Семиология и психология

Первый признак этого можно обнаружить в определенном архитектоническом прочтении. Гегель и в самом деле выделяет семиологии вполне определенное место В системе науки. 45

В «Энциклопедии философских наук» теория знака относится к «Философии духа», третьей части произведения, которой предшествуют «Наука логики» («Малая логика») и «Философия природы».

5 Чему соответствует это разделение? Его смысл подытожен в конце «Введения» (§ 18): «Так же, как нельзя посредством некоего предвосхищения дать общее представление (eine vorlaufige, allgemeine Vorstellung) о философии, поскольку только вся наука является представлением идеи (die Darstellung der Idee), так и ее ю разделение на части (Einteilung) можно понять только из идеи; оно является, как эта идея, из которой оно должно быть извлечено, неким предвосхищением (etwas Antizipiertes).

1) логика, наука об идее в себе и для себя;

20 2) философия природы как наука об идее в ее инобытии;

3) философия духа, т. е. идеи, которая из своего инобытия возвращается к себе (aus ihrem Anderssein in sich zuriickkehrt)». Конечно, эта схема является схемой живого движения; и, как уточняет Гегель, подобное разделение было бы несправедливым, 25 если бы оно разрывало и просто приставляло бы один к другому эти три момента, различия которых не должны субстанциализироваться.

Теория знака относится к третьему моменту, к философии духа. Она относится к науке того момента, когда идея возвращает- зо ся к самой себе после того, как она, если можно так сказать, потеряла знание, потеряла сознание и чувство самой себя в природе, в своем инобытии.

Сузим угол зрения. Определим более точно место теории знака в философии духа. Она сама подразделяется на три части, ко- 40 торые соответствуют трем моментам развития духа:

субъективный дух: отношение духа к себе и лишь идеальная тотальность идеи. Это бытие-при-себе в форме только внутренней свободы;

объективный дух как мир, который нужно произвести, и мир, 45 произведенный в форме реальности, а не только идеальности.

Свобода в нем становится существующей, наличной необхо-димостью (vorhandene Notwendigkeit);

3) абсолютный дух: единство, существующее в себе и для себя, объективности духа и его идеальности или его понятия, вечно производящее себя единство, дух в его абсолютной истине — 5 абсолютный дух (§ 385).

Следовательно, два первых момента являются конечными и промежуточными определениями духа. И рассуждение о знаке относится к науке одного из этих конечных определений — науке о субъективном духе. Если вспомнить, что, по Гегелю, «конечное 10 не есть, т. е. не есть истинное, но только переход (Ubergehen), выход вне себя (Ubersichhinausgehen — выход за свои собственные границы)» (§ 386), то знак, конечно, представляется модусом или определением субъективного конечного духа как опосредования или выхода за свои границы, перехода внутри перехода, перехода is перехода. Но этот выход вне себя является забытым путем воз-вращения к себе. Он мыслится под надзором и в форме диалектики, в соответствии с движением истины, под присмотром понятий Aufhebung и негативности. «Это конечное предыдущих сфер есть диалектика, это его стирание и переход (Vergehen) благодаря 20 иному и в это иное...»

Определим еще точнее место этой семиологии.

в себе или непосредственно — в таком случае это душа или естественный дух (Natur-Geist), предмет антропологии, кото- 25 рая изучает человека в природе;

Колодец и пирамида..

для себя или опосредованно, как тождественная рефлексия в себе и в ином, дух в отношении или в обособлении (im Verhaltnis oder Besonderung), сознание, — в этом случае это предмет фе-номенологии духа; зо

дух, определяющий сам себя в себе самом, в качестве субъекта для себя, — в этом случае он предмет психологии (§ 387).

Итак, семиология является главой психологии, науки о духе,

определяющем сам себя в себе в качестве субъекта для себя. Отметим при этом, пока не имея возможности на этом остановить- 35 ся, что семиология, как часть науки о субъекте для себя, тем не менее не относится к науке о сознании, т. е. к феноменологии.

Эта топика, которая вписывает семиологию не в естественную науку о душе, а именно в психологию, ничем не нарушает, и менее всего этой чертой, длинную цепочку традиции. Она не ТОЛЬКО 40 возвращает нас к многочисленным семиологическим проектам Средних веков или же к XVIII столетию, когда все эти проекты прямо или косвенно были вариантами психологии, но и к Аристотелю. Аристотель — это учитель, почитаемый Гегелем за его философию духа и, говоря конкретно, за его психологию: «Книги 45

Аристотеля “О душе”, включающие его трактаты об аспектах и частных состояниях души, по этой причине всегда остаются наиболее значительным и даже уникальным произведением, которое по этому вопросу немало дает для спекулятивного интереса. 5 Главная цель философии духа может состоять только в том, чтобы заново открыть смысл этих книг Аристотеля» (§ 378).

Аристотель же является тем, кто развил свою интерпретацию голоса в трактате «Peri Psykhes» <«0 душе»> (через некоторое время это окажется для нас значимым), и тем, кто в «Peri ю Hermeneias» <«Об истолковании »> определил знаки, символы, речь и письмо, исходя из pathimata psykhis — т.

х

-§•

8

с;

х

-0-

Оч

О

С

аффицирований или претерпеваний души. Напомним хорошо известное начало «Peri Hermeneias»: «Издаваемые голосом звуки (ta еп tei phdnei) являются символами состояний души, а написан- 15 ные слова — символами слов, издаваемых голосом. И так же, как письмо не то же самое у всех людей, устные слова не тождественны в той же мере, хотя состояния души, непосредственными знаками которых являются [знаками которых в первую очередь являются — simeia protos] эти выражения, тождественны у всех го [что как раз и позволяет создать науку о них], как тождественны и вещи, образом которых являются эти состояния. Этот вопрос был рассмотрен в нашей книге “О душе”...»

Традиционное повторение жеста, благодаря которому семиология оказывается зависимой от психологии, является не только 25 прошлым гегельянства. Ему соответствует еще и то, что часто выдает себя за преодоление гегельянства, а иногда — за науку, освобожденную от метафизики.

Ибо эта необходимость, являющаяся собственно метафизи-ческой и управляющей всей совокупностью дискурса от Арис- зо тотеля до Гегеля, не будет оборвана тем, кого рассматривали в § качестве учредителя первого большого проекта общей научной g семиологии, ставшей моделью для стольких современных и гума- ^ нитарных наук. По крайней мере два раза Соссюр в своем «Курсе g общей лингвистики» ставит свой проект общей семиологии под ^ 35 юрисдикцию психологии: «В сущности, в языке все психологич

но, в том числе и его материальные и механические проявления, как то изменения звуков; а поскольку лингвистика обеспечивает социальную психологию столь ценными данными, не составляет ли она с нею одно целое? (р. 21)... Следовательно, можно пред- 40 ставить науку, которая изучает жизнь знаков внутри социальной жизнщ она должна составлять часть социальной психологии и, следовательно, общей психологии; мы будем называть ее семиологией (от греческого semeion, знак). Она должна рассказать нам, что такое знаки и какие законы управляют ими.

право на существование, а ее место уже определено. Лингвистика — это лишь часть этой общей науки, законы, которые откроет семиология, будут применимы и к лингвистике, а последняя окажется таким образом привязанной к хорошо определимой области в совокупности фактов человеческой жизни. Именно ПСИХО- 5 логия должна определить точное место семиологии» (р. 33).

Поставим здесь вешку: значимо то, что один и тот же лингвист и глоссематик Ельмслев, признавая важность наследия Сос- сюра, поставил под вопрос в качестве некритических предпосылок соссюровской науки одновременно первенство, признавае- ю мое за психологией, и привилегию, приписываемую звуковой или фонической «субстанции выражения». Это первенство и эта при-вилегия, как мы покажем, также составляют пару в спекулятивной семиологии Гегеля.

Знак в ней понимается в соответствии со структурой и движе- is ниєм Aufhebung, благодаря которому дух, возвышаясь над природой, в которую он был упрятан, отменяя ее и одновременно удерживая, возвышая ее в себе самом, выполняется как внутренняя свобода и представляется таким образом самому себе для самого себя, как таковой. Наука этого «как такового», «психоло- 20 гия рассматривает общие силы и модусы деятельности духа как такового — созерцание, представление, воспоминание и т. д., желания...» (§ 440). Как и в «Peri Psykhes» (432ab), Гегель много раз отвергает некое реальное разделение «способностей души»

Колодец и пирамида..

(§ 445). Следовательно, вместо субстанциального разделения 25 психических способностей и структур следовало бы определить их опосредования, артикуляции, связки, которые задают единство организованного и ориентированного движения. И замечательно, что теория знака, которая по своему существу состоит в определенной интерпретации речи и письма, содержится в двух зо больших «примечаниях», гораздо более длинных, нежели параграфы, к которым они относятся, — в подглавке под названием «Воображение» (DieEinbildungskraft, § 455-460).

Итак, семиология является частью теории воображения и, более точно (и это уточнение мы еще разъясним), некой фантазио- 35 логии или фантастики.

Но что такое воображение?

Представление (Vorstellung) — это припомненное-интерио- ризованное (erinnerte) созерцание.

нить это внутреннее, чтобы «быть в себе в своей собственной внеположности» (§ 451). В этом движении представления интеллигенция напоминает себе о самой себе, становясь объективной. Erinnerung является решающим в этом процессе. Благодаря ему 5 содержание чувственного созерцания становится образом, избавляется от непосредственности и от единичности, чтобы обес-печить переход к понятийности. Образ, который так интериори- зируется в воспоминании (erinnert), больше не здесь, он больше не существует, не присутствует, он хранится в некотором бессо- 10 знательном обиталище, сохраняется без сознания (bewusstlos aufbewahrt). Интеллигенция держит про запас свои образы, которые запрятаны в глубине весьма темного убежища, как вода в ночном колодце (nachtliche Schacht) или в бессознательном колодце (bewusstlose Schacht) — или же как драгоценная жила в глу- 15 бине копи. «Интеллигенция, однако, не только сознание и присутствие, но как таковая субъект и в-себе своих определений; так интериоризованный (erinnert) в ней образ не является существующим, он бессознательно сохраняется» (§ 453).

Жак Деррида шВЛ Поля философии

Путь, которым мы последуем, будет вести от этого ночного 20 колодца, молчаливого как смерть и резонирующего всей мощью голоса, что он держит про запас, к некой пирамиде, привезенной из египетской пустыни, которая вскоре возвысится над собранной и абстрактной тканью текста Гегеля, слагая в нем стать и статус знака. Естественный источник и историческая конструкция рав- 25 ным образом, хотя и по-разному, хранят в нем молчание. Загадка в том, что в соответствии с онто-теологическим маршрутом этот путь все еще остается кругообразным и пирамида вновь становится колодцем, которым она всегда будет оставаться. Мы спросим себя, нужно ли эту загадку саму вытянуть из глубины колодца как зо глаголющую истину или же расшифровать ее как непроверяемую надпись, оставленную на передней стороне памятника.

Владея этим колодцем, этим запасником (Vorrat), интеллигенция, следовательно, может черпать из него и выводить на свет, производить, «овнешнять свою собственность (Eigentum), не имея 35 более нужды, чтобы эта собственность существовала в ней, во внешнем созерцании». «Этот синтез внутреннего образа и интерио- ризованного воспоминанием присутствия (erinnerten Dasein) — и есть представление в собственном смысле (die eigentliche Vor- stellung); в самом деле, внутреннее с этого момента имеет в себе 40 определение возможности быть поставленным перед интеллигенцией (vor die Intelligenz gestellt werden zu konnen), иметь в ней свое наличное бытие» (§ 454). Образ более не принадлежит «простой ночи» .

Гегель называет этот первичный процесс «репродуктивным воображением» (reproduktive Einbildungskraft). Образы в нем «происходят» из «внутреннего, собственности Я», которое отныне держит их в своей власти. Располагая, стало быть, подобным запасом образов, интеллигенция действует посредством 5 категоризации и сама оказывается воспроизведенной, вспом-ненной, интериоризованной. Отправляясь от этого идеализирующего овладения, она производит себя как фантазию, символизирующее, аллегоризирующее, поэтизирующее (dichtende) воображение. Но речь идет только о репродуктивном воображении, ю поскольку все эти образования (Gebilde) остаются синтезами, работающими на данном созерцания, восприятия, пассивно принятом извне, предложенном определенной встречей. Работа производится на найденном (gefundene) содержании или содержании, данном (gegebene) созерцанием. Это воображение, следователь- is но, не производит, не воображает, не образует свои собственные Gebilde. В некоем кажущемся парадоксе, именно в той мере, в какой это Einbildungskraft не кует свои собственные Gebilde, в той мере, в какой оно получает содержание того, что оно, как кажется, образует, и не производит вещь, существование sponte sua*, 20 оно все еще остается закрытым в самом себе. Тождество интеллигенции себе вновь обнаруживается, но в субъективной однобокости, в пассивности впечатления.

Колодец и пирамида..

Это ограничение будет снято в продуктивном воображении — созерцание себя, непосредственное отношение к себе, как 25 оно формировалось в репродуктивном воображении, тогда станет определенным сущим; оно овнешняется, производится в мире как вещь. Этой уникальной вещью является знак; эта вещь порождается неким фантастическим производством, воображением, делающим знаки, делающим знак (Zeichen machende Phantasie), зо выходя, как всегда, из себя в себя. «В фантазии интеллигенция выполнена (vollendet) в созерцании себя (Selbstanschauung), по-скольку извлеченное из нее содержание обладает данным в обра-

зе существованием; [но] само это образование созерцания самой себя субъективно; ему еще не хватает момента сущего. Но в этом единстве внутреннего содержания и материи (Stoffes) интеллигенция приводится к тождественному отношению с собой как 5 непосредственность в себе. Поскольку она, как разум, действует движением, которое состоит в присвоении (anzueignen) непо-средственного, найденного в ней (§ 445, 446, Примечание), т. е. определяя его в качестве универсального, ее действие как разума (§ 438) состоит поэтому в определении в качестве сущего того, ю что в ней выполнено с целью конкретного созерцания себя, т. е. в превращении самой себя в бытие (Sein), вещь (Sache). Действуя в соответствии с этим определением, она оказывается овнеш- нением себя (гst sie sich aussemd), производством созерцания (Anschauungproduzierend) — делающей знак фантазией (Zeichen is machende Phantasie)» (§ 457).

Жак Деррида ЩШЛ Поля философии

Отметим вначале, что наиболее творческое производство знака сводится здесь к простой экстериоризации, овнешнению внутреннего содержания, что уже предполагает определенные следствия, управляемые этим весьма классическим мотивом. Но, об- 20 ратно, это фантастическое производство совершает ничуть не меньше, чем производит созерцания. Это утверждение могло бы показаться скандальным или непостижимым. В действительности оно предполагает спонтанное создание того, что предлагается видению, благодаря именно тому, что может так видеть и вос- 25 принимать. Но если этот мотив (единство понятия и созерцания, спонтанности и восприимчивости и т. д.) является самым важным гегелевским мотивом, в этом случае он не включает никакой неявной критики Канта. Что, не являясь ни в коей мере случайным, согласуется со всей системой отношений Гегеля и Канта. Здесь и зо правда речь идет о воображении, т. е. о той инстанции, в которой смешиваются или отменяют друг друга все кантовские противоположности, постоянно критикуемые Гегелем. Мы находимся на том участке — обозначим его «Критикой способности суждения», — где спор с Кантом в наибольшей степени напоминает 35 объяснение и в наименьшей — разрыв. Но развитие мы здесь противопоставляем смещению только ради удобства. Эту пару понятий также следовало бы пересмотреть.

В любом случае оказывается, что продуктивное воображение — фундаментальное понятие гегелевской «Эстетики» — сб- 40 ладает местом и статусом, аналогичными таковым трансцендентального воображения. Поскольку оно является неким естественным искусством: «это искусство, скрытое в глубине человеческой души», «продуктивное воображение» , — говорит и сам Кант.

Но главным образом, потому что трансцендентальный схематизм воображения, промежуточное звено между чувственностью и рассудком, «третий термин», однородный и с категорией, и с феноменом, включает противоречивые предикаты рецептивной пассивности и продуктивной спонтанности. Наконец, движение 5 трансцендентального воображения является движением тем-порализации : Гегель также признает существенную связь между продуктивным воображением знаков и временем. Вскоре мы спросим себя, что означает время, как оно означает, в качестве чего оно задает процесс означивания. ю

Как производство и созерцание, понятие знака будет, таким образом, местом скрещивания всех противоречивых черт. В нем собираются все противоположности понятий, все они суммируются в нем и погружаются в него. Кажется, что в нем разрешаются все противоречия, НО одновременно ТО, ЧТО заявляет О себе ПОД 15 именем знака, представляется несводимым ко всем формальным противоречиям понятий или недоступным для них — будучи в одно то же время внутренним и внешним, спонтанным и рецептивным, интеллигибельным и чувственным, тем же и другим И Т. Д., знак не является ничем ИЗ всего ЭТОГО, HU тем, ни Другим. 20

Не является ли это противоречие самой диалектикой? Не является ли диалектика разрешением знака в горизонте не-знака, присутствия по ту сторону знака? Вопрос знака быстро смешивается с вопросом «что такое диалектика?» или, еще лучше, с вопросом «можно ли вопрошать диалектику и знак, руководствуясь 25 формой “что это такое”?».

Прикроем пока этот горизонт, чтобы вернуться к нему через обходной маршрут нашего текста.

Колодец и пирамида..

Сразу после именования «фантазии, делающей знак», Гегель высказывает это фантастическое единство противоположностей, зо которое конституируется в семиопоэтике. Последняя является

неким Mittelpunkt — одновременно центральным пунктом, к ко-торому стягиваются лучи противоположностей, срединным пунктом, средой в смысле стихии, посредником, и, наконец, средним термином, местом перехода одних противоположностей в дру- 5 гие. «Фантазия — это Mittelpunkt, в котором универсальное и бытие, собственное (dasEigene) и найденное бытие (Gefundensein), внутреннее и внешнее совершенным образом объединяются (voll- kommen in Eins geschaffen sind)».

С такой характеристикой действие знака могло бы расширить ю свою область приложения бесконечно далеко. Гегель тем не менее сужает его размах, тотчас включая его в движение и структуру охватывающей его диалектики. Момент знака является временным, моментом временного запаса. Это ограничение является ограничением абстрактной формальности. Семиотический мо- 15 мент остается формальным в той мере, в какой содержание или истина смысла от него ускользают, в какой он остается по отношению к ним внутренним, предшествующим или внешним. Взятый сам по себе, знак удерживается лишь в виду истины. «Обычно считается, что образования фантазии являются объединениями го собственного и внутреннего духа с элементом созерцания; ее содержание, лучше определенное, принадлежит другим областям. Мы рассматриваем здесь эту внутреннюю мастерскую (innere Werkstatte) только в ее абстрактных моментах. Фантазия, поскольку она есть деятельность по объединению, является разу- 25 мом, но лишь формальным разумом — в той мере, в какой содержание (Gehalt) фантазии как таковой безразлично, а разум как таковой определяет также и содержание (Inhalt) в виду истины (zur Wahrheit)» (Примечание к § 457).

Прежде всего, следует обратить внимание на прогресс семио- зо логии, которая, несмотря на вышеуказанное ограничение, связанное с формальностью знака, перестает представлять знак в качестве отброса или случайного привходящего свойства. Как и воображение, он, напротив, становится неким моментом, пусть и абстрактным, развития рациональности в виду истины. Как мы 35 увидим, он принадлежит работе негативности.

Решительно подчеркнув это, стоит все же спросить себя, почему истина (присутствие сущего — здесь в форме адекватного присутствия для себя) заявлена как то, что отсутствует у знака. Почему метафизическое понятие истины согласовано с понятием 40 знака, причем с понятием знака, определенного в качестве недостатка полной истины? И почему, если рассматривать гегельянство в качестве предельного собирания метафизики, последняя по необходимости определяет знак как продвижение в виду истины? «В виду» — т. е. знак мыслится в своем направ- 45 лении из истины, на которую он ориентируется, но также в виду

истины — как говорят, чтобы обозначить расстояние, нехватку и остаток процесса навигации; а еще в виду — т. е. как средство обнаружения для взгляда самой истины. Свет, блистание явления, которое дает видеть, оказывается общим источником phantasia и phainestloai . 5

Почему отношение между знаком и истиной таково?

Такое «почему» нельзя услышать как «Что это означает?».

И еще в меньшей степени как «Что это хочет сказать?». Так сформулированные вопросы высказывались бы наивно — в предпосылке или предвосхищении ответа на них. Здесь мы достигаем ю того предела, где вопрос «Что означает значение?», «Что хочет сказать желание-сказать?» теряет всякую значимость. Тогда нужно вопрошать в пункте и в форме, в которых значение уже не значит, где желание-сказать не желает больше ничего говорить, — не потому ЧТО ОНИ ЯВЛЯЮТСЯ абсурдными внутри ИХ СИ- 15 стемы, т. е. внутри метафизики, а потому что сам этот вопрос вынес нас на передний край ее периметра, если только предполагать, что подобное действие является простым и запросто реализуемым внутри нашего языка; если только предполагать, что мы ясно понимаем, что такое «внутри» определенной систе- 20 мы и языка. «Почему?», следовательно, уже не отмечает здесь вопроса «в виду чего?» (для чего?) о «телосе» или «эсхатоне» движения означивания; ни вопроса начала, вопроса «почему?», понимаемого в смысле «По какой причине?», «На основании чего? » и т. д. Поэтому «Почему? » — это все еще метафизическое 25 имя предложенного здесь вопроса о метафизической системе, которая связывает знак с понятием, истиной, присутствием, ар-хеологией, телеологией и т. д.

Колодец и пирамида..