VI. Существование и диалектика
Всем известно недовольство писателя, когда его просят поведать историю развития его мышления. Почти такое же недовольство мы испытываем, если нам надо назвать имена наших знаменитых современников.
Мы не можем здесь опи-раться на то, что мы усвоили, читая их труды, на «среду», вызвавшую их идеи и сделавшую их знаменитыми. Сегодня, когда шум вокруг них поутих, нам надо угадать, что будет цениться завтра новыми поколениями читателей, поскольку им, этим чужакам, придется читать те же самые книги, но делать из них другие выводы. Есть такая фраза, написанная, может быть, в тиши XVI века, либо в благоговейной тиши Экс-ан-Прованса, либо в академической тиши Фрайбурга, либо под грохот улиц Ренна, Неаполя, Везине, которую пер-вые читатели «пропустили» как бесполезную, но которая привлечет внимание следующих поколений читателей: новый Бергсон, новый Блондель, новый Гуссерль, новый Алэн, новый Кроче, о которых мы не имеем никакого представления. Надо будет разложить по полочкам очевидные вещи и наши вопросы, наши полноты и пустоты, как если бы они понадобились нашим потомкам, и это сделает нас иными, но вся «объективность» мира не дойдет до этого. Выделяя в качестве существенных для середины прошлого века темы существования и диалектики, мы, может быть, свидетельствуем о том, что прочитывало целое поколение людей в своей философии, и чего, несомненно, не прочтет в ней следующее за ним поколение и о чем философы, о которых идет речь, говорили с полным пониманием.Но фактом остается то, что все они или большинство из них, как мы полагаем, работали ради того, чтобы преодолеть критицизм и увидеть по ту сторону всяческих отношений то, что Брюнсвик называл «не поддающимся согласованию» и что мы называем существованием. Когда Бергсон представил восприятие в качестве фундаментального способа нашего отношения к быгию, когда Блондель принялся обсуждать содержание мышления, которое предшествует ему самому и всегда находится вне его, когда Алэн описывал свободу, опи-рающуюся на течение мира, как пловец опирается на воду, поддерживающую его и являющуюся его силой, когда Кроче привел философию к контакту с историей, когда Гуссерль взял в качестве очевидности телесное присутствие вещи, — все они ставили под вопрос нарциссизм самосознания, все они искали, как перейти от возможного и необходимого к реальному, и выдвигали в качестве новой исследовательской проблемы фактическое существование нас самих и мира.
Философия существования не есть только, как считают торопливые читатели Сартра, оіраничившиеся знакомством с его манифестом *, философия, ставящая свободу человека на первое место, перед сущностью. Это всего лишь поражающий воображение вывод, и Сартр, как следует из его работы «Бытие и ничто»*, под идеей суверенного выбора понимал и другую идею, по правде говоря, ей противоположную — идею свободы, которая является таковой, если только она вторгается в мир и ведет в нем фактическую работу. С этого момента даже у самого Сартра существование перестает бьггь антропологическим понятием: существование раскрывает перед лицом свободы абсолютно новый облик мира, — мира, являющегося для нее и надеждой и угрозой, мира, расставляющего ей западню, совращающего ее или совращаемого ею, мира, состоящего не из кантовских плоских объектов науки, а представляющего собой пейзаж, с нагроможденными в нем препятствиями и открытыми дорогами, наконец, мира, в котором мы «существуем», а не только познаем и свободно проявляем себя.Мы, вероятно, потратим еще больше сил, чтобы убедить читателя в том, что тот век, который шел к открытию существования, шел также к открытию диалектики. Блондель, Алэн и, конечно же, Кроче уже говорили об этом. А Бергсон, а
Гуссерль? Хорошо известно, что они изучали интуицию и что для них диалектика была философией болтунов, слепой и многословной или, как говорил Ж. Бофре*, «чревовеща- тельной». Перечитывая рукописи древних философов, Гуссерль несколько раз записал на полях: «Das habe ich ange- schaut»*. Что может быть общего между этими позитивными, строго методическими философами, посвящавшими себя тому, что они видели, и беспокойным философом, который все время подкапывался под интуицию, чтобы под ней обнаружить еще одну интуицию, и каждое новое зрелище вновь возвращало его на круги своя? Чтобы ответить на поставленные вопросы, нужно обра-титься к современной истории диалектики и к обновленной диалектике Гегеля. Диалектика, с которой имеют дело наши современники, это, как отмечал Н.
фон Гартман, диалектика реального. Гегель, реабилитированный ими, это не тот Гегель, от которого отвернулся XIX век, не хранитель чудесной тайны, позволяющей говорить обо всем не думая, механически подчиняя то, о чем идет речь, упорядоченности и диалектическим взаимосвязям; это тот Гегель, который не стремился выбирать между логикой и антропологией, который вывел диалектику из человеческого опыта, определяя вместе с тем человека как эмпирического носителя Логоса, который поставил в центр философии обе эти перспективы и заявил о переворачивании, преобразующем одну перспективу в другую. Эта диалектика и эта интуиция способны не только к совмещению: существует такой аспект, где они сливаются воедино. Можно, опираясь на бергсонизм и археологические раскопки Гуссерля, проследить за работой, которая шаг за шагом приводит интуицию к действию, превращая позитивные моменты «непосредственно данных» в диалек-тику времени, видение сущностей — в «феноменологию ге-незиса», и объединяет в живое единство противоположные измерения времени, которое в конечном итоге равнообъем- но бытию. Речь идет о бытии, просвечивающем в движении времени, находящемся под прицелом нашей временности, нашего восприятия, нашего телесного бытия, из которого мы не в состоянии выбраться, поскольку, преодолевая рас-стояние, мы лишаем его плотности бытия, — бытия «далей», как скажет Хайдеггер, всегда вызывающего нашу трансцен- денцию, и об цдее диалектики бытия, как ее определял Пар- менид по ту сторону от эмпирического существования множества вещей, руководствуясь принципом нацеленности на них, поскольку вне их оно было бы не чем иным, как светом или тьмой. Что касается субъективного аспекта диалектики, современные Мыслители находят его сразу, как только намереваются понять человека в его действительном отношении к миру. В этом случае они сталкиваются с первейшей и самой глубокой из всех противоположностей, начальной и никогда не изживаемой фазой диалектики — с рождением рефлексии, которая, в принципе выделяется только для того, чтобы постичь иррефлексивное. Исследование «непосредственного» или «самих вещей», когда оно становится достаточно осознанным, не является обратной стороной опосредования; опосредование — это всего лишь решительное признание парадокса, который так или иначе свойствен интуиции: чтобы овладеть собой, надо сначала выйти за собственные пределы; чтобы увидеть мир, надо сначала удалиться от него.Если эти замечания справедливы, то логический позитивизм англосаксонских стран и Скандинавии* остается за пределами философии. У него с только что перечисленными нами философиями общий язык, но все их проблемы для логического позитивизма лишены смысла. Этот факт нельзя ни замаскировать, ни приглушить. Можно только задаться вопросом, насколько он прочен. Если мы устраняем из философии все термины, которые не дают нам непосредственно точного определения своего смысла, то разве эта очистительная работа, как и всякие другие, не свидетельствует о кризисе? Разве приведенное в порэдок поле на первый взгляд ясных и однозначных значений не ведет нас к искушению обратиться к проблематике, расположенной вокруг него? Разве контраст между прозрачным универсумом ментальносте и универсумом самой жизни, который все менее и менее предстает как воздействие не-смысла на смысл, не приведет логический позитивизм к пересмотру своих критериев светлого и темного с помощью приема, который, как говорил Платон, сам является философским? Если такое переворачивание ценностей состоится, то надо будет считать логическую позицию последним и самым энергичным «сопротивлением» конкретной философии, к которой в начале нашего столетия все так или иначе стремились.
Конкретная философия это не философия удачи. Необ- ходимо, чтобы она была ближе к опыту и в то же время не ограничивалась эмпирией, чтобы помечала каждый опыт онтологическим шифром, каким сама помечена изнутри. Как бы ни было трудно в этих условиях мечтать о будущем философии, две вещи здесь кажутся несомненными: ей никогда не убедить себя в том, что она с помощью своих понятий сумеет овладеть ключом к природе и истории, но она, сколь бы радикальна ни была, не отречется от поисков предпосылок и оснований, которые привели к созданию великих философских учений.
Философия тем более не отречется от них в то время, когда системы утрачивают доверие, а техника все развивает-ся и развивается, наступая на нее.
Никогда ранее научное знание так не ополчалось против ее a priori. Но и никогда ранее литература не была столь «философична», как в XX веке, размышляя о проблемах языка, истины, смысла и са-мого акта письма. Никогда еще политическая жизнь не вы-являла столь очевидно свои истоки и свое существо, подвер-гая сомнению свои достоверности и прежде всего веру в пе-реговорный процесс и идею революции. Но даже если фило-софы мельчают, люди, не искушенные в философии, не пе-рестанут взывать к ней. По меньшей мере тревога никогда не исчезнет, а мир не разрушит себя, экспериментируя с самим собой, и придется долго ждать того времени, которое не будет больше верить в триумфальное шествие философии и, столкнувшись с большими трудностями, будет постоянно апеллировать к строгости, критике, универсальности, к активной философии.Можно задаться вопросом, что станет с философией, когда она утратит свои права на a priori, системность, конструк-тивность, когда она не будет более возвышаться над опытом. Да она ничего и не потеряет от этого — системность, объяснение, дедукция никогда не были для нее существенными операциями. Эти механизмы отражали — и прятали вместе с тем — отношение к бытию, другим людям, к миру. Вопреки видимости, система всегда была лишь языком (и она в этом звании была исключительно полезна), способствовавшим тому, чтобы представить картезианство, спинозизм или лей- бницеанство в их отношении с бытием, и, чтобы философия не прекратила своего существования, достаточно, чтобы это отношение рставалось проблемой, чтобы оно не было самим собой разумеющимся и чтобы между бытием и тем, кто в полном смысле слова судит о нем, принимает и отталкивает его, преобразует и в конечном итоге расстается с ним, существовала доверительная связь. Именно это отношение мы стремимся сегодня сформулировать со всей ясностью, из чего следует, что философия чувствует себя дома всюду, где имеется это отношение, — и в свидетельствах человека несведущего, который жил и любил, как мог, и «в уловках», беспардонно изобретаемых наукой, чтобы избежать проблем, в «вар-варских» цивилизациях, нашей неофициальной жизни, в ли-тературе, в софистических рассуждениях, в спорах о субстанции или атрибутах. Институализированное человечество ощущает всю проблематичность, и самая непосредственная жизнь становится «философской». Нам не доведется увидеть, как в один прекрасный день появится новый Лейбниц или новый Спиноза, безоговорочно доверяющие собственной рациональности. Будущие философы не станут рассуждать о «направлении», «монадах», «conatus»*, «субстанции», «атрибутах», «бесконечности», но они не перестанут учиться у Лейбница и Спинозы, как на протяжении счастливых веков люди не переставали разгадывать тайну сфинкса, и попытаются по-своему, менее иносказательно, ответить на оставленные им вопросы.
Очерк пятый