Эйнштейн и кризис разума
В
о времена Опоста Конта наука готовилась к тому, чтобы теоретически и практически властвовать над существованием. Если речь заходила о технической или политической деятельности, то здесь предполагалось следовать законам, согласно которым природа и общество завершили свое развитие, и руководить ими, опираясь на их принципы.
Но отсюда следовал и совсем другой, почти противоположный, вывод: ясность и эффективность в науке не возрастали одновременно, так что практика, которая пе-ревернула мир, родилась из сугубо умозрительной науки, о конечном смысле которой мало кто задумывался. Да и наука не подчинялась полностью политике — физика, например, была переполнена философскими и даже в какой-то мере политическими проблемами. Эйнштейн по духу своему был классиком. Как бы катего-ричен он ни был, отстаивая право на создание теоретичес-ких конструкций, как бы неуважительно ни относился к ап-риорным понятиям, претендующим занять место неизмен-ного каркаса духа , он никогда не переставал считать, что творчество соединяетя с истиной, существующей в мире. «Я верю в мир сам по себе, в мир, управляемый законами, кото-рые я пытаюсь постичь до странности умозрительным спо-собом» . Но как раз эту встречу умозрения и реальности, нашего образа мира и самого мира, которую он порой име-новал «предустановленной гармонией» , Эйнштейн не стремился обосновывать ни с помощью божественной инфраструктуры мира, как это делал великий картезианский идеализм, ни опираясь, вслед за идеализмом, на принцип, согласно которому реальностью для нас может быть только то, о чем мы в состоянии мыслить. Иногда Эйнштейн ссылался на Бога Спинозы, но чаще всего он описывал рационализм как таинство и как предмет «космической религиоз- ЭЙНШГЕЙН и КРИЗИС РАЗУМА183
ности» . Вещь, принадлежащая миру, менее всего доступна пониманию, доступен пониманию сам мир, говорил он.
Если классическим считается мышление, для которого рациональность мира сама собой разумеется, то, согласно Эйнштейну, классический дух является его наивысшим пре-делом.
Известно, что Эйнштейн не считал окончательными формулировки волновой механики, которые, в отличие от понятий классической физики, не основываются на «свой-ствах» вещей, этих физических индивидуумах, а описывают определенное состояние и возможности явлений в глубинах материи. Он никогда не мог примкнуть к той идее «реальности», которая по своей природе и в конечном итоге соткана из вероятностей. «Во всяком случае, — утверждал он, — я не могу привести ни одного логического аргумента в защиту своих убеждений, кроме того, что мой мизинец, не такой уж важный свидетель моего мнения, глубочайшим образом укоренен в моей плоти» . Юмор не был для Эйнштейна уловкой — он сделал его необходимой составной частью своей концепции мира, едва ли не средством познания. В юмористической форме он высказывал рискованные вещи. Его «мизинец» выражал уверенность в том, что подходить к реальности следует свободно и изобретательно, и это было неустранимым парадоксом для творчески работающего физика. Чтобы поглубже запрятаться, Богу, думал он, надо было «фальсифицировать» себя или «истончиться». Но он не знал, где находится Бог-недоброжелатель. Он держал в руках два конца одной и той же цепи — идеал познания классической физики и свой собственный, «отчаянно умоз-рительный», революционный способ. Физики следующего за ним поколения в большинстве своем выпустили из рук пер-вый конец.Встреча умозрения с реальностью, о которой Эйнштейн говорил как о ничем не замутненном таинстве, для публики, вне всякого сомнения, была чудодейственной. Наука, затуманивающая очевидности общего смысла и вместе с тем способная изменить мир, неизбежно порождала нечто вроде суеверия даже у наиболее образованных людей. Эйнштейн протестует: Бога нет, чрезмерные похвалы адресуются не ему, а «моему мифическому тезке», который сообщает мне просто- напросто суровую жизнь» . Мы не верим в него, вернее, его скромность все более и более превращает его в легенду: он дивится своей славе, которую сам же исподтишка поддерживает, и это означает, что не все в нем гениально.
Скорее сам Эйнштейн — это святое место, дарохранитель неких сверхъестественных действ. «Он до такой степени занимает особое место, что порой, читая о нем, ловишь себя на мысли, действительно ли речь идет о нем. Кажется, что имеешь дело с его двойником... Иногда закрадывается невероятное сомнение в том, что он считает себя похожим на других» . Луи XIV мог спокойно сказать: «Следует признать, что Расин обладает блестящим умом», но никогда Виет, Декарт, Лейбниц не слыли в свое время сверхлюдьми. В эпоху, когда верили в вечный источник всех наших поступков, великий писатель или великий ученый были всего-навсего людьми слишком изобретательными, чтобы заманить кого-либо в ловушку собственного красноречия или заставить поверить в законы, существующие в самих вещах. Когда нет более универсаль-ного Разума, необходимо, чтобы существовали чудотворцы.Сегодня, как и раньше, есть только одно чудо — правда, весьма значительное — это то, что человек умеет говорить и вести подсчеты, иными словами, что он превратился в совокупность вездесущих органов, стал алгоритмом, языком, которые, когда их приводят в действие, не истощают свои силы, а, напротив, приумножают их, которые обрели способность быть постоянно в работе, не переставая при этом соотноситься с действительностью. Мы еще не имеем строгой теории символизма. Предпочитают ссылаться на неизвестно какую инстинктивную способность, которая помогла Эйнштейну прийти к открытию теории относительности, и эта способность сродни той, что заставляет нас дышать возду-хом. Эйнштейн мог бы опротестовать это: необходимо было, чтобы он был иначе устроен, чем мы, чтобы он имел другое тело, другие восприятия и наряду со всем этим — чтобы ему повезло, и он распознал относительность. Американские медики укладывали его в постель, налепляли на его благородную голову датчики и командовали: «Думайте об относительности», как в других случаях заставляли: «Скажите а» или «Считайте: двадцать один, двадцать два...», как если бы относительность была объектом шестого чувства, блаженного созерцания, как если бы не требовалось психической энергии, идущей тончайшими путями, той энергии, которая требуется, чтобы научить ребенка говорить, и чтобы Эйнштейн пришел к теории относительности.
Отсюда всего один шаг до причуд журналистов, задававших гению самые нелепые для него вопросы: «Поскольку наука чудотворна, почему бы ей не продолжить свое чудотворное дело?». И поскольку Эйн-штейн показал, что при огромных расстояниях настоящее является современником будущего, почему бы ему не взять-ся за вопросы, которые задавали Пифии?Подобное безумие характерно не только для западной журналистики. На другом конце света оценки деятельности Эйнштейна советскими учеными (до недавней ее реабилитации) также отдавали оккультизмом. Осуждать как «идеалистическую» или «буржуазную» физику, которую трудно упрекнуть в бессвязности или в оторванности от фактов, значит предполагать, что существует злой гений, окопавшийся в капиталистических инфраструктурах и нашептавший Эйн-штейну подозрительные мысли, значит с помощью социаль-ной доктрины осуждать разум там, где он блестяще проявляет себя со всей очевидностью.
Как бы то ни было, восхваляют ли в мире или отвергают «отчаянно умозрительную» деятельность Эйштейна, она порождает разного рода растерянность. Скажем еще раз: Эйнштейн не сделал ничего такого, чтобы его мышление стало современным; он оставался классиком. Но разве не в этом заключается шанс на то, чтобы именно такой человек ро-дился, разве не является это славной культурной традицией? И если эта традиция иссякнет, разве для тех, кто не физик, новая наука будет всего лишь продуктом иррационализма?
6 апреля 1922 года в «Философском обществе» Парижа произошла встреча Эйнштейна с Бергсоном. Бергсон пришел, «чтобы послушать». Но, как это бывает, оживленной дискуссии не получилось. Тогда Бергсон решился обнародовать идеи, которые он намеревался защищать в работе, «Длительность и одновременность», и дал Эйнштейну в руки средство разрушить видимую парадоксальность его теории и сделать ее доступной самому обыкновенному человеку. Возьмем, например, знаменитый парадокс множественности времени, связанный с множеством остановок наблюдателя. Бергсон предложил здесь различать физическую истину и просто ис-тину.
Если в физическом уравнении некая переменная вели-чина, которую мы привыкли называть временем, поскольку она означает текущее время, зависит от системы отсылок, в которую мы ее помещаем, то ничто не может лишить физи-ка права утверждать, что «время» растягивается или суживается в зависимости от того, где мы его набладаем и, стало быть, существует несколько «времен». Но есть ли это то «время», которое все другие называют этим словом? Эта переменная величина, эта единица, это математическое выражение, будет ли оно по-прежнему обозначать время, если мы не придадим ему свойства другого времени — того, которое одно только является непрерывностью, становлением, длительностью, то есть единственно подлинным временем, — которое мы ощущаем и воспринимаем до всякой физики?В поле нашего восприятия имеются одновременные события. К тому же их воспринимают как одновременные и другие наблюдатели, чье поле восприятия накладывается на наше, мы думаем о них, как о них думают те, чье поле восприятия накладывается на поле предыдущих, и именно так мы приходит к тому, что распространяем нашу идею однов-ременности на события, удаленные от нас по желанию пер-вых и вторых наблюдателей, на события, которые обнаруживаются не одним наблюдателем. Таким образом, имеется единственное время для всех, одно универсальное время. Эту уверенность нельзя поколебать, она подтверждается подсчетами физика. Когда он говорит, что время Пьера расширилось или сузилось в той точке, где находится Поль, он не выражает того, что пережил Поль, воспринимающий все вещи со своей точки зрения и не имеющий никакого основания ощущать время, которое протекает в нем и вокруг таким же образом, как Пьер ощущает свое время. Физик неправомерно передает Полю тот образ, с помощью которого Пьер присвоил себе время Поля, он направляет к абсолюту видение Пьера, с которым он действует заодно. Он думает, что он — зритель по отношению к миру в целом. Он совершает ту же ошибку, в которой упрекают стольких философов. Он говорит о вре-мени, которое является ничьим временем, временем мифа.
В данном случае надо быть более Эйнштейном, чем сам Эйнштейн.«Я — художник, я хочу нарисовать двух людей, Жана и Жака, один из которых находится рядом со мной, а другой — на расстоянии двухсот или трехсот метров от меня. Я нарисую первого в полный рост, а другого — в рост карлика. Тот из моих коллег, который будет около Жака и точно так же захочет нарисовать их обоих, поступит наоборот, совсем не так, как я; он изобразит Жана маленьким, а Жака — в полный рост. И каждый из нас будет прав. Но разве из этого следует, что Жан и Жак не имеют ни нормального роста, ни роста карлика, или же что они имеют и тот и другой рост, или все будет так, как мы захотим? Очевидно, нет. Множес-твенность Времен, которой я добился таким образом, не мешает реальному времени быть единым, она скорее пред-полагает единство, так же как уменьшение роста с увеличе-нием расстояния на серии рисунков, где я изображаю Жака то более, то менее удаленным, будет показывать, что он со-храняет один и тот же рост» .
Здесь заложена глубокая идея: рациональность, универсальность обоснованы по-новому — не с помощью божественной догматической науки, а опираясь на преднаучную очевидность, на единственно возможный мир, на разум, су-ществующий до разума, разум, вплетенный в наше сущес-твование, в наше взаимодействие с воспринимаемым миром и с другими людьми. В этом отношении Бергсон опережал Эйнштейна с его классицизмом. Можно было бы примирить относительность с разумом всех людей, если ограничиться пониманием множественности времени как математических выражений и признать существование — по ту и по сю сто-рону психоматематического образа мира — философского видения мира, который является миром существующих людей. Если бы мы только согласились отыскать конкретный мир наших восприятий со всеми их горизонтами и внедрить в него физические построения, то физика смогла бы свободно развивать свои парадоксальные предположения, закрывая путь безрассудству.
Что смог ответить на это Эйнштейн? Он внимательно все выслушал, о чем свидетельствуют его первые слова: «Вопрос стоит следующим образом: является ли время философа тем же самым, что и время физика?» . Он не согласился с этим.
Он, конечно же, признал, что время, с каким мы имеем дело, воспринимаемое время, является исходной точкой наших понятий о времени и ведет нас к идее общего времени, существующего в мире. Однако жизненное время лишается своей компетентности за пределами того, что видит каждый из нас, и это не дает нам права распространять на весь мир наше интуитивное представление об одновременности. «Стало быть, времени философов не существует». Только к науке следует обращаться в поисках истинных представлений о времени, как и обо всем остальном. Разговоры о воспринимаемом мире со всеми его очевидностями есть лишь невнятное бормотание по сравнению с ясным словом науки.
Пусть будет так. Однако этот отказ ставит нас перед ли-цом кризиса разума. Ученый не удовлетворяется тем, что наряду с разумом физика признает существование другого разума, и именно на физический разум он будет ссылаться, когда речь зайдет о времени классической науки. Но физи-ческий разум, наделенный добродетелью философии, пере-груженный парадоксами, отвергает себя, когда заявляет, на-пример, что мое настоящее одновременно с будущим другого наблюдателя, достаточно отдаленного от меня, и сводит на нет само будущее.
Именно потому, что Эйнштейн хранил верность классическому идеалу науки, признавая за физикой ее значение, связанное не с ее языком и способностью к математическим подсчетам, а с непосредственным отношением к реальности, он, как философ, был осужден на парадоксальные выводы, к которым никогда не тяготел ни как физик, ни как обычный человек. Только отрицая за наукой стремление к своего рода метафизической, или абсолютной, истине, мы будем поддерживать значение разума, о котором говорит клас-сическая наука. В мире гораздо больше «рационалистов», представляющих угрозу для жизненного разума, чем страдающих неврозами людей. И, напротив, сила разума связана с возрождением философского духа, что, разумеется, подкрепляет научную картину мира, отводя ей надлежащее место в мире человеческом. Очерк восьмой