Сам себя созидающий Бергсон

У

чение Бергсона богато парадоксами. Этот философ свободы, как говорил о нем Пеги в 1913 году, имел своими врагами радикальную партию и Университет;* противник Канта*, он сумел настроить против себя партию «Action frangaise»;* сторонник духа, он имел своими оппонентами набожных людей; речь, стало быть, идет не только о его непосредственных противниках, но и о противниках его противников.

Поколение, к которому я принадлежу, знает только Бергсона второго периода его жизни, уже оставившего преподавание и долгие годы почти не заявлявшего о себе, занятого подготовкой «Двух источников», произведения, которое католицизм считал скорее светочем, чем опасным врагом, и идеи которого изучались в школах с подачи глубокомысленных рационалистов. Среди воспитанного им старшего поко-ления, без которого не сложилась бы школа бергсонизма, его влияние было огромным*. Следует обратить внимание и на новую волну, когда возникает постбергсонизм — подо-зрительный, односторонний, как если бы не было иной воз-можности оказать честь Бергсону, кроме признания его единственным и неповторимым.

Каким же образом он, перевернувший философию и словесность с головы до ног, смог стать почти каноническим автором? Сам ли он изменился? Мы увидим, что это не так, — он ничуть не изменился. Может бьггь, он сменил свою публику, пресытившись ролью пастыря? Истина заключается в том, что существует два бергсонизма: один — дерзновенный, когда философия Бергсона вела бой и, как говорил Пеги, она сражалась храбро, другой — уже одержавший победу, заранее уверовавший в то, к чему Бергсон шел долгие годы, сразу же принявший понятия, сформулированные Бер-гсоном.

В 1911 году он закончил свой курс словами, которые приведены в журнале «Les Etudes»: «Если ученый, художник, философ стремятся отстоять свою репутацию, то только потому, что им недостает уверенности, что они смогут выполнить все намеченное. Дайте им такую уверенность, и вы увидите, что станет меньше шума вокруг их имен».

Он становится философом тогда, когда, исследуя один из законов механики, на который опирался Спенсер, не соблю-дая особой точности, задался целью понять философию как нечто безотчетное. Именно тогда он заметил, что мы не сможем приблизиться ко времени, сжимая его в кулаке, помещая между зарубками; чтобы получить идею времени, необходимо, напротив, дать ему возможность течь свободно, чтобы оно постоянно сопровождалось рождением нового и в то же время оставалось тем же самым.

Его взгляд философа нашел здесь нечто такое, чего он вовсе и не искал. Если время есть то-то и то-то, то это означает, что я вижу его извне. Но глядя извне, я могу видеть лишь его след, я не присутствую при первотолчке. Стало быть, время — это я, а я — это мною улавливаемая длительность, и именно во мне длительность улавливает самое себя. Начи-ная с этого момента мы имеем дело с абсолютом. Абсолют-ное знание довольно странно, поскольку мы не знаем ни всех наших воспоминаний, ни даже всей полноты нашего настоящего, а мой контакт с самим собой — всего лишь «частичное совпадение» (эти слова Бергсон будет часто употреблять, и они, по правде говоря, составляют проблему). Во всяком случае, коль скоро речь идет о «я», то оно является абсолютным только потому, что контакт осуществляется частично; только потому, что я предстает в своей длительности; оно знает о ней как никто другой; я имеет опыт длительности только потому, что эта длительность ограничивает его, и этот опьгг никто не может испытывать так, как испытывает его «я». Абсолютное знание не парит в пространстве, оно может бьггь только кому-то присуще. Это великое открытие сделано в 1889 году; оно закладывает основы будущей философии, девизом которой является не «л мыслю» и имманентное мышление, а «Я-бытие», и связка в этой формулировке одновременно является знаком разрыва.

Именно потому, что в данном случае я совпадаю и не совпадаю с собой, опьгг способен распространиться за пределы того частного бытия, каковым являюсь я сам.

Это становится очевидным (или должно стать очевидным) с выходом «Материи и памяти». Эта книга вызывала удивление, казалась заумной, еще и сегодня она наименее читаема из всех значительных произведений Бергсона. Однако именно в ней поле длительности, как и интуитивная практика, решительнейшим образом расширяется. Забывая о том, что говорилось в предшествующей работе, следуя другой доро-гой, вступая в контакт с соединенными вместе душой и те-лом, Бергсон вновь обращается к проблеме длительности, но она, благодаря иному подходу, получает новое измере-ние; и мы отвергали бы существо самой философии, наце-ленной не на систему, а на целостную рефлексию, стремя-щуюся заставить говорить бытие, если бы упрекали Бергсона в том, что он изменяет себе, в то время как он занимается подлинным исследованием. Теперь длительность есть среда, где сочленяются душа и тело, поскольку настоящее и тело, прошлое и дух, отличные друг от друга по своей природе, переходят одно в другое. Интуиция не является более простым совпадением или смешением: она простирается до самых «іраниц», как чистое восприятие или чистая память, и то, что находится между ними, простирается вплоть до бытия, которое, как говорит Бергсон, открывается навстречу настоящему и пространству равно в той мере, в какой оно нацелено на будущее и владеет прошлым.

Мы, например, существеннейшим образом исказили бы Бергсона, сократив удивительное описание воспринятого бытия, приведенное в «Материи и памяти». Он вовсе не го-ворит, будто вещи суть образы (в ограниченном смысле это-го слова) «психики» или души; он утверждает, что для меня их полнота такова, как если бы в них, а не во мне самом образовалось мое видение, как если бы «быть увиденным» означало чуть ли не деградацию их величества бытия, а «быть воспринятым» — появиться в «темной комнате» субъекта, говорит Бергсон, — не является их конечным определением, а свидетельствует об их естественной переполненности. Никогда еще не замыкался круг между бытием и Я> так чтобы бытие «для Я» было зрителем, а зритель существовал «для бытия». Никогда еще не было описано первозданное бытие воспринятого мира. Раскрывая его вслед за рождающейся длительностью, Бергсон отыскивает в сердцевине человека досократический и «дочеловеческий» смысл мира.

«Длительность и одновременность», как любил повторять Бергсон, — это сугубо философская работа; в ней длительность и одновременность решительнейшим образом обосно-вываются в воспринятом мире. Сегодня, как и 35 лет назад, физики упрекают Бергсона за то, что он ввел в релятивист-скую физику наблюдателя, который, утверждают они, при-знал время лишь в его отношении к инструментам измере-ния или системе отсылок. Бергсон же хотел показать, что не существует одновременности между вещами-в-себе, каждая из которых, как бы близко они ни располагались одна по отношению к другой, остается «в-себе». Только восприня-тые вещи могут бьггь в одной и той же линии настоящего, — но зато, как только появляется восприятие, тотчас же без-оговорочно возникает и одновременность простого видения не только двух событий, находящихся в одном и том же поле, но и всех перцептивных полей, всех наблюдателей, всех длительностей.

Восприятие у Бергсона — это совокупность «взаимодо-полнительных способностей разумения», которые одни только соразмерны с бытием и, как мы обнаруживаем с его помощью, «сами себя воспринимают на деле, в операциях по отношению к природе». Если только мы сумеем воспринимать жизнь, то бытие жизни предстанет нам однотипным с теми простыми и неделимыми существами, модель которых нам предоставляют вещи более древние, чем все, что сработано после них, и жизненные операции покажутся нам чем-то вроде восприятия. Когда мы констатируем, что восприятие эволюционирует, долгое время подготавливая аппарат для видения, и что порой эта эволюция идет в разных направлениях, мы надеемся увидеть за частными деталями уникальный жест, каким для меня, например, является жест моей руки, и «движение к видению» сцепляется с тотальным актом видения, как это описывается в «Материи и памяти». Бергсон специально подчеркивает это. Именно тотальный акт видения так или иначе укореняется в организмах. Это не означает, что жизненный мир есть человеческое представление, а челове-ческое восприятие — космический продукт: это означает, что изначальное восприятие, которое мы обнаруживаем в себе, и то восприятие, которое просвечивает в эволюции в качестве ее внутреннего принципа, переплетаются друг с другом, вторгаются друг в друга, завязываются узлом. То, что мы обнаружили внутри себя открытым миру или что мы постигли жизнь изнутри, — это всегда одно и то же напряжение, существующее между одной длительностью и другой длительностью, осаждающей ее извне.

Со всей очевидностью у Бергсона 1907 года речь идет об интуиции интуиций, о центральной интуиции, и она совсем не то же самое, что, как иногда несправедливо считают, означает: «я не знаю что», проявление некой не подлежащей контролю гениальности. Почему бы истоком, из которого Бергсон черпает смысл своей философии, не быть тому, что объединяет в единное целое его внутренний мир, что явля-ется способом, каким его взгляд встречается с вещами или жизнью, его жизненным отношением с самим собой, приро-дой, живыми существами, его контактом с бытием, находя-щимся в нас и вне нас? И почему бы наилучшим «образом- медиатором» этой неисчерпаемой интуиции не быть сущес-твующему и видимому миру, как об этом говорится в «Материи и памяти»? Даже когда Бергсон вполне определенно переходит к трансценденции, он надеется подступиться к ней с помощью некоторого рода «восприятия». Во всяком случае, жизнь, находящаяся на более низком уровне, чем наша, всегда разрешает проблемы иначе, чем это делаем мы, она скорее похожа на неотвратимое или возвышенное видение, существование которого Бергсон предугадывает в вещах, чем на дух человека. Воспринятое бытие — это спонтанное, или естественное, бьггие, которое не удалось разглядеть кар-тезианцам, поскольку они искали бьггие в глубинах небы-тия, необходимого им, по словам Бергсона, чтобы «побе-дить не-существование». Бергсон описывает доконституиро- ванное бьггие, всегда предполагаемое на горизонте наших рефлексий, всегда имеющееся в наличии, чтобы унять тревогу и приостановить головокружение, сопутствующие рождению.

Действительно, встает вопрос, почему Бергсон отказывался мыслить историю изнутри, как он это делал по отношению к жизни, почему он не начинал свои исторические исследования с простейших и неделимых актов, которые для каждого исторического периода или каждого отдельного события служат основополагающими, упорядочивающими отдельные час-тные факты. Полагая, что каждый исторический период есть то, чем он мог бы быть, то есть целостное событие, целост-ный акт, и что, например, доромантический период есть постромантическая иллюзия, Бергсон, как представляется, раз и навсегда отказал истории в ее глубинности. Однако Пеги пытался описать возникновение события, то время, когда одни что-то начинают, а другие это продолжают, и тем самым он говорил о продолжении истории, о том, что одно поколение откликается на то, что было начато другим. Он видел сущность истории в связи индивидов со временем, но связь эта не так уж проста, поскольку своеобразие акта, произведения прошлого недоступны тем, кто их видит извне, — поскольку нужны годы и годы чтобы однажды свершившаяся революция стала историческим фактом, чтобы мгновенно написанная страница не утратила своего значения в бесконечных истолкованиях. Шанс ошибиться, свернуть с пути, потерпеть поражение огромен. Но таков жестокий закон для тех, кто пишет, действует, или, иными словами, живет публично, для всего, что воплощено с помощью письма, — получить иное продолжение в делах последователей или недоброжелателей, стать иным, оставаясь тем же самым, как глубокомысленно говорил Пеги; и все это потому, что речь идет о людях, точнее, о людях, которые в условиях подобного замещения хотят походить на тех, кто начинал дело. Здесь, отмечал он, налицо скандал, но «скандал оправданный» и, стало быть, «таинственный». Смысл, изменяясь, рискует разрушить себя, это смысл-вьюнок, вполне соответствующий Бергсонову определению смысла, который «есть скорее движение мысли, чем сама мысль», «скорее направление движения, чем само движение». В этом переплетении призывов и откликов, где начало претерпевает метаморфозы и завершается, имеет место длительность, которая не принадлежит никому и в то же время принадлежит всем, «публичная длительность», «ритм и собственная скорость события мира», которая, по словам Пеги, должна стать темой подлинной социологии. Он на деле показал, что бергсоновская интуиция истории вполне возможна.

Но Бергсон, который в 1915 году говорил, что понял, в чем «суть его собственного мышления», не придерживался этой точки зрения. Бергсон не признавал ни собственного значения «исторической включенности», ни того, что одно поколение взывает, а другое отвечает на зов; для него существовало только героическое обращение одного индивида к другому, мистика без «мистического тела». Для него не существовало уникального полотна, сотканного из добра и зла; он говорил о естественных обществах, испытавших вторжение мистического. В течение долгих лет, когда он писал «Два источника»*, Бергсон, поглощенный идеями жизни, казалось, не проникался идеями истории, не находил в исторических событиях «дополнительных возможностей для разумения», соответствующих нашей собственной длительности. Он ос-тавался слишком оптимистичным по отношению к индивиду и возможности отыскать его истоки, и столь же песси-мистичным, когда речь заходила о социальной жизни, назы-вая ее, как и историю, «оправданным скандалом». Может быть, это отступление от противоположностей сказывается на его учении в целом: фактом остается то, что работа «Мысль и движущееся», по времени написания не далеко отстоящая от «Двух источников», поправляет в смысле четкого разграничения — правда, не без ущерба — установленное во «Введении в метафизику» отношение взаимной включенности, существующее между философией и наукой, интуицией и мышлением, духом и материей. Если в самом деле для Бергсона не существовало таинства истории, если, вопреки Пеги, он не видел, что люди тесно связаны друг с другом, если не ощущал призывного присутствия вокруг нас символов, на основе которых совершались глубинные обмены — если, например, в истоках демократии он находил одну лишь «еван-гелическую сущность» и христианство Канта и Руссо, — то эта манера, с какой он начисто отсекал те или иные возмож-ности и отстаивал окончательный характер выводов, содер-жащихся в его творчестве, должна была свидетельствовать о том, что дороже всего ему было то, что вошло в его философию, и мы должны попытаться понять это.

То, что у Бергсона противостоит любой философии пос-редничества и истории, было давним приобретением его мышления, верой в «полубожественное» состояние, где че-ловек не знает тревоги и не испытывает головокружения. Размышление над историей несколько изменило эту веру, но не приглушило ее. Во время написания «Творческой эво-люции» философской интуиции естественного бытия было достаточно, чтобы говорить о ложных проблемах как о не существующих. В «Двух источниках» «божественный чело-век» стал «недоступным», но именно ориентируясь на него, Бергсон говорил о перспективах человеческой истории. Ес-тественный контакт с бытием, радость, искренность — кви-етизм — оставались для него самым главным, только они переместились из обобщающего опыта философии в опыт исключительно мистический, который открывался в сторону другой природы, иной позитивности, где они обретали бес-конечность. Такое удвоение природы, превращение ее в природу творящую и природу сотворенную, непримиримо враждующие друг с другом, которое завершает в «Двух источниках» разделение Бога и его деятельность в мире, оставалось скрытым в его предшествующих трудах. Бергсон, разумеется, не говорит: Dens Sive Natura*, но не делает этого только потому, что Бог — это иная природа. В тот момент, когда он окончательно освобождает «трансцендентную причину» от ее «земных полномочий», его перо еще выписывает слово «природа». В Боге отныне концентрируется все активное и творческое, что есть в мире и что в конечном итоге есть лишь «остановка», «сотворенная вещь». Но отношение между человеком и этой Сверх-природой остается точно таким, каким в предыдущих книгах Бергсона было отношение между интуицией и естественным бытием. Существует простой акт, порождающий род человеческий, существует простая и упрощающая деятельность Бога в мистике; но не существует простого акта, учреждающего сферу истории и зла. Существует только что-то одно. Человек скорее создан в соответствии с двумя простыми принципами, он является двойственным. История, вибрирующая между природой сотворенной и природой творящей, не имеет собственной субстанции. Разумеется, она не является проклятой, универсум остается «машиной по созданию богов», и это в конечном итоге не так уж невозможно, поскольку природа сотворенная имеет свой источник в природе творящей. Но если однажды машине удастся создать богов, что ей никогда не удавалось, то это будет похоже на творчество, застывшее в процессе своего осуществления. Ничто не возвещает эту Великую Весну. Нам нигде не дано увидеть знаки, которые говорили бы (пусть даже в виде загадки) в пользу соединения двух наших природ. Зло и поражение не имеют смысла. Творчество не есть драма, устремленная в будущее. Оно — скорее увязшее в песке усилие, и человеческая история — средство, чтобы привести эту массу в движение.

Так начинается необычная религиозная философия, очень личная и в каком-то смысле дохристианская. Мистический опыт — это то, что остается от изначального единства, которое разбивается, когда сотворенная вещь предстает как «простая задержка» творческого усилия. Как преодолеть эту встающую позади нас стену, которая есть наш исток, как обрести путь к творчеству? Разум здесь не поможет: нам не дано переделать ни само творчество, ни то, что уже сотворено. Даже непосредственное доказательство нашей длительности не в состоянии устранить разделение, которое существует в ней изначально, чтобы соединиться с творчеством. Вот по-чему Бергсон говорит, что мистический опыт не может задаваться вопросом, является ли принцип, в соприкосновение с которым он нас приводит, самим Богом или его присутствием на земле. Мистический опыт свидетельствует об известном вторжении бытия, которое «способно на неизмеримо большее, чем он сам». Не стоит говорить о всемогущем бытии: идея «всего», говорит Бергсон, столь же пуста, как и мысль о небытии, и возможное для него остается тенью бытия. Бог Бергсона скорее необъятен, нежели бесконечен; он есть бесконечность качества. Он — это элемент радости или любви в том смысле, в каком вода и огонь суть элементы. Как чувственно воспринимаемые существа и человеческие существа, он не является сущностью, он — излучение. Метафизические атрибуты, которые, кажется, его детерминируют, являются, как и все детерминанты, отрицанием, говорит Бергсон. Даже если, против ожидания, они стали бы видимыми, ни один религиозный человек не признал бы в них Бога, которому он молится. Бог Бергсона — это своеобразное бытие, как универсум, как необъятное это, и Бергсон в своем обещании создать философию для актуально существующего бытия и только для него подошел вплотную к теологии. Если мы приступаем к исчислению воображаемого, то следует признать, что «целое могло быть значительнее того, что оно есть на самом деле». Никто не может сделать так, чтобы чья-либо смерть была составной частью лучшего из возможных миров. Ложны не только выводы классической теодицеи, но и ее проблемы, которые не имеют смысла там, где существует Бергсон; это — абсолютно случайные про-блемы. Здесь речь идет не о мире восприятия или Боге вос-приятия, а о существующем мире и существующем Боге, и тот, кто внутри нас признает этот порядок, находится ниже наших мнений и формулировок. Никто не может заставить людей не любить свою жизнь, как бы убога она ни была. Это жизненное суждение ограждает жизнь и Бога от обвинений и оправданий. И если мы попытаемся понять, каким образом творящая природа смогла произвести природу сотворен-ную, так что она себя не реализовала в истине, почему твор-ческое усилие иссякло, по крайней мере, временно, с каким препятствием оно столкнулось и каким образом оно могло оказаться для него непреодолимым, то Бергсон признал бы — сделав оговорку относительно других планет, где жизнь могла бы сложиться удачнее, — что его философия не каса-ется этих вопросов, но не она их и поставила, поскольку в конечном итоге она является не генезисом мира — и не «интеграцией и дифференциацией» бытия, каковой ей надлежало бы быть, — а определением — осознанно частичным, прерывистым, почти эмпирическим — нескольких очагов бытия.

В целом надо отдать должное Пеги, утверждавшему, что такого рода философия «впервые направила внимание на то, что свойственно самому бытию, и на связь с настоящим». Рождающееся бытие, от которого меня не отделяет никакое представление, которое заранее содержит в себе видения, даже если они не совпадают друг с другом, даже если они просто невероятны, бьггие, которое стоит стеной перед нами, более молодое и одновременно более старое, чем могло бы и должно было бы бьггь, и которое, однажды родившись, никогда не сможет прекратить свое существование, — об этом забытом бытии и его возможностях в начале нашего столетия говорилось в книгах, и книги эти воспринимались как свидетельство возрождения, как освобождение философии, и их значение трудно переоценить. И было бы хорошо, если бы под тем же углом зрения истоков рассматривались чувства, события, техника, право, язык, литература, чтобы отыскать их собственное духовное содержание, если бы брались они в качестве пророчеств и памятников священного человека, в качестве шифров вопрошающего духа. Бергсон верил в открытия и изобретения, но не верил в вопрошающее мышление. Однако в этом им самим ограниченном пространстве он был примером верности тому, что видел. В религиозных размышлениях последних лет, когда его философия в качестве экспериментального и вспомогательного элемента встроилась в рамки томизма — как будто не было очевидно, что, присоединившись к томизму, она потеряла что-то весьма существенное, — меня поражает спокойствие, с каким Бергсон даже тогда, когда он высказывает свое согласие и моральную поддержку католицизму, в философии продолжает придерживаться разработанного им метода. Строго отстаивая свою линию в годы потрясений, он не отказался от нее и в заключительный период своей деятельности, отмеченный умиротворенностью. Его усилия и его труд, вернувшие фи-лософию в настоящее и заставившие увидеть то, что сегодня можно назвать подступами к бытию, говорят о том, что во все времена человек оставался несгибаемым, что не стоит произносить лишних слов там, где можно «увидеть» своими глазами, что надо уметь надеяться и вселять надежду в других, вызывать раздражение и расположение, бьггь самим собой, быть подлинным — и что свойственная язрдям стойкость не должна предаваться проклятию, поскольку, стремясь к истине, Бергсон давал импульс дальнейшему развитию своего учения.

Очерк седьмой