Философ и его тень

Т

радиция — это забвение истоков, говорил поздний Гуссерль. И если мы чувствуем себя многим обязанными ему, это не означает, будто мы считаем справедливыми все его утверждения.

Мы хотели бы отыскать этого неизвестного нам Гуссерля уже в некоторых его предшествующих работах, скорее, на полях этих работ. Было бы безрассудным, если бы этим занялся кто-то, ничего не знающий о каждодневных занятиях и беседах Гуссерля. Может бьггь, настоящий очерк имел бы особое значение, если его сопоставить с другими подходами. Для тех, кто поверхностно знаком с Гуссерлем, наряду с трудностями, связанными с чтением его работ, существуют трудности, встающие при общении с ним как с автором. Некоторые воспоминания о нем дают нам дополнительные сведения, как бы сводя нас с ним с глазу на глаз.

Обратимся, например, к феноменологической редукции — ведь всем известно, что она всегда была для Гуссерля загадочной способностью, к которой он постоянно возвращался. Утверждать, будто ему не удалось заложить основы фено- мелоногии, значит ошибаться относительно того, к чему он сам стремился. Проблемы редукции не были для Гуссерля предваряющими исследование: они были началом исследования, в определенном смысле они были самим исследованием, поскольку, как говорил философ, исследование — это начинание, имеющее продолжение. В данном случае не сто-ит думать, будто Гуссерля преследовали досадные затруднения: выявление препятствий было смыслом его работы.

Признание противоречивого характера редукции не было для Гуссерля ни случайным шагом, ни наивным предполо-жением. Он говорит то, что хочет сказать, что диктуется фактическим положением дел. Для нас — и этого нельзя забывать — здесь лишь половина истины. Итак, с одной стороны, редукция преодолевает естественную установку. Она — не «от природы» (natural) , и это означает, что редуцирующее мышление имеет дело не с Природой, о которой судят науки, а, в определенном смысле, с тем, что «противоположно Природе» , т.е. с Природой как «чистым значением актов, составляющих естественную установку» , с Природой, ставшей ноэмой*, какой она была всегда, с Природой, реин- тегрированной в сознание, которое всегда имело перед собой Природу, в той или иной мере конституированную. При осуществлении «редукции» нет ничего, кроме сознания, его актов и интенционального объекта. Именно это позволило Гуссерлю говорить, что между Природой и духом существует соотнесенность, что Природа относительна, а дух абсолютен .

Но это еще не вся истина: говоря, что Природа без духа-ие существует, или что мы можем в мышлении упразднить Природу, не упраздняя при этом дух, мы тем самым не утверждаем, что Природа является порождением духа и что никакого, пусть даже самого хитроумного, сочетания этих двух понятий недостаточно для того, чтобы с помощью философии выразить наше полжение в бытии.

Относительно обоснованной — по сравнению с чем и исходя из чего? В онтологии blosse Sachen ложным является то, что здесь абсолютизируется установка на чистую теорию (или идеализацию), что она опускает или признает само собой разумеющимся отношение к бытию, ее обосновывающее и придающее ей значение.

философ И его ТЕНЬ

Соприкасаясь с вещами и разделяя естественную установку, мы видим в них гораздо более того, что обеспечивает нам теоретическая установка, а главное, мы познаем их иным путем. Рефлексия говорит о нашем естественном отношении к миру как об «установке», т.е. как о совокупности «актов». Но это такая рефлексия, которая предполагается вещами и не видит ничего далее собственного носа. В то время как она стремится к всестороннему обладанию, гуссерлевс- кая рефлексия отмечает, что в иррефлексивном коренятся «синтезы, которые существуют по эту сторону любого теоретического положения» . Естественная установка на деле становится установкой — сплетением актов рассудочных и про-позициональных, — только если она превращается в натура-листический тезис. Сама по себе она не испытывает ущерба, как это может случиться с натурализмом, поскольку «пред-шествует любому тезису», является таинством Weltthesis* до любых тезисов изначальной верой, мнением (Wriglaube* Urdoxa), говорит в другом месте Гуссерль, которые по су-ществу не переводимы в термины ясного и отчетливого зна-ния, которые являются более древними, чем любая «уста-новка», любая «точка зрения», и дают нам не представление о мире, а сам мир. Это открытие мира рефлексия в состоя-нии «превзойти», если только использует возможности, ко-торыми она ему обязана. Существует ясность, очевидность, свойственная зоне Weltthesis, которая не вытекает из зоны наших тезисов, разоблачение мира, осуществяемое благода-ря своему сокрытию в свето-тени doxa*. Если Гуссерль на-стойчиво повторяет, что феноменологическая рефлексия на-чинается в естественной установке — то же самое он повто-ряет и в «Идеях И», чтобы направить на конституируемое анализ, которому он до этого подвергал телесные и интер- субьекгивные импликации bloss Sachen , — то не только для того, чтобы подчеркнуть, что необходимо начинать с мнения и пройти через него, а уж затем прийти к знанию: doxa естественной установки — это Urdoxa, оно противопоставляет изначальности теоретического сознания изначальность нашего существования, его приоритет беспрекословен, и редуцированное сознание должно с этим считаться. В самом деле, отношения между естественной и трансцендентальной уста новками не так уж просты, они находятся не рядом друг с другом и не одна после другой, как ложь или кажимость по отношению к истине. Естественная установка уже готовит нас к феноменологии. Естественная установка, постоянно возобновляя свои попытки, перекочевывает в феноменоло-гию. Но она же преодолевает себя в феноменологии — и она еще не преодолела себя окончательно. И, соответственно, трансцендентальная установка все еще и вопреки всему ос-тается от начала и до конца «естественной» (naturlich ). Су-ществует истина естественной установки и даже истина — вторичная, производная — натурализма. «Реальность души основана на телесной материи, а не наоборот. Если говорить более обобщенно, то внутри целостного объективного мира, называемого нами Природой, материальный мир есть замкнутый в себе особый мир, который не нуждается в том, чтобы опираться на какую бы то ни было другую реальность. Напротив, существование духовных реальностей, мир реального духа связан с существованием природы в ее первейшем значении, с существованием материальной природы, и эта связь не случайна, а осуществляется в силу принципиальных причин. В то время как res extensa*, если мы задаемся вопросом о его сущности, не содержит в себе ничего такого, что отсылало бы к духу или непосредственно требовало (uber sich hinaus*) связи с реальным духом, то мы, в противовес этому, находим, что реальный дух по сути своей необходимо связан с материальностью, так же как он связан с телом» . Мы приводим эти строки исключительно для того, чтобы составить противовес другим строкам, где утверждалась относительность Природы и безотносительность духа и отвергалась самодостаточность Природы и истинность естественной установки. Феноменология, в конечном итоге, не есть ни материализм, ни философия духа. Ее собственная цель заключается в том, чтобы выявить дотеоретические слои, где обе идеализации имеют свои относительные права и где обе они преодолеваются.

Каким образом эта тайная из тайных инфраструктура, находящаяся по сю сторону наших утверждений и теорий, может опираться на акты абсолютного сознания? Разве вторжение в сферу нашей «археологии» притупляет наш аналитический инструментарий? Меняет ли оно что-либо в наших концепциях ноэзиса*, ноэмы, интенциональности, онтоло-гии? Имеем ли мы основания искать в аналитике актов то, что, в конечном итоге, поддерживает нашу жизнь и жизнь мира? Известно, что впоследствии Гуссерль ничего из этого не смог объяснить. Мы находим у него слова, которые, как индексы, обозначают проблему, переход от неосмысленного к осмысленному. Речь идет прежде всего о «дотеоретичес- ком конституировании» , заставляющем учитывать «преддан- ное» , об очагах значения, вокруг которых вращаются мир и человек и о которых можно в равной мере говорить (как это делал Гуссерль по отношению к телу), что они для нас всегда «уже конституированы» или что они для нас «никогда не могут быть полностью конституированы», — короче говоря, с точки зрения Гуссерля, сознание всегда либо запаздывает, либо забегает вперед, но оно никогда не может быть совре-менным. Несомненно, лишь имея в виду эти своеобразные виды бытия, Гуссерль иногда ссылался на конституирова- ние, которое не осуществлялось бы не через схватывание содержания как единицы смысла или сущности (Auffassun- gsinhalt-Auffassung als...), на действующую или скрытую ин- тенциональность, оживляющую время и являющуюся более древней, чем интенциональность человеческих актов. Необходимо, чтобы для нас существовали эти виды бытия, которые еще не включены в единое Бытие с помощью центробежной деятельности сознания, значения, которым сознание, действуя спонтанно, не сообщает содержаний, косвенным образом участвующих в создании смысла, указывая на него, но не присоединяясь к нему, смысла, который невозможно увидеть в этих содержаниях как монограмму или матрицу тетического сознания. Здесь еще наличествуют интен- циональные нити, группирующиеся вокруг определенного центра, руководящего ими, но серия ретроотсылок (Riickde- utungen), которая направляет нас все глубже и глубже, не может завершиться интеллектуальным овладением ноэмой: существует упорядоченное продолжение пути, но сам путь не имеет ни начала, ни конца. Сознание Гуссерля привлекают в равной мере и круговорот абсолютного сознания, и бытие

Природы. При отсутствии ясных суждений об их взаимоотношении нам остается только задаваться вопросом об образцах «дотеоретического конституирования» и говорить (на свой страх и риск) о непознанном, которое, как мы полагаем, просвечивает в нем. Бесспорно, что существует нечто между трансцендентной Природой, этим «в-себе» натурализма, и имманентностью духа, его актами и его ноэмами. Именно в этом пространстве «между» нам надо попытаться двигаться вперед.

«Идеи II» выводят на свет в виде «материальной объективной вещи» переплетение импликаций, где больше не ощущается пульсация конституирующего сознания. Между движениями моего тела и «свойствами» вещи, которые они об-наруживают, существует отношение «я способен на чудеса», которое в силах вызывать самое себя. Однако необходимо, чтобы мое тело само было вовлечено в видимый мир: свою способность оно получает в той мере, в какой обладает местом, из которого оно смотрит. Это, конечно, вещь, но это вещь, где я живу. Тело, если хотите, существует по отношению к субъекту, но оно связано и со всеми другими вещами: между телом и вещами существует отношение «абсолютного здесь» к «там», «источника дистанций» к самой дистанции. Есть такая сфера, где локализуются мои перцептивные способности. Но каковы, в таком случае, отношения между ними и этой сферой, если это не отношения объективного взаимоизменения? Если бы сознание, говорит Гуссерль, испытывало пресыщение, как это бывает, когда предназначенный для воды резервуар локомотива наполнен доверху и ему хватает тепла, получаемого от топки, то локомотив не стал бы от этого телом этого сознания . Существует ли между Я и его телом иное отношение, кроме отношения регуляции случайной каузальности? Существует отношение моего тела к себе самому, что делает из него vinculum* между Я и вещами. Когда моя правая рука касается левой, я ощущаю ее как «физическую вещь», но в то же самое время, если я захочу, произойдет необычайное событие: моя левая рука также начнет ощущать мою правую руку, es wird Leib, es empfindet *. Физическая вещь одушевляется — точнее, она остается тем, что она есть, событие не обогащает ее, но на нее распространяется исследовательская способность, она обживает ее.

Стало быть, происходит двойное соприкосновение, мое тело выполняет «нечто похожее на рефлексию». В теле и благодаря телу существует не только единственное отношение того, кто ощущает, к тому, кого ощущают: отношение переворачивается, рука, которой касаются, становится рукой, которая сама касается, и я вынужден признать, что касание здесь разлито по телу, что тело есть «ощущающая вещь», оно есть «субъект-объект» .

Следует понять, что это описание опрокидывает наше представление о вещи и о мире, оно приводит к онтологической реабилитации того, что ощущают. Отныне можно буквально говорить, что благодаря моему телу пространство способно ощущать самое себя. Если в моем теле различие между субъектом и объектом (и, разумеется, между ноэзисом и ноэмой) становится неясным, то таким же оно становится и в вещи, являющейся полюсом операций моего тела, пределом, в который упирается его опыт , находящийся с ним в одном и том же интенциональном поле. Когда говорят, что воспринимаемая вещь берется «сама по себе» или «в самой ее плоти» (leibhaft), то это следует понимать буквально: речь идет о плоти того, что ощущают, об уплотнившемся ядре, в которое упирается опыт, об оптимуме, прекращающем опыт; все это является отражением моего собственного воплощения и превращается внутри него в его противоположность. Здесь перед нами род бытия, универсум со своим «субъектом» и своим «объектом», не похожими друг на друга, сочленение одного с другим и окончательное определение «безотносительного» всех «относительностей» чувственного опыта, который «по праву является основанием» всех построений сознания . Любое познание, любое объективное мышление получает жизнь от этого изначального факта, который я внезапно ощутил, который для меня имел место, от факта, об-ладавшего своей окраской или чем-то таким, что вызвало ощущение, своим особым существованием, внезапно при-влекшим мое внимание и вместе с тем обещавшим целую серию неопределенных опытов, конкретизацию возможного и уже реального в скрытых сторонах вещи, продление од-нажды данной длительности. Интенциональность, связываю-щая между собой различные моменты моего опыта и различные аспекты вещи, не является ни деятельностью духовного субъекта, ни чистыми зависимостями объекта; она — переход, какой я осуществляю в качестве телесного субъекта от одной фазы движения к другой и благодаря мне в принципе всегда возможный, поскольку я являюсь тем живым существом, которое обладает восприятием и движением и носит имя «тело». Разумеется, здесь встает следующая проблема: что будет с интенциональностью, если она перестанет с помощью духа постигать сущность и узнавать в вещах то, что мы вложили в них? Она не может более быть функционированием, испытывающим влияние трансцендентного предписания или трансцендентной телеологии, или, если говорить словами Картезия, «природных установлений», которые действуют в нас без нашего ведома: в тот момент, как мы начинаем ее отличать от всего этого и включать чувственно воспринимаемое в мир объективных проектов, или планов, мы забываем, что она есть бытие на расстоянии, яркое свидетельство существующего здесь и теперь неисчерпаемого богатства, что вещи есть не что иное, как то, что, до этого сокрытое, открывается перед нами: со всем этим мало считаются, когда делают из мира цель или идею. Выход — если он вообще возможен — может бьггь только в том, чтобы изу-чать этот слой чувственного, или нам придется довольство-ваться одними загадками. Мы еще слишком далеки от картезианского blosse Sachen. Для моего тела вещь всегда является «солипсистской», она еще не есть вещь как таковая. Она берется в контексте моего тела, а само тело принадлежит миру вещей только благодаря расплывчатости своих границ, соприкасается с ним своей периферической сферой. Мир не замыкается в себе. Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и «другими», что они изначально могут восприниматься любым наблюдателем, заслуживающим этого имени. «В-себе» может появиться только после того, как появился «другой». Но конструктивные движения, выделяющие нас в мире, все еще принадлежат к тому типу движений, каким является обнаружение моего тела, они, как мы сейчас увидим, используют универсальное, которое тело уже заставило проявить себя. Моя правая рука присутствовала при том, как в моей левой руке свершилось событие активного прикосновения. Точно так же тело «дру-гого» оживает для меня, когда я сжимаю руку другого чело-века или просто смотрю на нее . Поняв, что мое тело есть «чувствующая вещь», что оно, а не только мое «сознание» способно возбуждаться (reizbar), я уже готов также понять, что существуют другие animalia и, вероятно, другие люди. Следует усвоить, что здесь нет места ни сравнению, ни ана-логии, ни проекции или «интроекции» . Если, сжимая руку другого человека, я в этот миг со всей очевидностью ощу-щаю собственное бытие, то это потому, что его рука занимает место моей левой руки, что в «такого рода рефлексии» мое тело присоединяется к телу «другого», которое парадоксальным образом становится его местонахождением. Обе мои руки являются «соприсутствующими», или «сосуществующими», потому что принадлежат одному и тому же телу: «другой» появляется благодаря расширению этою соприсутствия , он и я, мы выступаем в качестве органов одной и той же взаимной телесности. Для Гуссерля опыт «другого» прежде всего «эстезиологичен»*, и он, если другой существует дей-ствительно, а не в качестве идеального понятия, должен быть четвертым измерением, призванным дополнить отношения моего сознания к моему и его объективно существущим телам. То, что я воспринимаю прежде всего, так это другую «чувственность» (Empfindbarkeit), и только после этого — другого человека и другое мышление. «Этот находящийся передо мной человек видит и слышит; на основе своих ощущений он выносит те или иные суждения, делает те или иные оценки, совершает те или иные волевые поступки и делает это во всех доступных ему формах. То, что «в нем», в этом человеке возникает «я мыслю», является естественным фактом (Naturfaktum), основанным на теле и телесных событиях, детерминированных каузальными и субстанциальными связями Природы [...]»4. Вероятно, мне могут задать вопрос, каким образом я могу распространять на дух соприсутствие тел, если не путем возврата к я, вместе с которым возвращаются проекция и ин- троекция: разве не в л я уясняю, что Empfindbarkeit, то есть сенсорные поля, предшествуют сознанию или духу? Но прежде всего возникает возражение по поводу того, что для меня другой может быть духом в том смысле, в каком я сам им являюсь для себя, и нет ничего менее достоверного, чем утверждение: мышление других никогда не является для нас собственно мышлением. Более того, возражение может возникнуть и потому, что речь идет о конституировании другого духа, в то время как тот, кто должен выступать в роли конституирующего, сам является всего лишь одушевленной плотью; ничто не может помешать тому, чтобы в то время, как он будет говорить и слушать, появился «другой», который также будет говорить и слушать. Но особенно важно, что возражение может не учитывать того, что сам Гуссерль хотел сказать: не существует конституирования духа для духа, а лишь человека для человека. Под воздействием своеобразной выразительности видимого тела Einfuhlung* продвигается от тела к духу. Когда с помощью «интенционального прорыва» другое тело-исследователь, другое поведение предстает передо мной, это означает, что передо мной появляется другой человек во плоти, со всеми своими способностями, что он присутствует передо мной, в моем воплощенном бытии, как неопровержимая достоверность. Я никогда не смогу со всей строгостью помыслить мышлением «другого»: я могу мыслить, что он мыслит, конструировать позади этого манекена присутствие-в-себе по моделі*, каковой я сам являюсь, но это я проникаю в него — здесь действительно имеет место «интроекция». В свою очередь, этот человек видит, что воспринимаемый мною мир является и его миром, но вопреки этому я воспринимаю его без каких-либо условий, поскольку я присутствую в его видении, оно видит самое себя, и когда я говорю: я вижу, что он видит, то здесь не происходит того же самого, как тогда, когда я говорю: я мыслю, что он мыслит, когда одно предложение помещается в другое; здесь «главное видение» и «видение подчиненное» смещают свои центры одно по отношению к другому. Внешне все выглядит так, как будто бы речь идет обо мне, но озабоченном тайными задачами, предающемся непонятным мечтаниям. Внезапно чуть ниже передо мной появился слабый свет, и взгляд ос-танавливается на вещах, которые я уже вижу. Все те воспри-ятия и движения, которые я получаю от животного состоя-ния, все, что я могу, опираясь на них, создавать — и в том числе собственное «мышление» как моделирование моего присутствия в мире, — все тут же переходит в «другого». Я говорю, что передо мной человек, а не манекен, и я вижу его, как вижу стол, действительный стол, а не проекцию или идею стола. Правда, я не смог бы опознать его, если бы сам не был человеком, если бы не находился в абсолютном кон-такте (или не верил бы в его возможность) с мышлением, если бы другое cogito не возникало передо мной; но все эти «если бы не» не передают в целом того, что случилось, они свидетельствуют об отдельных взаимозависимостях, вытекающих из появления «другого», но не конституируют его. Любая интроекция предполагает то, что с ее помощью хотели бы объяснить. Если бы действительно мое «мышление» было необходимо передать «другому», я бы этого никогда не сделал: никакая видимость не может перерасти в мое убеждение, если при этом не присутствует cogito, и оно в состоянии мотивировать перенос, если вся принадлежащая мне сила убеждения работает на то, чтобы я имел собственное Я. Если «другой» должен существовать для меня, то это может случиться только на уровне, находящемся ниже уровня мышления. Здесь такое возможно потому, что перцептивное открытие мира, отказ от обладания не претендуют на монопольное владение бьггием и не требуют от сознаний борьбы не на жизнь, а на смерть. Воспринятый мною мир, приоткрывшиеся передо мной вещи во всей их уплотненности имеют в себе нечто такое, что приведет к «состояниям сознания» не только одного-единственного субъекта; они имеют право и на других, кроме меня, свидетелей. То, что в этом мире вырисовывается некое поведение, уже преодолевшее меня, говорит о том, что у изначального бытия стало одним измерением больше. В «солипсистском» слое «другой» возможен потому, что осязаемая вещь остается открытой. Он становится актуальным, когда другое поведение и другой взгляд овладевают моими вещами, и этот факт, это соединение моего мира с иной телесностью осуществляется без интроекции, поскольку мои ощущения благодаря своим различным аспектам, конфигурации, телесной текстуре уже породили таинство вещей, которые вещами делает то, что они находятся перед телом, и все это превратило мою телес-ность в доказательство бытия. Человек в состоянии поро- дить «alter ego», которое не может привести к мышлению, поскольку оно находится вне себя, в мире, ek-stase говорит о возможности сосуществования с «другим». Эта возможность становится действительностью в восприятии как vinculum дикого бытия и тела. Загадка Einfiihlung коренится в начальной, «эстезиологической», фазе и в ней же разрешается, поскольку она и есть восприятие. Тот, кто «полагает» другого человека, является субъектом восприятия, а тело другого — воспринятой вещью; сам же другой «полагается» как «воспринимающий». Речь всегда идет о со-восприятии. Я вижу, что находящийся передо мной человек тоже видит, и все происходит, как и тогда, когда моя левая рука готова соприкоснуться с правой.

Проблема Einfiihlung как проблема моего воплощения выливается, или, если хотите, перерастает в размышление о чувственном. Фактом является то, что чувственное, с кото-рого в моей жизни начинается самое что ни на есть личное Я, вопрошает в нем о совсем иной телесности. Она есть бы-тие, тайно проникающее в меня, но и я также проникаю в него, в необработанное, дикое, абсолютное присутствие, ко-торое держит в своих руках тайну мира, других людей и ис-тину. В нем находятся «объекты», «которые не только им одним присущим образом предстают перед субъектом, но, если они предстают хотя бы перед одним-единственным субъектом, могут в идеале предстать и перед всеми другими субъектами. Тотальность объектов, способных предстоять им одним присущим образом и образующих для всех общающихся между собой субъектов область общего своеобразного присутствия, есть Природа в ее первичном и изначальном смысле»1. Нигде в другом месте, как в этих строках, гуссерлевская рефлексия не выявляет более определенно свой двойственный смысл, аналитику сущностей и аналитику существований. Ведь только в «идеальном» (idealiter) то, что дано одному субъекту, в принципе дано любому другому, но именно из «своеобразного присутствия» чувственного вытекает оче-видность и универсальность, поставляемые сущностными отношениями. Если вы в этом сомневаетесь, перечитайте чрезвычайно важные2 страницы, на которых Гуссерль отмечает, что даже если мы считаем абсолютное или истинное бытие коррелятивным абсолютному духу, то оно для того, чтобы быть достойным своего имени, нуждается в некоторых отношениях с тем, что мы, другие люди, называем бытием, — то есть что абсолютный дух и мы должны будем признать друг друга, как два человека «могут, только понимая друг друга, признать, что вещи, которые видит один человек, и вещи, которые видит другой, одни и те же»1, что, стало бьггь, абсолютный дух должен видеть вещи «благодаря чувственным видимостям, которыми мы с ним можем обмениваться в акте взаимопонимания — или, по меньшей мере, соотносясь с единым смыслом, — как мы можем обмениваться с другими людьми нашими феноменами», и что, наконец, «он должен обладать телом, что делает его зависимым от органов чувств». Разумеется, в мире и в нас самих имеется вещей больше того, что мы можем ощущать в самом узком смысле этого слова. Жизнь «другого» не дана мне вместе с его поведением. Чтобы получить доступ к нему, необходимо, чтобы я был «другим» по отношению к нему. Соответственно, каковы бы ни были мои претензии на то, чтобы уловить бытие в том, что я воспринимаю, я в глазах «другого» предстаю замкнувшимся в моих «представлениях», я остаюсь по сю сторону воспри-нимаемого им мира и, стало бьггь, преодолеваю его. В дан-ном случае мы используем искаженное понятие чувственно-го и Природы. Кант говорил, что это — понятие «совокуп-ности объектов чувств» . Гуссерль считает чувственное универсальной формой дикого бытия. Чувственное — это не только вещи, это также все то, что в них вырисовывается, даже если они пустотелы, все то, что оставляет в них свой след, все, что передает их, даже если речь идет о разрыве с ними или об их отсутствии: «То, что может бьггь уловлено с помощью опыта в собственном смысле этого слова, бьггие, которое может быть дано в своеобразном присутствии (das urprasentierbare Sein), не есть все бьггие и даже не все бьггие, которое подвергается опыту. Animalia — это реальности, ко-торые не могут бьггь даны в их своеобразном присутствии сразу нескольким субъектам: они ограничивают субъектив-ности. Речь может идти о некоего рода объектах, весьма специфических, которые даны столь специфическим образом, что предполагают своеобразные присутствия, сами не обладая способностью быть данными в своеобразном присутствии» . И animalia, и люди таковы: это абсолютно присутствующие существа, за которыми по пятам идет негативное. Наблюдаемое мной воспринимающее тело есть в то же время некое отсутствие, которое создается и оберегается поведением. Однако отсутствие укоренено в присутствии, именно благодаря собственному телу душа «другого» является для меня душой. «Отрицательности» также учитываются в чувственном мире, который решительнейшим образом является универсальным.

Что из всего этого следует, если иметь в виду конституи- рование? Переходя к до-теоретическому, пре-тетическому, или до-объекгивному порядку, Гуссерль переворачивает от-ношение между конституированным и конституирующим. Бытие-в-себе, бытие-для-абсолютного духа отныне черпает свою истину из «слоя», где нет ни абсолютного духа, ни ин- тенциональных объектов, имманентных духу, а есть только воплощенные духи, которые благодаря своим телам «при-надлежат» «тому же миру» . Это, разумеется, вовсе не означает, что нам следует перейти от философии к психологии или к антропологии. Между логической объективностью и телесной интерсубъективностью существует одно из отношений Fundierung*, о двойственном значении которого говорил Гуссерль. Интертелесность находит завершение (и преобразуется) с приходом bloss Sachen, но мы не можем сказать, что один из этих порядков является первичным по отношению к другому. До-объекгивный порядок не является первичным, поскольку он не фиксируется и, по правде говоря, начинает свое фактическое существование, когда получает завершение в созданной логической объективности; последняя, однако, не является самодостаточной, она ограничивается тем, что посвящает себя работе с до-объекгивны- ми слоями, она существует только как завершение «Логоса эстетического мира» и подчиняется собственному контролю. Между «глубинными» и высшими слоями констигуирования мы угадываем наличие простого отношения Selbstvergessen- beit, о котором Гуссерль говорил уже в «Идеях И» , и вновь обратился к нему в теории седиментации. Логическая объек-тивность вытекает из телесной интерсубъективности при ус-ловии, что она, как таковая, забылась, но она сама вызывает это забвение, двигаясь в направлении логической объектив-ности. Силы конститутивного поля не действуют в одном и том же направлении, они могут обернуться против самих себя; интертелесность превосходит себя и в итоге игнориру-ет то, что она — интертелесность, она изменяет свое исход-ное положение, так что побудительную причину констигуи-рования нельзя отыскать ни в ее возникновении, ни в завер-шении.

Эти отношения встречаются на каждом уровне. Интуитивно ощущаемая вещь имеет основанием свое собственное тело. Это вовсе не означает, как считают психологи, что вещь создана кинестезией. Можно также сказать, что любое функционирование собственно тела наталкивается на интуитивно ощущаемую вещь, которой ограничиваются перипетии поведения. Тело — это ни больше ни меньше, как условие возможности вещи. Когда мы переходим от тела к вещи, мы не совершаем движения ни от принципа к следствию, ни от средства к цели: мы присутствуем при своего рода распространении или вторжении в чужую территорию, которое предвосхищает переход от solus ipse* к «другому», от «солипсис- тской» вещи к вещи интерсубъективной. «Солипсистская» вещь не является для Гуссерля ни пер-вичной, ни solus ipse. Солипсизм есть «опыт в мышлении» , solus ipse, «сконструированный субъект» . Этот метод изолирующего мышления скорее предназначен для того, чтобы выявлять связи в интенциональном сплетении, чем разрывать их. Если бы мы могли их разрывать в самой реальности или в мышлении, на самом деле отделять solus ipse от «других» и от Природы (и Гуссерль, надо признать, не однажды делал это, когда он представлял себе исчерпавший себя дух, затем исчерпавшую себя Природу и спрашивал себя, что это значит для Природы и для духа), то в этом единственно уцелевшем фрагменте целостности были бы полностью сохранены сделанные им отсылки к целостности: мы никогда не сможем обладать solus ipse, «... solus ipse в действительности не соответствует своему имени. Совершенное нами на основе интуиции абстрагирование не дает изолированного человека или изолированную человеческую личность. Цель его состоит не в том, чтобы подготовить коллективную гибель окружающих нас людей и животных ради того, чтобы сохранить жизнь человеческого субъекта, каковым являюсь именно я. Субъект, который остался бы в одиночестве, все еще оставался бы человеческим субъектом, он оставался бы интерсубъективным объектом, всегда постигающим и полагающим себя таковым»1.

Это замечание ведет к далеко идущим выводам. Говорить, что ego, существующее «до» «другого», пребывает в одиночестве, значит полагать его по отношению к фантому «другого», по меньшей мере, предполагать некое окружение, где могли бы существовать «другие». Подлинное трансцендентальное одиночество заключается не в этом: оно имеет место, если только другой не может быть воспринят, а это требует, чтобы не было и меня, подтверждающего его существование. На деле мы одиноки, только если не знаем об этом, и такое незнание и есть наше одиночество. «Слой» или «сфера», называемые солипсистскими, лишены ego и ipse. Одиночество, в котором мы зарождаемся для интерсубъективной жизни, не есть одиночество монады. Это — всего лишь видимость анонимной жизни, отделяющая нас от бытия, неощутимый барьер между нами и «другим». Если и существует разрыв, то это разрыв не между Я и «другим», а между изначальной обобщенностью, в которой мы все перемешаны, и определенной системой «Я-другие». То, что предшествует интерсубъекгивной жизни, не может численно отличаться от нее, поскольку на этом уровне не существует ни индивидуации, ни численного различия. Конституирование «другого» не происходит вслед за конституированием тела, «другой» и мое тело зарождаются одновременно из состоя-ния своеобразного исступления (экс-стазиса). Телесность, которой принадлежит изначальная вещь, есть скорее телесность вообще; «солипсистский слой», как эгоцентризм ребенка, есть смешение Я и «другого» и их возможность переходить друг в друга. Нам, разумеется, могут сказать: всё это представляет собой то, что солипсистское сознание было в состоянии думать и говорить о себе, если бы на этом уровне существовали мышление и речь. Но как бы иллюзорна ни была нейтральность, какой она могла бы обладать, она оставалась бы иллюзией. Чувственное выступает в качестве бытия для X, ... но только я и никто другой живет этим цветом и этим звуком, сама до-личностная жизнь — это мое видение мира. Ребенок, который просит мать смягчить для него боль, от которой она страдает, думает о себе. По меньшей мере именно таким образом мы оцениваем свое поведение, мы, научив-шиеся распределять между уникальными жизнями существующие в мире страдания и удовольствия. Но истина не так проста: ребенок, который надеется на преданность и любовь, говорит о реальности этой любви, о том, что он ее понимает и по-своему, слабо и неуверенно, играет в ней свою роль. В ситуации «с глазу на глаз», Fureinander, имеет место соединение эгоизма и любви, размывающее их границы, идентификация, переступающая через солипсизм как у того, кто находится на верху положения, так и у того, кто жертвует собой. Эгоизм и альтруизм коренятся в принадлежности к одному и тому же миру, так что желание сконструировать это явление, исходя из солипсистского слоя, означало бы следать его раз и навсегда невозможным, — и это было бы непризнанием того самого важного, что говорил нам Гуссерль. Для любого человека, размышляющего о своей жизни, в принципе существует много возможностей увидеть ее как серию особых состояний сознания, и именно так поступает белый цивилизованный взрослый человек. Но делает он это только при условии, что забывает (или помнит?) о тех моментах, которые выставляют их в карикатурном виде, об опытах, выходящих за пределы повседневных размышлений. Если между признанием «умирают в одиночестве» и признанием «живут в одиночестве» существует связь, то это не говорит ни о чем хорошем, и если единственными советчиками при определении субъективности являются страдание и смерть, то жизнь в мире и с другими людьми становится невозможной. Следует задуматься — разумеется, не о миро-вой душе, группах или парах людей, для которых мы высту-пали бы в качестве инструментов, — об изначальном «Оп»*, обладающем подлинностью, которое никогда не исчезает, поддерживая самые сильные страсти взрослого человека, и которое возобновляется в нас с каждым новым восприятием, поскольку, как мы видели, на этом уровне коммуникация еще не стала проблемой, и она становится сомнительной, если я забываю о поле восприятия, сводя себя исключительно к тому, что делает со мной рефлексия. Редукция к «эгологии» или к «сфере принадлежности», как и любая редукция, есть всего лишь подтверждение изначальных связей, имеющих свое продолжение, способ следовать им. Если, «исходя» из собственного тела, я в состоянии понять тело и существование «другого», если взаимное присутствие моего «сознания» и моего «тела» продолжается во взаимном присутствии «другого» и моего «я», это значит, что «я могу» и «другой существует» принадлежат отныне одному и тому же миру, что мое собственное тело является предчувствием «другого», Einfulung, откликом моего воплощения, что зарождение чувства делает их взаимозаменимыми там, где обнару-живается абсолютное присутствие истоков.

Таким образом, любое конституирование предвосхищено в проблесках Urempfindung . Абсолютное «здесь» моего тела и «там» ощущаемой вещи, вещь ближняя и вещь удаленная, мой опыт относительно моих ощущений и опыт, какой должен иметь «другой» относительно своих ощущений, входят в отношение «изначального» к «видоизмененному», что никак не означает, будто «там» — это деградированное или сокращенное «здесь», а «другой» — это спроецированное во вне ego1; это означает, что, одновременно с явленностью телесного существования, вместе со «здесь», «ближним», #полагается система их «вариантов». Каждое «здесь», каждая ближняя вещь, каждое Яу живущее в абсолютном присутствии, свидетельствует о том, что по ту сторону от них существуют «другие», которые для меня никак не сочетаются с ними и пребывают в ином месте, живя в абсолютном присутствии. Здесь нет будущего развития того, что было бы в истоке, здесь мы не испытываем никакого воздействия со стороны внешних результатов, а конституирование свободно от альтернативы непрерывного и прерывного, поскольку каждый слой появляется благодаря забвению всех ему предшествующих слоев, и это забвение не является простым отсутствием, как если бы не было никакого начала, оно есть забвение бу-квально того, что содействовало его продолжению, интерио- ризации в гегелевском понимании, Erinnerung. Каждый слой опирается на предшествующие слои и вторгается в последующие, каждый слой является антериорным и постериорным по отношению к другим слоям, как и к самому себе. Вот, несомненно, почему Гуссерль без удивления относился к тому, что в течение анализа он часто сталкивался с небходимостью ходить по кругу: круг, состоящий из вещи и опыта другого, поскольку от начала и до конца объективная вещь основывается на опыте «других», а этот опыт — на опыте тела, которое само некоторым образом есть вещь . Существует еще круг между Природой и личностями, поскольку Природа, в смысле, придаваемом ей науками о Природе (но также и в смысле Urprasentierbare*, которое для Гуссерля является истиной Природы), выступает в качестве начала всего, что происходит в мире (Weltall) , и в этом своем качестве включает в себя личностей, которые, став таковыми, в свою очередь включают в себя Природу в качестве объекта, который они сообща конституируют . Вот, несомненно, почему в прозорливом тексте, написанном в 1912 году, Гуссерль, не колеблясь, говорит о взаимоотношениях между Природой, телом и душой и, как уже отмечалось, об их «синхронности» .

Эти превратности конститутивного анализа — вторжения, отступления, хождения по кругу, — как казалось, не очень- то беспокоили Гуссерля. После того как он показал , что мир

Коперника отсылает к жизненному миру, а универсум физики—к универсуму жизни, Гуссерль без тени смущения отмечал, что, несомненно, это утверждение сочтут несостоятельным и даже абсолютно ложным . И прибавлял: остается только прислушаться к тому, что нам говорит опыт , а в нем наиболее внимательно отнестись к интенциональным импликациям: ничто не может быть выше очевидностей конститутивного анализа. Разве это говорит о том, спрашивает Гуссерль, что сущности противоречат фактическим истинам и что сознание присваивает себе право довольствоваться — вопреки всем и вся — одним лишь мышлением? Гуссерль неоднократно признает, что именно опыт является конечным основанием. Идея здесь такова: коль скоро мы находимся в связи с Природой, телом, душой и философским сознанием и живем ими, то не существует никакой проблемы, решение которой намечалось бы вне нас и вне наблюдаемого нами мира; должно существовать средство, позволяющее нам включать в наше мышление то, что исходит из одного фрагмента нашей жизни. Если Гуссерль строго придерживается очевидностей конституирования, то это не свидетельствует о безрассудстве сознания и не говорит о том, что оно обладает правом заменить собой то, что ему уже представляется ясным в природных зависимостях; это говорит о том, что трансцендентальное поле перестало быть полем одного только нашего мышления, оно распространилось на весь наш опыт, что Гуссерль доверял истине, в которой мы рождаемся и которая должна быть в состоянии включать в себя истины сознания и истины Природы. Если «ретро-отсылки» конститутивного анализа не имеют преимущества по отношению к принципам философии сознания, то это происходит потому, что последняя достаточно расширилась, то есть преобразо-валась, чтобы стать способной охватить все, в том числе и то, что вступает с нею в спор.

То, что возможность феноменологии для нее самой является вопросом, что существует «феноменология феноменологии», от которой зависит конечный смысл любого предварительного анализа, что интегральная, или замкнутая в себе и основывающаяся на себе самой, феноменология остается проблематичной, — все это Гуссерль скажет позже, хотя это уже ощущалось при чтении «Идей II». Он не скрывает, что интенциональная аналитика ведет нас одновременно в двух прямо противоположных направлениях: с одной стороны, направляет к Природе, к сфере UiprSsentierbare, с другой стороны, устремляет к миру личностей и миру духа. «Это не означает с необходимостью, — повторяет он, — и не должно означать, будто обоим мирам нечего сказать друг другу и что смысл каждого из них не отражает сущностных отношений между ними. Нам известны и другие кардинальные отличия между «мирами», опосредованными отношениями смысла и сущности. Например, отношение мира идей и мира опыта или «мира феноменологически редуцированного чистого сознания и конституированного в нем мира трансцендентных единств» . Существуют также проблемы опосредования между миром Природы и миром личностей, более того, между миром конституирующего сознания и результатами деятельности конституирования, и последняя задача феноменологии как философии сознания будет состоять в понимании собственного отношения к не-феноменологии. То, что в нас самих сопротивляется феноменологии — природное бытие, «изначальный», «варварский» принцип, о котором говорил Шеллинг, — не может быть вне феноменологии и должно занять в ней свое место. За философом следует его тень, и она отнюдь не является свидетельством того, что здесь никогда не возникнет света. Как отмечал Гуссерль, «исключительная» трудность состоит не только в том, чтобы «уловить», но и «понять изнутри» отношение «мира Природы» и «Мира духа». По меньшей мере ее можно практически преодолеть в нашей жизни, поскольку мы без труда постоянно соскальзываем с натуралистической позиции на позицию персоналис- тскую. Речь идет исключительно о том, чтобы уравнять рефлексию с тем, что мы делаем совершенно естественно, переходя от одной установки к другой, описать изменения ин- тенциональных постижений, сочленений опыта, сущностных отношений между конституирующими множествами, учитывающими различия в бытии, которые существуют в том, что конституировано. Феноменология может здесь распутать то, что оказалось запутанным, вскрыть недоразумения, касающиеся как того, к чему мы переходим естественным образом, так и нашей безотчетной смены одной установки на другую. Однако если такие недоразумения и такой «существенный» переход имеют место, то, несомненно, потому, что существует одно принципиальное затруднение в распутывании связи между Природой и личностями. Что произойдет, если надо будет понять изнутри переход от материалистической или персоналистской установки к абсолютному сознанию, от наших естественных возможностей к «искусственной» (kunslich ) установке, — которая, по правде говоря, должна быть не одной из установок, а сутью всех установок, говорящим в нас бытием? Что это за «интериорность», которая будет способна на отношения — по меньшей мере имплицитно и a fortiori?* — Гуссерль именно так ставит во-прос , и это означает, что не-философия, согласно ему, не включается сразу в философию, как и не включается тран- сцендирующее «конституированное» в имманентность кон-ституирующего; это означает, что он за трансцендентальным генезисом ввдит мир, где все происходит одновременно, 5|ДОО

T|V 7UXV10C.

Разве эта последняя проблема так уж неожиданна? Разве Гуссерль с самого начала не предупреждал, что любая тран-сцендентальная редукция неизбежно является эйдетической? Это означало, что рефлексия улавливает конституированное только в его сущности, что она не является совпадением, что она не перемещается в чистое производство, а лишь воспроизводит рисунок интенциональной жизни. Он говорит о «возврате к абсолютному сознанию» как к общему обозначению большого числа операций, которым обучаются, которые осуществляют, не имея возможности исчерпать их до конца. Нам никогда не слиться с конститутивным генезисом, и мы с трудом следуем за ним, проходя короткие отрезки пути. Что (если эти слова имеют смысл) по ту сторону вещей отвечает нашему ре-конституированию? С нашей стороны нет ничего, кроме прерывистых, но направленных в одну точку видений и моментов озарения. Это мы своими усилиями, с трудом и постепенно, конституируем конституирующее сознание. Оно является наследным или измышленным субъектом наших попыток. Автор, говорил Валери, мыслит мгновениями, создавая произведение, сюжет которого развивается с трудом, еле-еле, — он, как мыслитель, стремится к нулю. Так же как для Валери автор — это само-званство писателя, так и конституирующее сознание есть профессиональное самозванство философа... В любом слу-чае для Гуссерля оно — артефакт, которым завершается телеология интенциональной жизни, а отнюдь не спинозист-ский атрибут Мышления. Конституирование, этот проект, направленный на интел-лектуальное овладение миром, по мере того как мышление Гуссерля обретало зрелось, становилось прежде всего сред-ством разоблачения изнанки вещей, которые не нами кон-ституировались. Эту безрассудную затею надо было подчи-нить благопристойному «сознанию», бесхитростной игре его установок, интенций, смыслополаганию, — надо было дорисовать до конца портрет мудрого мира, оставленный нам классической философией, чтобы обнаружить все остальное: бытие, стоящие за нашими идеализациями и объективациями, тайно питающее их, бытие, в котором с трудом узнаются ноэмы (Земля, например), которое не пребывает, как объекты, в движении, но и не находится в покое, поскольку мы не видим, куда оно «прильнет» — к «почве» или к «основанию» нашего мышления и нашей жизни, которые мы с успехом могли бы переместить, если бы оказались на других планетах, но в таком случае мы сможем расширить наше отечество, но не отменить его. Поскольку Земля, по определению, уникальна, любая почва, которую мы топчем ногами, тотчас превращается в местность, живые существа, с которыми дети Земли могли бы общаться, моментально превращаются в людей — либо, если хотите, люди Земли становятся вариациями более обширного человечества, которое останется уникальным. Земля является матрицей нашего времени и нашего пространства: все образованные понятия времени пред-полагают нашу протоисторию телесных существ, совместно живущих в едином мире. Любое представление о возможных мирах отсылает к видению нашего мира (Welt-anschauung). Любая возможность является вариацией нашей реальности и к тому же возможностью активно действующей реальности (Moglichkeit an Wirklichkeit). Эти размышления позднего Гуссерля не были ни скандальными, ни даже обескураживающими, если вспомнить обо всем том, о чем он говорил с самого начала. В них формулировался «тезис мира» до какого бы то ни было тезиса и любой теории, по ту сторону объекгиваций познания, о чем Гуссерль никогда не переставал говорить и что для него было крайним средством для выхода из тупика, в котором оказалось западное знание.

Как бы то ни было, вопреки своим замыслам Гуссерль дерзновенно возрождает первозданный мир и первозданный дух. Вещи присутствуют здесь не только (как это было в эпоху Ренессанса) в своей явленности и в соответствии с требо-ванием общей панорамы, но, напротив, во весь свой рост, настоятельно, смущая взгляд своими очертаниями, требуя каждая абсолютного присутствия, что несовместимо с абсо-лютным присутствием других вещей, но все они обладают этим присутствием на основании смысла конфиіурации, идею которого «теоретический смысл» нам не предоставляет. Другие люди также присутствуют здесь (они уже были здесь одновременно с вещами) и с самого начала присутствуют не в качестве духа и не в качестве «психики», а такими, какими мы видим их, например, в гневе или в любви; мы видим их лица, жесты, их слова, не прибегая к помощи мышления, они отвечают на наши слова, — порой мы даже можем обернуть их слова против них самих до того, как они достигнут нас; и делаем это вполне уверенно, гораздо более уверенно, чем если бы мы поняли их; каждый из нас предвосхищает других и благодаря им укрепляется в своей телесности. Этот барочный мир не является движением от духа к природе, так как если всюду обозначается смысл, то именно о смысле всюду и идет речь. Подобное обновление мира есть в то же время и обновление духа, новое открытие дикого духа, который не был приручен никакой культурой и от которого требуют заново создать культуру. Теперь иррелятивное — это не природа «в-себе», не система постижений абсолютного сознания и не человек, а «телеология», о которой Гуссерль говорит (это слово пишется и мыслится в кавычках), что она есть сочленение и совокупность Бытия, которое вершится благодаря человеку.

Очерк шестой