения его самобытности, гордости, непобедимости. Во многих творениях у разных народов и в разные эпохи он обрастал различными гранями, трактовался неоднозначно, однако его идеальная суть в главном и основном сохранилась.

Толкуя об образе Прометея как выражении родового мироощущения, не следует забывать, что он далеко не для всех приемлем. Он не соотносится с традициями Востока, устремленными не к переделке мира, а к “вписыванию” в него. Такой видный европейский мыслитель, как Раймон Арон, полагал, что многие беды Человечества проистекают от того, что люди усвоили “амбицию Прометеев”. Для Герберта Маркузе Прометей не “смотрится”, потому что он несет в себе принцип продуктивности, активной жизне­деятельности. Ему Г. Маркузе противопоставляет Нарцисса и Орфея в качестве героев и символов иной действительности, символов погружения в субъект или в чувственное упоение.

Идеалы-символы меньшей степени обобщенности и конкретизированности проникают сквозь все виды и Жанры искусства, выполняя свое функциональное назначение — закрепить эстетические позиции Человечества в оценке природных и жизненных реалии, самих людей. В эстетическом идеале находит свое выражение мера нарастания и проявления общественно-исторической свободы. Она проявляется и оформляется в конкретно-исторических образах эстетического и художественного сознания, представляющих желанную картину совершенства в человеческом измерении. Образ прекрасного, воплощенный в облике свободного человека, — таков эстетический идеал прогрессивных сил современного человечества.

Своеобразно отражается человечество в своем нравственном сознании. Определений нравственности Множество. Споры вокруг них то возгораются, то затихают. Видимо, оно никогда не получит абсолютно бесспорного завершения. Дело в том, что наличие нравственности как внутреннего регулятива человеческих поступков, пожалуй, есть наиболее полное выявление человеческого в человеке. Наверное, утверждение нравственного мира с присущим ему представлением о добре и зле, совести, стыде, пониманием справедливости есть то, что окончательно выделяет человечество от других существ, делает его уникальным феноменом действительности. Рассчитывать и подсчитывать могут созданные человеком компьютеры, работать, даже в избирательном режиме, могут автоматы-роботы, испытывают страх и ярость и животные, но только люди способны к порывам бескорыстного доброжелательства, угрызениям совести, нравственной несгибаемости перед тяготами и испытаниями.

Во многих современных этических сочинениях нравственность обычно трактуется в трех основных ракурсах (разумеется, имеются и иные оправданные теоретические развертки). Здесь мы принимаем три “измерения” нравственности.

Оно обнаруживается: 1) как нравственное сознание, т. е. система норм поведения, побудительных и запрещающих, взятых в отношении к принципу “добра”, 2) как осознание и оценка этих норм (адекватно или неадекватно их содержанию) — нравственное самосознание, 3) как практическое применение или игнорирование этих норм — реально практически нравственное или безнравственное поведение.

В жизненных реалиях эти три “измерения” никогда не совпадают. Суть нравственного становления в том и заключается, чтобы их предельно сблизить. В жизни сознательные нормы нравственности должны были бы максимально воплотиться в моральные убеждения и побуждения личности, а те, в свою очередь. воплотились бы в поступки высокой моральной ценности. Но... Но идеал потому-то так и обозначается, что он не совпадает с действительностью. Должное и сущее отнюдь не всегда (а сильнее сказать, крайне редко) совпадают. Недаром бродят в массовом сознании сентенции типа “пока святые молятся, грешники правят миром” или “не согрешишь, не покаешься, не покаешься, не спасешься” и т. п. Но этот грубый факт ничуть не умаляет значительность нравственности, без которой человечество стало бы роем термитов или скопищем бездушных механоподобных истуканов.

В основе нравственного сознания лежит отношение человечество — индивид, общество — личность, отношение, сущность которого состоит в возникновении той формы внутриродовой солидарности, в рамках которой надындивидуальные требования рода (общества), проникая в личное сознание, воспринимаются индивидом как “его” собственные сокровенные законы жизни, исходящие из его “Я” правила поступков. Для персонажа, противопоставляющего себя социальности, мнящему себя “единственным”, отворачивающемуся от рода, тягостна ноша нравственного, чужда, неприемлема. С. Моэм впечатляюще сформулировал подобную позицию. Он писал, что в борьбе с человеческой личностью общество пускает в ход три орудия: закон, общественное мнение и совесть. Закон и общественное мнение можно перехитрить, но совесть — предатель в собственном стане. Она сражается в человеческой душе на стороне общества и заставляет личность приносить себя в жертву на алтарь противника. Сказано едко, но, увы, цинично и никак не вписывается в формулы морали человечества.

В жизни нравственный императив, несущий в себе голос рода, социальность, во многом характеризует уровень развития как всего человечества, так и каждого отдельного человека. Поэтому в нравственном сознании всегда, на всех уровнях, во всех модификациях, в каждой категории всегда как бы присутствует облик человечества. Нельзя не согласиться с позицией талантливого отечественного философа наших дней В. В. Ильина, который, размышляя о моральных абсолютах, очень четко подчеркнул, что специфически человеческая способность — мораль — определяется нашей причастностью к человечеству. В своей истинной сути мораль универсальна, общезначима. В идеале своем она проявляется как общепланетарный, вселенский феномен, она имеет родовое значение. Те или иные ее исторические, социоструктурные, классовые, этнические, групповые, кружковые и им подобные локальные формы нравственных установлении лишь специфицируют моральные абсолюты.

И в определенном отношении она самодостаточна, то есть не имеет истоков в экономике, политике, искусстве, свойствах психологии и тому подобное. Все стремление ортодоксальных советских моралистов — жестко и однозначно фиксировать детерминированность нравственного сознания экономическими обстоятельствами — не увенчались убедительными выводами.

Предписания нравственности могут относиться не только к поведению индивидов или какого-либо крохотного или необъятного множества людей, но и к обществу как таковому, роду людей в целом.

Будучи оценочно-императивным способом освоения мира, мораль возникает и функционирует как непременное средство ориентации человека (индивида) в человеческой же среде. Поэтому без нормативно выраженных представлений о том, что представляет собой эта сфера, понять ее невозможно. Мораль, как правило, не имеет институционного оформления. Об ее “образах” поэтому можно судить лишь по косвенным свидетельствам, содержащимся в теоретической этике или в художественной картине мира, даваемой искусством. Это значительно затрудняет выделение нравственного облика человечества в его, так сказать, чистоте.

Для морального сознания характерен постоянный многотрудный поиск ценностно-нормативного смысла жизни индивидов и групп людей и, исходя из этого, оценка, устремленность к оптимизации окружающего человеческого мира. Лик человечества как целого поэтому дан в морали преимущественно в той мере, в какой от его имени задается этот ценностно-нормативный смысл индивидуальной жизни, поступков, свершаемых личностью. По сути дела можно выделить как бы три варианта моделей человечества, связанных с пониманием источника и характера морали, ее основополагающей категории Блага (добра).

Первый вариант тот, при котором нравственность полагается как идеальная проекция отдельной личности на всех окружающих. Это персоноцентристская точка зрения на мораль. Она исходит из того, что ее источником служит необходимость для индивида самоопределиться в человеческом сообществе, построить “свои” отношения с “другим” и “другими”. В центре здесь стоит самосозидающий индивид, независимо от кого бы то ни было строящий собственную шкалу поступков, из “себя” трактующий добро и зло. Вне его нет источников морали, он ее личный конструктор.

Наиболее рельефно эта позиция представлена различными разновидностями экзистенциалистской этики. Личность, по выражению Ж. П. Сартра, придумывает мораль, сама руководствуется ею, выступая ее демиургом. Конечно, впечатляет, когда Ж. П. Сартр говорит, что человек — это прежде всего замысел, который живет своею собственной жизнью, вместо того, чтобы быть мхом, плесенью или цветной капустой. Конечно, возрождение стоического мироощущения в атмосфере вселенских катаклизмов, гимн сво­боде, защита автономности личности, внимание к смысложизненным экзистенциальным проблемам — все это огромные заслуги экзистенциализма перед многострадальным человечеством.

Но безоговорочно согласиться с их трактовкой нравственности как-то не тянет. С их точки зрения, нравственный образ человечества оказывается гипостазированным, раздутым образом обособленной индивидуальности. Самоопределение оборачивается в этом случае самочинностью: “что хочу — то ворочу”. Этот тезис весьма ненадежен, чтобы из него выводить облик планетарной морали. Он предполагает, что морализирующий индивид как бы строит человечество по образу "и подобию своему. И если Людовик XIV горделиво заявлял: “Государство — это я”, то индивид, настроенный на волну экзистенциалистской этики, опирается на весьма зыбкий нравственный устой, утверждая: “Человечество — это я”. И беда в том, что “Я” экзистенциального моралиста — чаще всего это “Я” современного западного интеллектуала, смятенного, испытывающего страх перед жесткой действительностью. И нравственный облик человечества как слепок с него выглядит достаточно неприглядно, не внушает желания на него ориентироваться.

Другой вариант — это тот, при котором источником нравственности полагается нечто “внеположенное” человечеству, будь то Божество, “абсолютный разум”, “космический порядок” или что-то в том же духе. Так, например, в католической (Томистской) традиции исходным основанием рассмотрения моральных проблем выступает утверждение о том, что мораль имеет не культурно-исторический, а абсолютный характер. Нормативность морали носит всечеловеческий характер в силу того, что моральные абсолюты укоренены в Боге, заданы свыше. Эти абсолюты отличны от бытующих нравов, тех, которые фактически наличествуют. Моральные авторитеты человечества, пра­ведно живущие, — это те, кто дотягивается (или всемерно пытается достичь) до высших требований морали. При таком видении мы склоняем голову перед великолепным обликом абсолютной морали, но вынуждены с разочарованием развести руками. Идеализированная, высшая мораль “в себе” и “для себя” прекрасна. Но, увы, она не исполняется.

Не надо прибегать к данным шаткой моральной статистики для того, чтобы увидеть, что в нынешнем мире праведников явно меньше, чем грешников. В сравнении с рафинированной (и достойной уважения) идеализированной картиной религиозных моральных тезисов реальная нравственная практика явно проигрывает. И когда через призму суровых требований религиозной морали смотришь на то, как выглядит реальный нравственный портрет человечества, то восторга не испытываешь. И если бы это было только в наши дни. Вспомним речения пушкинского персонажа Старца Варлаама: “Плохо сыне, плохо! Ныне христиане стали скупы; деньгу любят, деньгу прячут. Мало богу дают. Прийде грех велий на языцы земные. Все пустились в торги, в мытарства: думают о мирском богатстве, не о спасении души... Ох плохо, знать пришли последние времена...”. Мда...а. А если бы Александр Сергеевич Пушкин взглянул бы на наши Дни, на современные нравы? Какие бы пронзительные слова он вложил бы в речи своих драматических героев.

Видимо, судить о нравственном облике человечества по “горным” идеалам, а не по “дольным” поступкам, рискованно. Зазор больно велик.

Говоря о концептуальных основах построения нравственного облика человечества, нельзя не остановиться на идеях эволюционной этики. Начиная от книги Герберта Спенсера “Основания Этики”, от работ Дарвина и П. Кропоткина и до наших отечественных авторов В. П. Эфроимсона и А. А. Любищева оттачивалась теоретическая конструкция, в основе которой лежат представления, что высшие моральные регулятивы помимо социальных обстоятельств имеют прочные предпосылки в биологической наследственной основе. С этими идеями переплетаются нити мощного современного исследовательского направления — социобиологии и этологии.

Если попытаться кратко выразить суть их (достаточно разнообразных) концептов, то она состоит в утверждении, что уже в животном мире возникает “моралеподобное” поведение, заданное генетически и исчерпывающе объяснимое в рамках биологических закономерностей. Весьма красноречиво это представил нобелевский лауреат Конрад Лоренц. Он представил в своей книге “Агрессия” (так называемое “зло”) ситуацию: предположим, что некий беспристрастный это-лог сидит на какой-то другой планете, скажем на Марсе, и наблюдает сознательное поведение людей с помощью зрительной трубы, увеличение которой слишком мало, чтобы можно было увидеть отдельных людей и проследить их индивидуальное поведение, но вполне достаточно, чтобы наблюдать такие крупные события, как переселение народов, битвы и т. д. Ему никогда не пришло бы в голову, что человеческое поведение направляется разумом или тем более ответственной моралью. Именно так: ни разумом, ни моралью. Спросим, а чем же?

И Лоренц полагает, что марсианский этолог должен сделать неизбежный вывод, что с человеческим обществом дело обстоит так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии.

Иными словами — регулятивы поведения человечества как целого — “крысоподобны”. Нет у рода людей “осознанной ответственности”, а унаследованы животные инстинкты. Люди же обряжают в моральную терминологию человеческие деструктивность, агрессивные побуждения. Все, что именуют как “зло”, — это естественные наклонности. А вот с “Добром” дело сложнее.

Ответственная мораль может возникнуть и возникает как “компенсационный механизм”, опирающийся на тот сегмент естественных наклонностей, который (хотя и в меньшей степени) задан наследственно и имеет истоки в биологической целесообразности. Как гласит китайская пословица, “не все люди есть в зверях, но все звери есть в людях”. Посему мораль возникает как отбор того из унаследованного (включая “звериное”, то есть органично заданное), что способствует жизни и цветению рода. Она есть родовая ком­пенсация моментов биологической ущербности. Мораль несет в себе “воодушевление”, придает духовность, порождает солидарность, родовое единство.

Авторы, поддерживающие эволюционную этику, не принимают предельно релятивистских этических систем. Один из них, наш соотечественник, оригинальный мыслитель А. А. Любищев страстно заявлял, что отказ от всечеловеческой, космополитической морали есть странный регресс, чудовищные последствия которого пережили люди в XX веке. Хочется опереться на абсолюты морали, но дело это нелегкое. Давно было сказано: “Блажен, кто верует — тепло ему на свете”. Но если мы не можем положиться на Откровение — оно тебя не коснулось, обопрись на мысль, на разумную человеческую природу.

Видимо, единственно оправданный путь здесь — это конкретное рассмотрение реального нравственного сознания, взятого в его отношении к той социальной жизни, выражением которой оно себя обнаруживает. Стоит согласиться с тезисом Ф. Энгельса о том, что люди сознательно или бессознательно черпают свои нравственные воззрения в конечном счете из практических отношений. И здесь мы сталкивается с тем обстоятельством, что со времен первобытности практические нравы всегда были выражением интересов той или иной группы социальной стратификации (расслоения). Классы, этносы, профессии, поколения накладывают свою печать на принятые нормы нравственности и формы поведения, им отвечающие.

То измерение сущего (наличного) с должным, те и без которого невозможно дать обобщенную нравственную характеристику родового субъекта, всегда определялось интересами конкретных групповых субъектов социальности. Поэтому реальная (а не теоретические очищения) шкала ценностей, на базе которой осуществляется моральное одобрение или приговор, всегда предстает как исторически конкретное построение, неотделимое от своего носителя и продуцента — социального субъекта. Та многоцветность и подчас полярность содержания нравов и моральных категорий, которая легко обнаруживается даже при поверхностном их рассмотрении, всецело объясняется реальной плюралистичностью общественных отношений.

Пока человечество расколото, пока сам родовой субъект внутренне неоднороден, крайне затруднительно выделить для него какой-либо единый нравственный образ. На этом-то и построены культурно-исторические этические конструкты, подчеркивающие относительный характер моральных проповедей и нравственных поступков.

Однако несомненно, что любые моральные построения (будь то на Тробрианских островах, в Китае времен Конфуция или современной России) — это инварианты каких-то общих основ. Как нельзя “абсолютизировать” Абсолюты, так же невозможно гипертрофировать и релятивный характер моральных установлении. Абсолютное и относительное соотнесены, это две грани реальных нравственных феноменов. Поэтому в морали несомненно имеется некая общеисторическая подоснова. Для теологии — это “Верховный Судья”, для рационалистического светского толкования — это то, что соединяет каждого из нас, каждое поколение — ушедшее, живущее и грядущее с великим Целым — человечеством.

У всех концепций морали и фактически практикуемых нравов есть некая общая историческая основа, они выступают и как временные ступени, и как наличные модификации всеобщеисторических (родовых) реалий. То общее в нравственности, что зависит от общеисторической основы, обычно характеризуют как общечеловеческое в нравственном сознании. Это прежде всего простые нормы морали, те ее в какой-то мере элементарные единицы, общепринятые требования, существование которых является моральной основой преемственности поколений. Без них сколько-нибудь собранная, организованная жизнь человечества была бы невозможна. Так, возьмем “солидарность” (как определенный приоритет сознания значимости общности перед замкнутым индивидуализмом), а с Другой стороны “гуманность”, “человечность” (предпо­лагающие отношение к личности как самоцели, высочайшей ценности). Эти требования вроде бы полярны, но только во взаимодополнении и взаимопроникновении возникает моральность.

Как сосчитать, не отторгнув друг от друга общее и персональное благо, благо “Я” и “ТЫ”, добро для “ближних” и “дальних”. В простых нормах нравственности это противоречие находит оптимальное разрешение- “Один” и “многие”, индивид и человечество — это основное моральное отношение. Причем, как бы ни расширительно толкуется “многие”, “другие”, — это не только люди, но и живой мир планеты (звери, птицы, растения, даже микроорганизмы), и сама планета Земля, и ближний и дальний Космос. Это и Ушедшие поколения, и мы — ныне живущие, и те, кто придет нам на смену в грядущих веках.

Характерно, что это начинают осознавать и политики. Так, при президенте Франции существует “Совет по будущим поколениям”. К сожалению, мы в России пока до этого не додумались. Надо сказать, что нравственный портрет человечества все-таки не выразить ни через совокупность простейших правил человеческого общения (общечеловеческих требований морали), ни через партикулярную, особенную систему исторических или социокультурных норм (классовый оттенок морали, профессиональная этика врача, учителя или адвоката, конфессиональные особенности буддистских или христианских моральных заповедей, моральный ригоризм старших поколений или же молодежные вольности).

Попытки формирования облика планетарной, морали (с издержками, срывами, находками и прозрениями) дело отнюдь не новое.

Заповеди Конфуция, наставления Вед, императивы Евангелия уже были обращены к Роду, ко всем и вся. Вспомним “несть эллина, несть иудея”. В Европе на рубеже XV и XVI веков представители испанской школы международного права доминиканец Ф. де Вито-рия и иезуит Ф. Суарес предложили идею политико-морального единства человечества. Понятно, что они положили в основу ее христианские принципы сострадания и любви. И подобные акции предпринимались неоднократно, в прошлом и поныне. Можно попытаться охарактеризовать родовой нравственный образ в иде альном плане, то есть прочертить те моральные императивы, которые могут быть представлены как абсолюты.

В этом случае очертания морального идеала близки к тому, что многократно было выражено в истории этической мысли как “золотое правило”, от легендарного Бхишхмы — персонажа Махабхараты, от талмудиста Гиллеля до евангельских Заповедей и категорического императива Иммануила Канта — это правило, меняясь в формулировках, дошло до наших дней.

В нем содержится, как стержневая, идея свободы и равенства всех людей, принцип гуманности и самоценности каждого.

Логической сердцевиной этого правила выступает положение, выражающее родовую суть генеральных моральных повелений: “не делай другому того, что не желаешь себе”.

И. Кант этому положению, имевшему достаточно расплывчатую форму как в обыденном сознании, так и в многообразной афористике прошлых веков, придал четкую концептуальную завершенность. Строгого мыслителя И. Канта не могли удовлетворить те определения, в которых само “золотое правило” выступало как ограниченное и однобокое, еще не дающее достаточного основания для должного поведения и подлинной моральности людей. Однако отталкиваясь от его содержательного богатства. И. Кант сформулировал свой категорический императив как высший и всеобщий моральный принцип. Императив — это безусловное требование, категорическое повеление, ук­лониться от которого нельзя, не выйдя вообще за рамки собственно морального поведения.

Современные отечественные этики (А. Гуссейнов, 1979 г.) подчеркивают, что при всех различиях между категорическим императивом и “золотым правилом” есть и общее: они совпадают по своей рациональной, нормативной основе. И. Кант представил свой тезис в формуле: “Поступай так, чтобы максима твоей воли в любое время могла стать принципом всеобщего законодательства”.

Разумеется, когда мы говорим о всечеловеческом моральном идеале, то имеется в виду характеристика высшей моральной цели, абсолюта, главенствующего в мире любых иных человеческих целей. К чему побуждает и от чего предостерегает моральный идеал, Какой отсвет он отбрасывает на всю цепь человеческих поступков — все это не так просто выразить в лапидарной формулировке. Признаемся, что И. Канту это удалось.

В нашей литературе недавних времен приходилось не раз критиковать этот постулат И. Канта за абстрактность, его формализм. Утверждалось, что кантонское прекраснодушие вызывает уважение, но и вызывает сомнения в возможности осуществления поставленной им моральной всеобщей задачи. Говорилось, что его мораль, скроенная для всех, оказывается непригодной никому. И автор этой книги рассуждал и писал в прошлом по этому поводу таким же образом. Но, поразмыслив обстоятельнее, приходишь к выводу, что такая критика в адрес кантонской этики не выдерживает проверки временем. Догадки и выводы теоретического прозрения И. Канта выходят за рамки его биографии и его эпохи. В этом его величие. Видимо, логический остов морального идеала, выписанный И. Кантом, относится к сверхдальним озарениям.

Именно логический остов, те интеллектуальные конструкции, на которых могут быть размещены как на своем фундаменте конкретно-исторические нормы моральных требований. В категорическом императиве как стержневом принципе кантовской этики сосредоточены в едином выражении такие атрибуты морали, как нормативность, безусловность требований (повелений и запросов), их всеобщность и оценочность; даны перспективы нравственного законодательства, его источников, норм и оценок. Но ведь все это как раз и есть то, что можно назвать имманентными составляющими морального идеала.

Конечно, надо всегда помнить, что идеал — это образ должного в сущем, предельное обозначение тех возможных состояний, к которым устремлена теоретически выраженная общечеловеческая (родовая) мораль.

Понятно, что реально практикуемое нравственное поведение и ответвления моральных кодексов от родовой сути могут обретать различную окраску: эвдемонистическую или ригористическую, стоическую или прагматическую.

Известно, что идеалы весьма противоречивы. В них наличествует выписанный воображением завершенный образ покоряющего совершенства, некоторая исчерпан­ность, оптимальное сведение всех параметров в единое целое. И вместе с тем они бездонны, неисчерпаемы.

Сложен, многогранен и противоречив переход от абсолютной всеобщей модели морального идеала к восприятию и принятию его отдельными личностями. Еще Н. Гартман (1935) отмечал, что у индивида может возникать отрицательное отношение к моральным абсолютам. Там “максима”, а индивид готов ограничиться и “минимумом” требований к нему. Он, как говорит И. Гартман, скорее должен хотеть, чтобы сверх всякой всеобщей значимости в его поступках было еще нечто собственное, что на его месте никто другой не мог бы или не должен был бы делать. Если он отказывается от этого, то он является просто одним из множества номеров, который можно заменить любым другим, его личное существование бессмысленно, ненужНО.

От этих резонных соображений не отмахнешься. В них фиксировано глубинное противоречие индивидуального и родового, особенно остро выявляющееся именно в реальном шествии нравственности.

Моральный идеал, пожалуй, является самым доступным для человека. И вместе с тем самым неисчерпаемым, дотянуться до него ох как нелегко. И все Же он для личности ближе, чем иной другой. Творчество в науке или политике, технике или искусстве Дается не всем и не везде. Обнаружение демиургичности человека во многих сферах требует определенных условий, специально сформированных способности, материальной оснащенности. Нравственное творчество, устремленное на свою идеальную цель, — неограниченно. Добротворчество требует лишь одного “инструмента” — наличия доброй воли, лишь одного непременного условия — ощущать себя человеком, а не манекеном, личностью, а не внешне “окультуренной скотиной.

Мысли о верховенстве морали над любыми другими проявлениями духа высказывались не раз и самыми яркими представителями рода людей. Альберт Эйнштейн — великий физик, высочайшая фигура в науке. Но он говорит, что в конечном счете основой всех Человеческих ценностей служит нравственность. У Человечества, говорил он, есть все основания ставить производителей моральных ценностей выше, чем открывателей объективных истин. Высокие нормы — высокий ориентир для всех и вся. На московском форуме “За безъядерный мир, за выживание человечества” (1988 г.) один из его участников назвал мораль лучшим мостом для того, чтобы люди, несмотря на разделяющие их границы, мировоззренческие концепции, верования, политические взгляды и предубеждения, осознали себя единым человечеством. В Уставе ЮНЕСКО записаны идеи, которые со временем становятся все более и более значимы. Мир, основанный лишь на экономических и политических соглашениях, нравственно не сможет завоевать единодушной, прочной и искренней поддержки народов. Он должен базироваться на интеллектуальной и нравственной солидарности человечества.

Именно так. И возразить здесь нечего. Мораль действительно соединяет любого из нас не только с “близкими”, но и “далекими”, не только с семьей, группой, классом, страной, но и со всем человечеством, с его жизнью, законами и судьбами. Так обстоит дело с моральным образом человечества.

По-своему выражен образ человечества в религиозном сознании. При всех его конфессиональных (вероисповедальных) различиях в нем всегда имеется нечто общее, сходное, единящее. Это общее задано тем, что характеризует всякую религию. Ушли времена, когда в нашей стране поощрялся бездумно-залихватский “воинст вующий атеизм” и именовать себя “безбожником” было выражением лояльности к существующей политико-идеологической системе. Сегодня у нас религия полагается как признанная форма освоения социальной и природной действительности, как одно из средств духовного самовыражения рода и индивида.

Есть у нас религиозные фанатики и тянущиеся к религии, стихийно безверные и убежденные атеисты-вольнодумцы.

Каждому – свое. Этот тезис священных текстов хорошо выражает принцип свободы совести и право каждого верить или отторгать веру. Но религия есть древнейший феномен духа от истоков человечества. В ей содержится концепция мира и человека. О сути и назначении религии по-разному судят богословы и рационалистические мыслители.

Как формулировал ее суть выдающийся русский религиозный мыслитель И. А. Ильин — религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по актеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным предметом. Эта связь достигается лично и самостоятельно. “Общий религиозный опыт” (догматический, обрядовый, получаемый через принадлежность к церкви (“во-церковливание”) важен и необходим. Но доступ к нему возможен лишь через своеобразное субъективно-личное переживание, через собственный религиозный опыт.

Для рационалистической трактовки религии характерно ее понимание как непосредственной, т. е. эмоциональной формы отношения людей к господствующим над ними силами, природным и общественным (Ф. Энгельс). Такое отношение строится по логике господства и порабощения, созидающего и произведенного, духа и плоти.

Старые как мир слова религиозного лексикона “Господь” и “раб Божий”, “Творец” и “тварь”, “Полнота божественного” и “тварное ничтожество” поныне сохраняются в религиозном видении действительности. Они достаточно четко передают присущее религии понимание статуса человека в Мире. Дабы не быть заподозренным в неосновательных приписываниях религии именно такого понимания, обратимся вновь к И. А. Ильину. В лучшей его работе, которую он вынашивал более тридцати лет, “Аксиомы религиозного опыта” он подчеркивает, что настоящая религиозность предполагает в человеке (или соответственно сообщает ему) чувство предстояния, трепета, благоговения и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога: именно от этого в нем возникает чувство ранга, оно входит в самую сущность религиозного опыта.

Человек, лишенный этого чувства, не может иметь религии. Вместе с угасанием этого чувства в человечестве угаснет и его религиозность. Сказано четко и вполне однозначно, недвусмысленно.

В том же ключе высказывается о Боге и Человеке русский религиозный философ Н. С. Арсеньев (1888 г.). О Боге философ говорит так: Он предстоит мне, покоренному, захваченному, малому и ничтожному, предстоит мне в Своем величии и мощи и мне остается только склониться перед Ним, пасть перед Ним... И вместе с тем создание Человека, порождение Человечества в религиозном истолковании связано и с его возвышением, приближением к Творцу, возможностью “обожения”.

В отличие от античного (политеистического, языческого) понимания человека как момента космоса, в какой-то мере “вещи среди вещей”, христианство, как свидетельствует Библия, полагает человека (Человечество) как нечто выделенное, привилегированное. “По образу и подобию Нашему”, как говорится в писания, сотворен человек. В теологическом видении способность человека воспринять в себя Благодать, сделать волю Господа своею собственной ставит человека над всем иным “тварным” миром.

Справедливо утверждение, что с христианством пришла в мир полноправная идея личности. Но все же. нельзя забывать, что Откровение в христианстве провозглашало не особенность эгоистичности, а всечеловечность. Как записано в книге Бытия, сотворивши мир, Бог сказал “добро зело” (церковно-славянское) — по-современному “хорошо весьма”. И Человека он сотворил, дабы привести мир к еще большей гармонии, слаженности и единству. Именно так утверждается в Догматическом богословии архимандритов Алипия и Исайия, изданной в Свято-Троицкой Сергиевой лавре в 1994 г. Однако созданный совершенным, Человек осуществил грехопадение, поддался искушению, не выдержал испытания. И с той поры историческая жизнь Человечества просматривается по основным ее этапам: сотворение, грехопадение, искупление, Страшный суд. Каждый человек облечен в “кожаные ризы” (плоть), оказался в тенетах духовной смерти и обрел смертную природу. Род приходит и род уходит, поколения умирают и новые нарождаются — это во времени идет человечество. Человеческий род един, восходит к Адаму и Еве — своим прародителям, никаких преадамитов никогда не существовало. Человечество живет под воздействием Промысла Божия, устремлено к обоженивд, стремится “претерпеть историю”, взглянуть в грядущий Апокалипсис, дождаться второго пришествия Христа, вступить в ту полосу бытия, которая в откровении Иоанна именуется “век веков” — вечность.

И кончается Библия, Новый Завет словами: “Гряди, Господи Иисусе. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами. Аминь”. И лишь тогда, после Второго пришествия, воскрешения мертвых осуществится во всей полноте “обожение человечества”. Ибо было сказано, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Человечество вернется к Богу, воссоединится с ним.

Так в предельно схематизированном изложении видится версия судьбы рода людей в общехристианском смысле (не учитывая различий истолкования в основных ветвях христианства и различных сектантских образованиях).

Надо сказать, что христианство вообще (а православие в частности) сурово смотрит на род людской, ибо на нем лежит печать первородного греха. В результате грехопадения прародителей человек оказался ниже своего призвания, дарованного ему Создателем. Тяжелы следствия грехопадения: смерть как плод греха — духовное и телесное, заблуждение в истине — привязанность к животной жизни и плотскому мудрствованию. Зло потрясает космос и землю, касается каждого и всех. Образ божий померк в людях, но не исчез совсем. Свобода уклоняться от зла и устремляться к добру сохраняется. Первородный грех — это порча природы человека. Однако, например, в пра­вославии человек как личность, неся ответственность за него, несет его не так, как за личные грехи. Но естественными обстоятельствами тяжесть всякого греха не снять.

Это под силу лишь Богу. И как утверждается в уже упоминавшемся нами современном варианте православного догматического богословия — лишь сообщение Человечеству Божественной благодати, всепобеждающей осуждение и помощь естество можно даровать Человеку спасения. Христос как новый Адам стал родоначальником нового человечества, освободил его от греха, избавил от тлена и приводит к конечной цели Промысла божьего — к обожению.

И все же род людской вызывает у теологической мысли неодобрительно-осудительное подозрение. Небезынтересна в этом отношении восьмеричная схема главных пороков или страстей, которая много веков от Евагрия Понтийского до наших дней преподносится с церковных кафедр в православных и католических храмах. В этой схеме самому суровому осуждению подвергается гордость (гордыня). Ее именуют корнем порочности, величайшим и самым древним из всех смертных грехов. Превозносится смирение, те или иные формы аскетизма, самоуничижение, как необходимые компоненты религиозного сознания.

И если в текущих документах, связанных с “мирской суетой”, продиктованных более реалистичными соображениями, лидеры церквей оставляют в тени догматические модели человечества, то в самой догматике они остаются непоколебимыми. Как сказал известный католический теолог Марк Доминик Шеню — человек есть в самом широком смысле сюжет “божественной милости”, не только в своей радикальной природе, не только в своей личности, но и в социальной, взятый в целом как Человечество.

Протестантский теолог нашего века Иозеф Громадка разочарованно говорил, что история человечества — это не только история людей, созданных Богом, ответственных перед Ним, обретающих в Нем свободу и величайшее счастье, но это и история мрачного бунта, преднамеренного вызова Высшей Истине и Любви.

Итак, человечество — “сюжет божественной милости”. Но наряду с этим и совокупный бунтарь, наставляемый сатаной и своими грехами. От такого толкования богословию не уйти, если оно останется богословием (причем любого толка и любой конфессии).

Этот тезис попытались по-своему истолковать современные протестантские идеологи. Ряд евангелических теологов (Д. Бонхеффер, Дж. Робинсон и др.) пошли по пути своеобразной антропологизации христианства. Они попытались интерпретировать религию как некоторую этическую доктрину, отклонившись от понятия о “супранатуральном” Боге. Провозглашая “копер никанскую революцию в теологии”, эти теологи вслед за Р. Бульманом и Р. Тиллихом выступили против идеи о “боге” как трансцендентном существе, полагая, что его надо искать не “вовне”, а в мирском, в глубинах человеческого опыта. Один из сторонников этой концепции Г. Браун заметил: я могу говорить о боге только тогда, когда я говорю о человеке, т. е. антропологически, в силу этого бог является не чем иным, как “определенным видом сочеловечности”.

Но при подобном истолковании Бог перестает быть ортодоксально понимаемым Вседержителем и Креатором. Вместо классического христианства возникает гуманизированный пантеизм, слегка теологически приукрашенный вполне светский гуманизм. И недаром на все это направление в протестантской теологии от фундаменталистов посыпались возмущенные обвинения в атеизме. Размышляя над этими сюжетами, стоит сказать, что никакая модернизация религии, ни католическое “аджорноменто” (обновление), ни протестантская “демифологизация” не дали возможности построить отвечающую историческому опыту человечества, сколько-нибудь убедительную и привлекательную модель его вселенского бытия.

Особенно наглядно это можно увидеть в концепциях Тейяра де Шардена- Христианский неогуманистический эволюционизм Тейяра, крупного ученого и члена ордена иезуитов, был восторженно встречен католическими модернистами, готовыми объявить его пророком XX столетия, новым Фомой Аквинским. Человечество и человек были объявлены им центром эволюционирующей вселенной, продуктом и результатом космогенеза, осью и вершиной эволюции. Человечество, по Тейяру, — это эволюция, осознавшая самое себя, своеобразный аккумулятор развивающейся вселенной, закономерное звено в развитии Универсума. Он видит в его истории нарастание элементов все большей и большей организованности, тенденцию к утверждению сплоченного единства, формированию сознания все-планетного порядка.

Нельзя не сказать, что начиная свой анализ с чисто научных позиций, Тейяр на них не удерживается и строит образ человечества в подчеркнуто теологическом плане. Рационально-научное и доктринально-богословское в истолковании статуса человечества у него все время переплетаются. Когда Тейяр пишет о “планетезированном Человечестве”, то он исходит из идеи, что все “естественные человеческие единицы” необходимо должны слиться в некий планетный организм, не знающий никаких социальных разграничении. По его утверждению, такая “планетаризация” выступает как непосредственное продолжение органической эволюции, а весь социальный феномен есть кульминация, а не ослабление биологического феномена. Утверждая, что человек есть не столько центр Универсума, сколько уходящая ввысь вершина великого биологического синтеза, самый разумный и многоцветный пласт жизни, Тейяр пытается найти последующую “трансчеловеческую” ступень развития.

И видит он ее в формировании некоего “духа Земли”. Для характеристики Человечества Тейяр де Шарден находит сильные и выразительные слова. Он подчеркивает, что Человечество — вначале неопределенная сущность, скорее испытываемая, чем осознаваемая, где смутное чувство постоянного возрастания соединяется со всеобщей потребностью братства. Человечество, по Тейяру, зачастую предмет наивной веры, магическая сила которого действует сильнее, чем все превратности и всякая критика, и продолжает действовать с той же силой обольщения и на души нынешних масс и на разум интеллигенции. Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или не быть захваченным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?

Размышляя над такими высказываниями, поэтизирующими род людской, воодушевляешься. Но вместе с тем убеждаешься, что его песнопения в честь человечества носят четко выраженный богословский, канонический, ярко выписанный христологический характер. Говоря о “Ноосфере” как некоем густом духовном слое, напластовывающемся над биосферой, Тейяр полагает, что в перспективе надличное сознание (т. е. ноосфера), суммированное и собранное, оторвется от материи и, устремляясь к “центру центров”, точке Омег, обретет свое бессмертие. Призывая на помощь некое космическое чувство (“любовь-энергию”), Тейяр утверждает, что именно оно приведет общественное Человечество, всех совокупно взятых личностей с Омегой к замыканию ноосферы. Но что такое в его интерпретации Омега? Это Бог, это Иисус Христос.

Для христианства вообще (а православной его ветви в особенности) свойственна непреклонная убежденность, что единить людей должна прежде всего и главным об­разом — вера. Земное единство “народа божьего” именно этим и должно определяться. Патриарх Алексий заявлял, что мы все более и более убеждаемся, что христианское единство должно помочь и делу осознания единства человечества, стать ключом к решению общечеловеческих проблем и сыграть решающую роль в их постижении. Такая его модель человечества и его судьбы — одна из наиболее четко прописанных религиозных моделей в наши дни.

Нельзя не остановиться и на тех образах человечества, которые предстают в пестрых и причудливых изданиях эзотерической традиции. Сейчас мы столкнулись с ситуацией ее оживления и даже бума подобных изданий, они затопили прилавки книжных магазинов. Имена Гермеса Трисмегиста, Елены Блаватской, семьи Рерихов, Анны Безант, Рудольфа Штейнера, Даниила Андреева стали звучать подчас не менее громко, чем имена звезд шоу-бизнеса или популярных политиков. Говорят даже о процессе оккультного возрождения, начавшегося в первые десятилетия нашего века и вновь возгоревшегося в его конце, особенно в России и других республиках бывшего СССР.

Основатель антропософии Рудольф Штейнер в свою книгу “Очерк тайноведения” включает специально главу “Сущность человечества”. Через призму мистического опыта, понимаемого как расширенное сознание, эзотерика представляет свое видение Человечества как имеющего двоякое бытие: в мире феноменальном и ноуменальном.

Люди в этой трактовке бытуют в ряде состояний: биосоциальном, энерго-информационном, духовно-физическом, эфирном, астральной ипостаси — это то, что свойственно индивидам и их интегральной совокупности — Человечеству. Над этими еще “телесными” элементами возвышается духовный пласт, включающий в себя для индивидов “Я”, “Само-дух”, “жизне-дух”, “духо-человек”. Эти духовные покровы присущи и роду людей. Эзотерики предлагают (в разных вариантах) схемы мирового развития, этапы восхождения человечества, ведущие его к одухотворенному бытию, к “Космосу мудрости”.

В эзотерических конструкциях торжествует идея о всепроникающих, исчезающих, сменяющих одна другую человеческих глобальных цивилизациях, причем некоторые из них достигли-де более высокого уровня, чем современный род людей. От них и идет цепочка скрытого, потаенного (эзотерического) знания, ведомого лишь “посвященным”. Они-то и составляют “внутренний круг человечества”. Род человеческий проходит свой исторический путь через серию падений, ошибок, даже преступлений, но целью его про­гресса выступает развитие всех возможностей человечества, скрытых в каждой точке творения. И эта цель в перспективе достижима.

Человечество, как подчеркивает известный эзотерик П. Д. Успенский в книге “Новая модель Вселенной”, подобно организму. Причем эта характеристика относится именно ко всему человечеству в целом и не вполне применима к его элементам — общественным группам, как бы обширны они ни были. Если их и именовать так, то только как организмы низшие не только по сравнению с человечеством, но и с каждым отдельным человеком.

И, наконец, следует сказать об атеистической версии бытия рода людей.

Атеизм как система воззрений является своеобразным контрагентом религии. Но он не полный ее негатив, зеркальное отражение с обратным знаком. Суть его не столько отрицательна, сколько позитивна, конструктивна. В нем выражено самосознание и самоутверждение того (весьма немалого) массива Человечества, которое не принимает идей богопослушания, не приемлет догматов ни мировых, ни локальных религий, сект, объединений. Конечно, есть немало людей “безверных”, индифферентных к вечным вопросам, бездумно плавающих в болоте обыденности. Не о них речь. Речь об убежденных вольнодумцах, размышляющих атеистах, тех, кто выдвигает собственные идеи о статусе Человечества в мироздании.

В антиклерикальных, боготворческих идеях, имеющих многотысячную историю, представлена гуманистическая задача — выразить возможность освобождения человека и человечества от каких-либо запредельных, трансцендентных, иномирных сил. Надо сказать, что атеизм разрывает ту сеть проблем, которая выткана религиями. Старый атеизм (XVIII века и раньше) даже в лучших своих взлетах был ограничен. Ф. Энгельс справедливо отмечал, что атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, сам по себе без нее ничего из себя не представляет и поэтому сам еще является религией.

Современный рационалистический атеизм, опирающийся на материалистическое мировоззрение и естественнонаучную базу, претендует на самостоятельный статус. Конечно, в нем сохраняется та доминанта, которая предопределяет развернутость его концептуальной системы в противостоянии с религиозным видением действительности.

Образ человечества, задаваемый атеистами, предполагает тот конструкт мира, в котором человечество стоит на равных лицом к лицу с природным Универсумом, осваивая его, включая звонкую ноту человеческой практики в многоголосый хор вселенских космических сил.

Таким образом, рассмотрение проблемы человечества через призму духовно-практических способов освоения мира дает нам определенное представление о месте родового человека во Вселенной, его отношении к миру.

Вместе с тем сама специфика такого подхода к миру делает этот образ более расплывчатым, чем точным, более символичным, чем строго адекватным своему объекту. В этих образах схвачены “рационализированные” эмоции и чувства, закреплено непосредственное отношение человечества к самому себе.

Единую, обобщенную концепцию человечества призвана дать философия. Об этом и пойдет речь в следующей главе.