СТАТЬЯ ВТОРАЯ («La morale anglaise contemporaine.Morale de Putilite et de revolution, par M. Guyau». Paris, 1879)33

I

Почти одновременно с появлением в С.-Петербурге произведения отечественного философа Мальцева, посвященного «нравственной философии утилитаризма», появилась в Париже книга Гюйо, трактующая о том же самом предмете — о нравственной философии утилитаризма и эволюционизма.

А уж если за французского читателя, который «видывал виды», нельзя поручиться, то за русского и подавно! Кому неизвестно, с каким ребяческим легкомыслием поддается он на всякого рода соблазны и как он падок до разных «ложных доктрин»? А так как и без меня есть достаточно охотников вовлекать его в соблазны и совращать его неопытный ум с пути истины на путь ложных доктрин и так как из детских уроков я еще помню, что «горе тому, кто соблазнит единого из малых сих», то вместо того, чтобы, подобно Гюйо, начинать с ложных доктрин, а потом уже перейти к истине, я лучше прямо начну с истины или, лучше сказать, с тех истин, которыми доказывается обыкновенно лживость ложных доктрин.

II

В первой статье я говорил уже о резком различии исходных пунктов нравственной философии утилитарных и так называемых интуитивных систем. И те и другие признают как факт существование в человеке нравственного чувства. Но в то время как утилитаристы стараются уяснить себе психическую природу этого чувства, разложить его на простейшие и элементарнейшие влечения психической природы чувствующего организма — влечения, сводящиеся в конце концов к чувству удовольствия и боли,— интуитисты, мистики, метафизики, теологи и т. п. видят источник нравственного чувства не в грубых, эгоистических влечениях человеческой природы, а в чем-то непостигаемом и непознаваемом, как бы извне вложенном в человека и отличающем его от животного. Понятно, что с точки зрения чисто научных интересов эта мистически интуитивная мораль не может иметь никакого научного значения, не может пролить никакого света на образование и развитие так называемой совести. Она лежит за пределами науки, за пределами доступных нашему уму знаний. В этом отношении она находится в непримиримом противоречии с философией утилитарной нравственности, опирающейся на опытное научное исследование человеческой природы, общественной организации п общественного развития.

Совершенно так же поступают и эстетики-мистики: обобщив некоторые впечатления, производимые на них теми или другими данными произведениями искусства, они возводят свои обобщения в незыблемый и вечный (в их глазах, конечно) принцип красоты, а затем объективируют этот принцип, делают из него своего фетиша, бога эстетики — безапелляционного судью и законодателя в области художественного творчества.

Само собою понятно, что эти нравственные и эстетические фетиши, созданные человеческой фантазией с нарочитой целью освятить, оправдать и, так сказать, санкцио- иировать все то, что в данном обществе, в данной среде, при данных исторических условиях общежития считается добродетельным и порочным, нравственным и безнравст-венным, красивым и некрасивым и т. п.,— что эти фетиши могли существовать (т. е., выражаясь точнее, люди могли верить в их существование) и удовлетворять своему назначению лишь при крайне низком уровне развития человеческого ума. Но по мере того, как он крепнул и обогащался знаниями, по мере того, как расширялся кругозор его мысли, привидения и призраки его ребяческой фантазии должны были постепенно исчезать сами собою. Человек перестал верить, что земля на китах стоит, перестал верить в чертей и ведьм, в волшебство и чудеса... и в его душу невольно закралось сомнение в подлинности реального существования и нравственных фетишей. Он стал присматриваться к фактам, сравнивать, соображать и в конце концов не мог не разочароваться в иллюзиях своих моралистов-мистиков. В самом деле, если добродетель, как они утверждали, существует вне человека и человеческих отношений, если она есть объективная, определенная реальность, всегда неизменная и постоянная, не зависящая от условий времени и места, то почему же на практике она проявляется в таких разнообразных, изменчивых и противоречивых формах? Почему то, что вчера считалось пороком, сегодня стало добродетелью, и наоборот? Почему то, что считается справедливым под одной широтой, считается верхом несправедливости под другой? Почему одни и те же мотивы, одни и те же поступки признаются в одно время, в одной среде, при одних условиях нравственными, в другое время, в другой среде, при других условиях — безнравственными? Почему, одним словом, «что город, то норов»?

Раз в человеческом уме возникают подобные вопросы, в нем роковым образом пробуждается потребность отнестись критически к мистической морали и к созданным ею фетишам. Неизбежным результатом этого критического отношения является новый ряд вопросов: что такое добродетель? нравственный долг? справедливость? и т. п. Есть ли это какпе-то объективные, реальные сущности или субъективные создания человеческого ума? Анализ разнообразных и часто друг другу противоречащих представлений о добродетели, долге, справедливости приводит наконец людей к убеждению, что представления эти не соответствуют никакому определенному, объективно существую- щему предмету, что они имеют чисто субъективный характер, что это не более как отвлеченные обобщения некоторых душевных состояний человека, некоторых впечатлений, чувств, аффектов, образовавшихся в нем отчасти под влиянием окружающих его условий жизни, отчасти под влиянием наследственных предрасположений, воспитания и т. п. Таким образом, анализ нравственных фетишей, созданных мистической моралью, логически приводит к анализу тех простейших психических элементов, из которых слагаются субъективные представления о добро-детели, совести, справедливости и т. п. Анализ же послед-них неизбежно должен был свести их к одному элементар-нейшему и неразложимейпіему ощущению, служащему как бы исходной точкой развития психического мира всякого чувствующего существа,— к ощущению удовольствия и боли. Разложив нравственное чувство человека и его представления о добродетели, справедливости на их простейшие элементы и сведя последние к инстинктивному стремлению всякого чувствующего организма к удовольствию и столь же инстинктивному отвращению от страдания, человеческому уму предстояла задача снова, так сказать, воссоздать из этих простейших и элементарнейших психических данных разобранные по косточкам совесть, добродетель, нравственное чувство и т. п. Обе эти задачи, аналитическая и синтетическая, выполняются — дурно ли, хорошо ли, вопрос не в этом — утилитарными теориями нравственности. Утилитаризм является, следовательно, естественным результатом пробудившейся в уме человека потребности критического, сознательного отношения к явлениям окружающего его нравственного мира. Но, удов-летворяя этой, так сказать, теоретической потребности, он в то же время желает удовлетворить и другой, чисто уже практической потребности, той потребности, которой выз-ваны были интуитивные и мистические теории нравствен-ности. Мистики-моралисты, создавая своих фетишей, име-ли, между прочим, в виду оправдать и санкционировать существующую эмпирическую нравственность, дать ей некоторый незыблемый raison d'etre, осмыслить ее пред-писания, обосновать их на вечных, непреложных и неиз-менных принципах. Такое санкционирование и освящение нравственности общеобязательными и для всех и каждого очевидными критериями естественно должно было возвы-шать ее значение в глазах людей, побуждать их к беспре-кословному подчинению ей и примирять их с тем подчас весьма тяжелым игом, которое она на них налагала. Чело-век, поставленный судьбой в такие жизненные условия, из которых он не может выйти по собственному желанию и которые до известной степени давят, стесняют и ограничивают его, всегда чувствует потребность ради собственного утешения и успокоения как-нибудь и чем-нибудь оправдать эти условия в своих и чужих глазах, примириться с ними, осмыслить их, свести к какому-нибудь высшему и бесспорному принципу. Мистическая философия нравственности, как я сказал, вполне удовлетворяла этой потребности. Но раз пробудившийся ум человека подверг ее своему критическому анализу, все ее санкции, все ее незыблемые критерии, все, чем она пыталась оправдать и осмыслить эмпирическую мораль, разлетелось в прах, оказалось пустой иллюзией, галлюцинацией, фантастическим бредом. Эмпирическая нравственность очутилась, таким образом, без всяких основ и устоев; она стала чем-то в высшей степени проблематичным и условным. Утилитаризм, низведший нравственное чувство к инстинктивному влечению человека к личному удовольствию и отвращению от личной боли, страдания, утилитаризм, отождествивший понятие о нравственном с понятием о полезном (т. е. при-ятном), лишил ее, по-видимому, всякого определенного, от личного вкуса и произвола не зависящего, общеобяза-тельного критерия. Если личное удовольствие есть един-ственное мерило нравственности, то и нравственность становится делом чисто личным, не подлежащим никакой внешней регламентации и никакой объективной оценке. Мало того, всякое различие между нравственным и без-нравственным исчезает, так как самый безнравственный поступок с точки зрения данной эмпирической морали по мотиву своему (стремление к личному удовольствию) будет настолько же нравственным, как и поступок самый нравственный... Таким образом, с первого взгляда могло показаться (и, действительно, так и показалось мистикам и невежественной «улице»), что утилитаризм, анализируя нравственное чувство и разлагая его на его составные эле-менты, подкапывается под эмпирическую нравственность, уничтожает все ее общеобязательные критерии, лишает ее всякого разумного и незыблемого raison d'etre. Но в сущ-ности утилитаризм так же мало заслуживает подобных упреков, как и любая теория мистической или интуитивной нравственности. Утилитарист отнюдь не менее мистика и интуитиста проникнут сознанием необходимости оправдать и освятить данную эмпирическую мораль высшими принципами, санкционировать ее предписания чисто объективными критериями, не зависящими от субъективного произвола индивидов. Разрушив и упразднив фетишей мистической нравственности, он пытается поставить на их место других фетишей, долженствующих, по его мнению, служить более солидными, более научными, более осязательными, общедоступными и более определенными критериями человеческих поступков, чем фетиши мистической морали.

Увенчались ли эти попытки успехом? Удалось ли утилитаризму отыскать для эмпирической морали какой-нибудь объективный незыблемый критерий, оправдать и освятить ее каким-нибудь разумным, высшим принципом? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно рассмотреть по порядку все те критерии, всех тех фетишей, которые выставлял и выставляет утилитаризм для санкционирования и оправдания эмпирической морали. Этим мы теперь и займемся. Не заходя в дебри истории, начнем наш анализ с критериев Бентама, не потому, чтобы мы считали Бен- тама родоначальником новейшего утилитаризма, а пото-му, что Бентам с поразительным искусством суммировал, развил, дополнил и систематизировал все, что писалось и говорилось предшествовавшими ему утилитаристами.

III

«Природа,— говорит в одном месте своей деонтологии 35 Бентам,— подчинила человека господству двух могущественных властителей — страдания и удовольствия. Они безгранично и самовластно распоряжаются нами, указывая нам, что мы можем и что мы должны делать». Подчинение наше двум могучим властителям выражается в том, что мы постоянно руководимся во всех наших поступках стремлением к удовольствию и отвращением от страдания. Искать удовольствия и избегать страдания — вот единственный мотив нашей деятельности, вот цель и назначение нашей жизни. Но каких удовольствий, каких страданий? Сфера тех и других безгранична. Действуя под давлением одного и того же мотива — «искания удовольствий», человек может поступать хорошо и дурно, нравственно и безнравственно, заслужить всеобщий почет и уважение или всеобщую ненависть и презрение, сделаться героем или злодеем, попасть в пантеон или на виселицу. Значит, есть удовольствия, которые искать следует, и есть удовольствия, которых искать не следует. Стремясь к первым, человек поступает разумно, нравственно, доб-родетельно; стремясь ко вторым, он поступает бессмысленно, безнравственно, дурно. Следовательно, нравственный и безнравственный образ действий человека обусловливается исключительно свойством испытываемых им удовольствий. Какие же удовольствия нравственны, какие безнравственны? Иными словами, каких удовольствий мы должны желать и каких должны избегать? Существует ли какой-нибудь неизменный и объективный критерий для оценки удовольствий по степени их желательности? Если такой критерий существует и если он может быть ясно и точно определен, то, очевидно, это и будет искомым критерием нравственности, так как область нравственного совпадает с областью удовольствий желательных, область безнравственного — с областью удовольствий нежелательных.

Утилитаристы бентамовской школы ищут и находят этот критерий в количестве удовольствия. Чем удовольствие больше, тем оно должно быть желательнее, чем оно меньше, тем оно нежелательнее, так как достижение возможного maximum'a удовольствия или счастья должно составлять естественную цель и высшее назначение всякого, как индивидуального, так и коллективного, существования. Но чем же определяется количество удовольствия? По мнению Бентама, оно определяется семью следующими обстоятельствами: 1) силой или интенсивностью удовольствия; 2) степенью его продолжительности; 3) степенью его несомненности (certainty); 4) степенью его близости или отдаленности (propinquity); 5) степенью его плодовитости (fecundity), т. е. количеством удовольствий, которое оно может породить; 6) степенью его чистоты (purity), т. е. имеет ли оно своим последствием новые удовольствия или же, наоборот, страдания или страдания, смешанные с удовольствиями , и, наконец, 7) степенью его распространенности (extent), т. е. числом лиц, на которых оно распространяется.

Каждый из этих факторов, определяющих количество данного удовольствия, может быть выражен в цифрах, так что критерий желательных удовольствий, или, что то же, критерий нравственности, получает вполне математическую точность, ясность и очевидность, ставящую его вне всяких субъективных толкований и произвольных оценок. Чтобы определить, которое из двух удовольствий более желательно, а следовательно, и более нравственно, стоит только обозначить в цифрах факторы каждого из этих удовольствий, затем сложить цифры, выражающие факторы первого удовольствия, и цифры, выражающие факторы второго удовольствия, вычесть меньшую сумму из большей, и полученная разность покажет нам, насколько одно удовольствие желательнее (нравственнее) другого. Для нагляднейшего уяснения этой «нравственной арифметики» приведем следующий пример. Положим, нам нужно доказать с утилитарной точки зрения, что пьянство безнравственно, иными словами, что удовольствие, испытываемое пьяницей, в количественном отношении меньше удовольствия, испытываемого человеком, употребляющим спиртные напитки в умеренных дозах. Мы обобщаем задачу и ставим вопрос таким образом: в каком случае количество получаемого удовольствия будет больше, в том ли, когда человек зараз выпьет 2 литра вина, или в том, когда он выпьет их в четыре приема, в течение двух дней,считая по V2 литра за завтраком и обедом? «Интенсивность» удовольствия в первом случае будет по меньшей мере в 4 раза больше, чем во втором; «продолжительность», наоборот, в первом случае в 4 раза меньше, чем во втором; «несомненность», «распространенность» и «близость» или определенность удовольствия в обоих случаях могут быть одинаковы. «Чистота» удовольствия в первом случае опять-таки по меньшей мере в 4 раза меньше, чем во втором; человек, выпивший зараз 2 литра, имеет в 4 раза более шансов подвергнуться неприятным последствиям опьянения, чем человек, выпивший всего лишь V2 литра. Что же касается «плодовитости», то очевидно, что она должна выражаться почти в таком же пропорциональном отношении, как и «чистота». Отсюда получается следующая табличка коли-чества удовольствия, испытываемого: Интенсивна Продол- жительн. а Б* н

рз о о е

о Я

S § я 1

Плод( тость Pacrif ран. со V Я Ю я

о о

<Г

к Итог яелов., неумер. » умер. пьющим пьющим 4 1 1 4 •1 4 1 4 1 1 1 1 1 1 10 16

Итак, удовольствие человека умеренно пьющего пре-восходит по своему количеству более чем наполовину удовольствие, испытываемое пьяницей. Следовательно, удовольствия, получаемые от излишнего поглощения спиртных напитков,— удовольствия нежелательные, а потому человек должен предпочитать им удовольствия, доставляемые умеренностью в питье. Подобным же образом можно, по мнению Бентама, сравнивать какие угодно удовольствия, не только чисто чувственные, но и умственные, эстетические и всякие другие, например удовольствие, испытываемое при удовлетворении голода, и удовольствие, испытываемое при слушании хорошей музыки; удовольствие, испытываемое вором, успешно взломавшим шкатулку с денежными ценностями, и удовольствие честного человека, устоявшего от соблазна обокрасть своего ближнего, и т. п. Само собою понятно, говорит Бентам, нет надобности производить подобное сравнение и вычисление в каждом данном частном случае. Раз, например, вычислено, что пьянство, воровство, обман, предательство и т. п. дают в результате меньшую по количеству сумму удовольствий, чем умеренность, честность, верность своему слову ит. п., то, разумеется, нет ни малейшей надобности снова повторять это вычисление каждый раз, когда является желание напиться, обокрасть, обмануть, предать и т. п. Заручившись объективным и математически точным масштабом для измерения количества удовольствий, мы можем при помощи этого же масштаба заранее определить, в чем (т. е. в какого рода поступках) должен состоять желательный или нравственный образ действий человека и в чем нежелательный, т. е. безнравственный; иными словами, математический критерий для измерения количества удо-вольствий является в то же время критерием и для оценки человеческой нравственности. Насколько он годен для первого (т. е. измерения количества удовольствий), на-столько же он должен быть годен и для второго (т. е. оценки нравственности). И если действительно по способу, указанному Бентамом, возможно с приблизительной хотя точностью взвесить и определить количество удовольствий, получаемых человеком от того или другого образа поведения, то, само собою понятно, предлагаемый им критерий нравственности по своей ясности, точности и объективности будет иметь решительное преимущество перед метафизическими критериями мистической морали.

Но возможно ли это? Годится ли бентамовский масштаб (или, как он выражается, «термометр нравственности») для измерения количества удовольствий?

Прежде всего тут является вопрос: соизмерены ли, однородны ли те факторы, общей суммой которых Бентам измеряет количество удовольствия, получаемого от данного поступка? «Интенсивность», «продолжительность» удовольствия — однородные ли это величины его с «чистотой», «плодовитостью» и «распространенностью»? «Интен-сивность», «продолжительность» удовольствия — это есть нечто, что я в данный момент действительно испытываю, нечто вполне для меня достоверное, тогда как его «чистота», «плодовитость» и т. п. есть нечто, что я могу испытать, а могу и не испытать в будущем, — нечто вероятное, проблематическое. «Возможно ли же ставить на одну доску,— справедливо замечает Гюйо (стр. 224),— вещи достоверные и вещи только возможные, вероятные?» Достоверно, например, что такой-то порок доставит вам удовольствие; возможно и даже вероятно, что последствия этого порока причинят вам страдания — выбирайте теперь между достоверным и вероятным. Очевидно, для того чтобы я мог сделать выбор, необходимо прежде всего установить какую-нибудь единицу меры для возможного и достоверного, привести их, так сказать, к одному знаменателю. Бентам, очевидно, совершенно упустил из вида разнородность, несоизмеримость достоверного с вероятным... «Челове-ческие поступки заслуживают,— говорит он,— одобрения или порицания, смотря по тому, имеют ли они стремление увеличить или уменьшить счастье (т. е. сумму получае-мого от них удовольствия)». Но ведь поступки не только имеют стремление увеличить или уменьшить в будущем сумму счастья, по они в то же время увеличивают или уменьшают его и непосредственно. Предположите, что из двух данных поступков один непосредственно увеличивает сумму счастья на 10 единиц, но в будущем имеет вероятность уменьшить ее на 15 ед.; другой — уменьшает ее непосредственно на 10 единиц, но в будущем, может быть, увеличит ее на 15 ед.— который же из этих поступков следует предпочесть, который из них должен быть желательным с точки зрения утилитарного критерия? Первый непосредственно увеличивает общую сумму счастья на 10 ед., но в будущем может уменьшить ее на 15, так что в результате общая сумма уменьшится на 5 ед. Второй непосред-ственно уменьшает ее на 10 ед., но в будущем может уве- личить на 15 ед., следовательно, оно может в конце концов увеличиться на 5 ед. Но вероятное уменьшение или увеличение суммы счастья на 5 ед. может ли быть предпочтено непосредственному ее увеличению или уменьшению на 10 единиц? Если бы взятые нами 10 ед. и 15 ед. были величины однородные, т. е. если бы они обе выражали собою или только сумму удовольствия в настоящем, или только сумму удовольствия в будущем, или только удовольствие непосредственное, или только удовольствие вероятное, тогда, конечно, бентамовский способ измерения количества удовольствия вполне бы годился; мы могли бы выразить нашу задачу в такой простой и удоборазрешимой формуле: обозначив первый поступок буквой А, второй — буквой В, а данную сумму счастья — X, мы получили бы: Л = (Х+10 ед. непосред. удов.) — 15 ед. непосред. удов.= =Х — 5. В = {Х — 10 ед. непосред. удов.)+15 ед. непосред. удов.=Х+5.

Ergo: поступок В должен быть предпочтен поступку А, т. е. первый нравственнее второго. Эю очевидно. Но в дей-ствительности формула представляется в совершенно ином виде: А = (Х+10 ед. непосред. удов.) — 15 ед. вероятн. удов. = ? В = (Х — 10 ед. непосред. удов.) + 15 ед. вероятн.

удов.=?

Очевидно, задача эта может быть разрешима лишь в том случае, когда две разнородные величины: «непосред. удов.» и «вероятн. удов.» — будут обращены в величины однородные. Но каким же образом возможно произвести подобное превращение? Бентам и его последователи не дают на этот счет ни малейших указаний.

Но мало того, что факторы, определяющие, по мнению Бентама, количество удовольствия, доставляемого субъекту тем или другим поступком, несоизмеримы между собою, они еще более несоизмеримы по отношению к субъекту, испытывающему это удовольствие. Невозможно допустить, чтоб «интенсивность», «продолжительность», «чистота», «плодовитость» и т. п. каждого данного удовольствия производили совершенно одинаковое впечатление на каждого данного субъекта. Подобное предположение противоречит ежедневному опыту, идет вразрез с действительностью. Каждый из семи бентамовских факторов, обусловливающих сумму удовольствия на различных индивидуумов, на различные темпераменты влияет различно. Один индивидуум аффектируется более «интенсивностью», другой — «продолжительностью» удовольствия, на третьего оказывает наибольшее влияние представление о возможных последствиях удовольствия и т. п. Отсюда общая сумма удовольствия, получаемая от одного и того же поступка, для различных индивидуумов должна быть совершенно различна. Бентамисты возражают против этого ссылкой на среднего человека. Но, во-первых, среднего человека в действительности не существует, это — миф, отвлеченная идея; нравственный же кодекс применяется к живым, конкретным людям, а потому он должен брать в расчет реальные свойства и потребности последних, а не «средние качества» идеального, фантастического человека. Во-вторых, если даже допустить, что нравственный критерий может быть определен количеством удовольствий «среднего человека», то и это допущение не дает нам все-таки права признать за этим критерием то постоянство, ту не-изменность, прочность и то единство, которые он будто бы имеет, по мнению бентамистов. Нравственность, рассчитанная на среднего человека, лишь тогда только может сохранить свой утилитарный характер, лишь тогда только не станет вразрез с естественными и элементарнейшими потребностями человеческой природы, когда этот «средний человек» отражает в себе возможно большую сумму конкретных свойств конкретных людей, т. е. когда средний человек как можно ближе подходит к живому индивидуальному человеку. Средний человек, понимаемый в смысле «среднего француза», «среднего англичанина», «среднего русского»,— это обобщение слишком широкое, а потому лишь в весьма незначительной степени отражающее реальные свойства конкретных французов, англичан, русских и т. п. Условия общественной, экономической и умственной жизни разнообразных общественных групп, из которых слагается нация, крайне различны, вследствие чего должны быть различны и «средние люди» этих групп. Одни и те же поступки дают совершенно различную сумму удовольствия «средним людям» различных общественных групп. Это положение до такой степени очевидно, что ни в каких иллюстрациях и примерах не нуждается. Таким образом, нравственный критерий, определяемый одним лишь количеством удовольствия, должен быть различен для каждой общественной группы; иными словами, каждая общественная среда, каждый общественный класс должны иметь свою особую нравственность. Навязывать «нравственный критерий» города — деревне, «нравственный критерий» буржуа — рабочему, солдата — мирному гражданину, человека интеллигентного — человеку невежественному и т. п. совершенно нелепо, бессмысленно и безнравственно с точки зрения утилитарной морали. Но с точки зрения эмпирической морали это необходимо; эмпирическая мо-раль настаивает на общеобязательности, незыблемости и абсолютной непогрешимости своего критерия. Очевидно, нравственный критерий, обусловливаемый количеством удовольствий, никоим образом не соответствует этим ее притязаниям. А между тем утилитаризм желает оправдать их во что бы то ни стало. Принцип количественного изме-рения удовольствий оказался, как мы сейчас в этом убе-дились, недостаточным для этой цели, и вот утилитаристы обращаются к другому принципу — к принципу качест-венного измерения удовольствий. Посмотрим, насколько этот последний принцип как основание нравственного критерия более состоятелен, чем первый.

IV

По мнению Милля, способ количественного измерения удовольствий недостаточен. Желательны, а следовательно, и нравственны не те удовольствия, которые имеют преимущество перед другими в количественном отношении, а те, которые имеют преимущество в отношении качественном. При выборе удовольствий люди руководствуются не только соображениями относительно их продолжительности, ин-тенсивности, чистоты, плодовитости и т. п., но и сообра-жениями относительно их качественного достоинства. Есть удовольствия, которые по своему качеству стоят выше других. Для измерения и определения качества удовольствий Милль рекомендует личный опыт и мнение большинства людей. Если человек испытал два удоволь-ствия, например удовольствие, доставляемое умерен-ностью в пище, и удовольствие, доставляемое обжорством, и если он понял, что организм его отдает решительное предпочтение умеренности перед обжорством, что ради удовольствий, даваемых первой, он охотно отказывается от удовольствий, даваемых вторым, как бы ни было велико число последних, то очевидно, что удовольствия умеренности в качественном отношении выше удовольствий обжорства. В тех же случаях, когда произвести личного опыта нельзя или когда результаты личных опытов страдают разногласием и неопределенностью, безапелляцион- ным определителем и верховным судьей качества различных удовольствий должно быть мнение большинства людей, имевших возможность испытать их. «Если,— говорит Милль в своем «Утилитаризме»,— все или почти все лица, испытавшие два данных удовольствия, отдают решитель-ное преимущество первому перед вторым, не руководст-вуясь при этом никаким чувством нравственного долга, если они не согласны променять первое ни на какое коли-чество второго, то мы имеем право считать первое в ка-чественном отношении превосходнее последнего. Немного найдется людей, которые бы согласились превратиться в низших животных ради того только, чтобы испытывать в высшей мере животные удовольствия; ни один интеллигентный человек не захочет сделаться невеждой; ни один умный человек — глупцом; ни один человек с сердцем и совестью не согласится добровольно превратиться в негодяя и эгоиста, хотя бы он был вполне убежден, что невежда, глупец, плут несравненно более довольны своей судьбой, чем он своей. Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть недовольным Сократом, чем самодовольным дураком». Итак, по Миллю, не количество, а качество удовольст-вий должно служить критерием их желательности, а сле-довательно, и критерием нравственности. Прекрасно. Но принцип качества есть ли принцип самостоятельный? Или это не более как простое видоизменение принципа коли-чества? Где граница, отделяющая качество от количества? Мы видели уже, что, по Бентаму, одними из атрибутов ко-личества удовольствия являются его интенсивность и продолжительность. Не исчерпывается ли же этими двумя атрибутами и миллевское качество удовольствия? В самом деле, почему человек развитый и интеллигентный отдает предпочтение удовольствиям умственного труда перед удовольствиями чисто, так сказать, мускульных упражнений, вроде танцев, верховой езды и т. п.? Не потому ли, что первые действуют на его нервную систему сильнее, т. е. интенсивнее, и ощущаются им дольше, чем последние? Вследствие неравномерного развития его мускульной и нервной системы мускульные упражнения очень быстро его утомляют, а потому доставляемое ими удовольствие быстро исчезает, заменяясь чувством боли и страдания. Почему человек с развитой нервной системой, человек, исключительно живущий чисто умственной жизнью, предпочитает умеренность в пище и в половых сношениях, тогда как человек умственно неразвитый ставит выше всего желудочные и половые удовольствия? Неужели потому, что удовольствия умеренности в качественном отношении чем- нибудь отличаются от удовольствий половых и иных излишеств? Не делайте обжору и развратника ни умнее, ни развитее, но измените лишь немножко его желудочную и половую систему, сделайте ее менее чувствительной к аффектам, испытываемым им при удовлетворении его желудочных и половых потребностей,— и этот вчерашний обжора и развратник, не сделавшись ни на волос умнее, развитее, станет, подобно умственно развитому человеку, отдавать предпочтение удовольствиям умеренности перед удовольствиями излишества. Значит, дело здесь совсем не в том, что одни удовольствия в качественном отношении выше или ниже других, а просто в том, что одни удо-вольствия вследствие того или другого строения и развития нервной, мускульной и других систем человеческого организма производят на последний более интенсивное, продолжительное и чистое (как бы выразился Бентам, т. е. несмешанное с впечатлением боли и страдания) впечатление, чем другие. Иными словами, так называемое качественное различие удовольствий есть не более как замаскированное количественное различие. Разделение удовольствий на высшие, средние и низшие — это, очевидно, остаток заплесневелой метафизики, остаток ненаучного, мистического воззрения на человеческую природу. Когда мистики расчленяли человеческую природу на природу животную, душевную и духовную, тогда еще можно было говорить о трех качественно различных родах удовольствий, но теперь, при данном состоянии науки о человеке, теперь, когда никому уже непозволительно сомневаться в единстве человеческой природы, поднимать снова из архивной пыли забытую теорию «качественного различия» удовольствий — значит впадать в чудовищный анахронизм.

Самое поразительное и очевидное доказательство не-состоятельности качественного различия удовольствий можно почерпнуть из слов самого же МИЛЛЯ. МИЛ ЛЬ ут-верждает, будто это качественное различие состоит в том, что человек, испытавший два рода удовольствий — выс-шее и низшее, например удовольствие, доставляемое от-крытием какой-нибудь научной истины, и удовольствие, доставляемое лакомым блюдом, всегда будет отдавать предпочтение первому перед последним. Это-то предпочтение и составляет, по его мнению, несомненный признак качественного различия обоих удовольствий. Но так ли это? Действительно ли человек, испытавший и удовольствия интеллектуальные и чисто желудочные, всегда отдает предпочтение первым перед последними? Мне кажется, поставить этот вопрос — значит и ответить на него. Согласитесь, как бы ни был человек умственно развит и какие бы наслаждения ни доставляла ему умственная работа, но, когда он голоден, он (если только это не маньяк или если он не находится под влиянием какого-нибудь исключительного аффекта) всегда предпочтет сытный обед умной книге. «Сплошь и рядом случается,— как справедливо заметил еще Кант,— что человек, наслаждающийся прекрасной речью красноречивого оратора, уходит, не дослушав конца, чтобы не опоздать к обеду; человек оставляет серьезный разговор, который во всякое другое время в высшей степени его интересует, для того, чтобы поскорее присесть к карточному столу; он отгоняет от себя нищего, оказывать помощь которому всегда доставляло ему вели-чайшее удовольствие, потому только, что на деньги, имеющиеся в его кармане, он намерен купить билет в театр» («Крит. прак. разума»36).

Из этих примеров становится вполне очевидным, что так называемые высшие удовольствия, взятые сами по себе, ничуть не предпочтительнее так называемых низших удовольствий. Один и тот же индивид в «некоторые» моменты своего существования отдает предпочтение первым, в другие моменты — последним. Тут все зависит от данного состояния его нервной системы: в некоторых случаях она сильнее аффектирует одними впечатлениями, в других — другими. И из того, что умственно развитый человек перед обедом отдаст преимущество удовольствиям, доставляемым лакомым блюдом, перед удовольствиями, доставляемыми пением знаменитой артистки, а после обеда, наоборот, предпочитает последние первым, нельзя сделать никакого заключения относительно качественных различий этих удовольствий. Почему, в самом деле, удовольствия, предпочитаемые после обеда, должны стоять в качественном отношении выше удовольствий, предпочитаемых до обеда?

Но, наконец, если мы даже допустим, что лица, предающиеся исключительно умственному труду, испытав умственные и чувственные удовольствия, склонны вообще отдавать преимущество первым перед вторыми, то и отсюда невозможно еще будет сделать никакого решительного вывода относительно качественного превосходства одних сравнительно с другими. В самом деле, ведь этому микроскопическому меньшинству «умственных тружени-ков» вы всегда можете противопоставить громадное боль-шинство людей «мускульного труда», людей, всегда и во всех случаях предпочитающих «низшие», желудочные и половые удовольствия удовольствиям возвышенно-эстети-ческим и превыспренно-интеллигентным. Почему же предпочтение этого громадного большинства вы ни во что не ставите, а предпочтение микроскопического меньшинства полубольпых людей вы возводите в безапелляционный критерий возвышенности и низменности удовольствий? Что это за высокомерное отношение к «людям мускульного труда», что это за бессмысленное обоготворение «людей умственного труда»! Почему я, предпочитающий итальянские макароны пению Патти, менее компетентный судья в определении качества удовольствий, чем вы, лишающий себя в течение двух дней обеда ради того только, чтобы насладиться «божественным голосом» итальянской «дивы»? Мне могут на это возразить, что люди, подобные мне, предпочитающие макароны Патти и испытывающие большее удовольствие при созерцании какого-нибудь физического инструмента, чем при созерцании безрукой Венеры,— что подобные люди совершенно некомпетентны решать вопрос о качестве удовольствий, так как они неспособны испытывать высшие эстетические наслаждения. Но почему же неспособны? Нет, они их испытывают: им нравится пение Патти и они не остаются равнодушны, созерцая прелести безрукой Венеры, но, несмотря на это, они все- таки отдают предпочтение макаронам перед Патти, гальванической батарее перед Венерой. Чем вы можете объяснить этот факт? Неужели тем, что ваша натура, натура эстетика- дилетанта, выше и совершеннее их натуры? Полноте, подобное объяснение совсем неправдоподобно, оно чересчур лестно для тунеядного меньшинства и чересчур обидно для трудящегося большинства. Нет, факт объясняется гораздо проще: я предпочитаю одно удовольствие другому не по-тому, что одно из них в качественном отношении превосходит другое, а просто потому, что в данный момент п при данном состояпии моего организма одно производит на меня более интенсивное и продолжительное впечатление, чем другое. Иными словами, субъективное предпочтение одного удовольствия другому совсем не указывает, как думает Милль, на их качественное различие: оно указывает лишь на их различие количественное. Отсюда следует, что поправка, внесенная Миллем в бентамовское определение «желательных» (т. е. нравственных) и «нежелательных» (т. е. безнравственных) удовольствий,— поправка, состоящая в замене количественного мерила мерилом качественным,— не имеет никакого серьезного значения; это не более как игра слов, так как качество удовольствия есть в сущности не что иное, как один или несколько атрибутов его количества. Следовательно, миллевский критерий желательных и нежелательных удовольствий ничем существенным не разнится от бентамовского, и все, что было сказано выше о несостоятельности последнего, как основного, незыблемого критерия эмпирической морали, вполне и дословно применимо и к первому. Вся разница лишь в том, что Бентам, не допуская (в чем он был совершенно прав) никакой качественной, математическому измерению не поддающейся разницы между удовольствиями, полагал, что количество их может быть вычислено, так сказать, a priori и что сообразно этому вычислению раз навсегда с математической точностью может быть определен критерий нравственности. По мнению же Милля, заменившего слово «количество» словом «качество», подобное a pri- ог'ное вычисление невозможно; отвергая бентамовскую «арифметическую табличку» для измерения удовольствий, бентамовский «нравственный термометр», он ставит на место их личный, индивидуальный опыт и «мнение большинства». Иными словами, он ставит критерий нравственности на почву еще более шаткую, колеблющуюся и неопределенную, чем Бентам; он обусловливает и оправдывает его индивидуальным настроением, индивидуальным капризом и мнением «большинства» людей известной среды, известного общественного класса и т. п. Может ли же быть прочен и незыблем критерий, зависящий от таких непрочных и изменчивых элементов? Сами утилитаристы отвечают на этот вопрос отрицательно. Сами они — и все без исключения, начиная от древнейших и кончая новей-шими,— сознают, что личное, индивидуальное счастье, с какой бы точки зрения мы его ни рассматривали, с коли-чественной или с качественной, не может служить ни достаточно прочным, незыблемым, неизменным крите-рием, ни достаточно возвышенным п несомненным освя-щением и оправданием эмпирической морали. Это-то соз- нание и побудило их искать желаемого критерия и оправ-дания данной морали — критерия и оправдания утили-тарной нравственности — за пределами узкой сферы чисто личных, индивидуально эгоистических удовольствий... К какому результату привели эти поиски, каким успехом они увенчались — об этом мы будем говорить в следующей статье.