НАУКА В ПОЭЗИИ И ПОЭЗИЯ В НАУКЕ (La creation, par Edgar Quinet, 2 v. Paris, 1870)

IX

Кинэ рассказывает, что, когда, взбираясь па Альпы, он предавался своим геологическим размышлениям, ум его внезапно озарила мысль о сходстве, о тождестве законов истории природы с законами истории гражданского общества.

На чем основывает Кинэ самую возможность такой науки? На нескольких аналогиях, которые он отыскал между явлепиями природы п явлениями человеческого общежития, исторически сложившегося. Но, праведное небо, между чем и чем нельзя найти апалогий! Разве поэт не проводит аналогии между блеском глаз своей возлюбленной и светом звезд, между говором людей и шелестом листьев? Разве не видел Фурье (да и один ли он?) аналогии между страстью и физической силой притяже-ния? Разве не находят аналогий между любовью и ненавистью и явлениями электричества? Но что бы вышло, если бы наука серьезно вздумала воспользоваться подобными аналогиями? В какие бы непроходимые дебри рисковала она попасть? Для того чтобы аналогия была полная, чтобы она имела научное значение, для этого еще недостаточно схватывать сходства двух, быть может, только случайно сходственных явлений,— нужно доказать тождество, аналогию причип, породивших эти явления. Положим, вы заметили, что собака и человек, не поевши известное число дней, умирают. Дает ли вам этот случай право выводить аналогию между законами, управляющими жизнью собаки, и законами, управляющими животной жизпыо человека? Очевидно, нет. Вы должны еще наперед доказать, что и человек, и собака умерли от одной причины — от непринятия в течение нескольких дней пищи.

Но что такое необходимый, непреложный закон?5

Это и есть закон природы, это закон, устанавливающий неизменную, непреложную связь между известными причинами и их следствиями. Не выходя из пределов воз-можного, мы не можем себе представить, чтобы тело не имело тяжести, чтобы живой организм мог существовать без пищи, чтобы за дпем не следовала ночь и т. п. Поэтому мы имеем право говорить о необходимости закопа тяжести, о безусловной необходимости питания для организма, о неизменной непреложности смены дня и ночи. И эти-то атрибуты неизменности, непреложности} необхо-димости мы можем придать всем законам природы, законам естественной истории. Но можем ли мы сказать что-нибудь подобное о законах гражданской истории, граж-данского общества? И гражданская история, и гражданское общество имеют свои законы, устанавливающие известную связь, известные отношения между людьми, их действиями, их мыслями.

Но разве Кинэ фаталист? О, нет! Ои решительно отвергает фаталистическую доктрину, он один из самых пламенных поклонников свободы человеческой личности и человеческого самоопределения. «Десятилетнее непрерывное изучение природы,— говорит он в первой главе второй книги (р. 296),—произвело на меня впечатление, которого я не ожидал: во мне постоянно возрастало мое уважение к уму, к свободе и личности, к жизни души». Вот в этом-то и заключается та счастливая непоследовательность, о которой мы говорили выше6. Она-то и удержала Кинэ от тех абсурдов, к которым оп так уже близко (как мы сейчас увидим) подошел, но зато она же и сооб-щила его «новой науке» такой мизерный и ненаучный характер.

X

Прогресс в природе и в истории. Что такое понятие о прогрессе? Это метафизический продукт телеологического миросозерцания. Прогресс предполагает движение целесообразное, развитие, стремящееся к достижению определенного результата, который и принимается за его критерий. Без понятия о цели немыслимо понятие прогресса. Но в таком случае можно ли говорить о прогрессе в природе? Не значит ли это навязывать природе цели, переносить в естествознание метафизику телеологии? В наше время естествознание давно уже отбросило телеологическое миросозерцание; человеческий ум теперь ма- ло-помалу приучился относиться к явлениям внешнего мира объективно, без антропоморфизма, он уже перестал переносить на них черты из собственной природы; но каким же образом он удержал понятие прогресса в природе? Какой смысл оно у него теперь получило? Что ставит ои его критерием?

Когда мы, наблюдая историю метаморфоз того или другого порядка явлений, замечаем, что после каждой метаморфозы известные черты этих явлепий выделяются все рельефнее и рельефнее, тогда как другие стираются и ослабляются, то наш ум всегда готов смотреть на эту историю метаморфоз как на историю прогресса, принимая за его критерий развитие той или другой выделяющейся черты или всех их вместе. Так, изучая историю метаморфоз в формах органического мира, человек замечает, что после каждой значительной метаморфозы развиваются организмы с более дифференцированной системой органов или с более усовершенствованным психическим аппаратом.

Это эмпирическое представление о прогрессе в природе становится теперь господствующим в науке, все более п более вытесняя представление телеологическое. Но оба представлення все еще иногда смешиваются; эмпирически отысканпая цель природы (как критерий прогресса) возводится в вечную и неизменную. Однако это слу-чается уже редко: логический процесс построения понятия прогресса тут слишком очевиден и потому только очень немногих может вводить в заблуждение.

Но для того чтобы построить идею прогресса гражданского общества, нужно ли человеку прибегать к тем же самым логическим приемам, к которым оп по необходимости должен был прибегнуть при построении идеи прогресса в природе? Человек не знает и не может знать целей природы, он даже не знает, есть ли они у нее, потому ему ипчего более не оставалось, как только обра-титься к ее истории и, подметив там постоянное развитие известных черт, сделать из пих критерий прогресса, цель природы. В такой ли же безызвестности находится человек и относительно цели гражданского общества? Нет, он очень хорошо знает эту цель, потому что он очень хорошо знает цель своего собственного суждения. Он знает, что цель жизни и деятельности каждого отдельного индивида есть счастье; следовательно, и целью человеческого общежития, целью гражданского общества должно быть счастье всех индивидов, его составляющих. Если такова конечная цель гражданского общества, то, значит, она же должна быть и критерием его исторического развития, его прогресса. Таким образом, гражданский прогресс в отличие от про-гресса природы имеет твердую, безусловную, абсолютную мерку; по своему характеру эта мерка, так сказать, агіри- ористичпа, она выведена не путем индукции из истории человеческого общежития, она заимствована непосредст-венно из самой сущности, из цели этого общежития. Природе мы не можем навязывать целей, человеческому обществу — мы можем и должны. Отсюда вытекает следую-щее коренное различие между историей развития природы и историей развития гражданского общества: первая всегда прогрессивна, в нашем уме понятие прогресса в природе всегда тождественно с понятием истории природы; эта история и дает нам критерий прогресса, иными словами, она служит сама себе мерилом, и другого мерила у нее не может быть. Напротив, история гражданского общества только тогда бывает прогрессом, когда она приближает общество к осуществлению его цели, к доставлению счастья всем людям; общество может существовать миллионы веков, оно может беспрерывно менять свои формы, переходить из одной метаморфозы в другую, и притом так, что каждая новая форма, новая метаморфоза будет представлять собой только дальнейшее развитие, только вывод предыдущей формы и метаморфозы, и, несмотря, однако, на это долгое существование, на это непрерывающееся и совершенно последовательное движе-ние, история этого общества все-таки не будет прогрессом, если последовательная смена форм не приближает, а отдаляет от его конечной цели. К истории природы мы не можем относиться критически, потому что у нас нет критерия для подобной критики; к истории человеческого общежития мы можем и всегда должны относиться критически, потому что такой критерий у нас есть. Таким образом, понятие о прогрессе в природе и понятие о про- грессе в обществв — это два понятия, по своему логи-ческому содержанию совершенно различные: в первом содержится указание только на то, что есть, во втором — на то, что должно быть. Понятия, различные по своему логи-ческому содержанию, не должны быть смешиваемы; последствия такого смешения всегда гибельны и для человеческой логики, и для человеческой практики. Начните рассматривать развитие природы с точки зрения прогресса гражданского общества,— что выйдет? Не трезвое, разумное естествознание, а пошлая, нелепая телеологическая метафизика. Начните изучать историю граждан-ского общества с точки зрения прогресса природы,— что получится в результате? Мрачный фатализм, подобостра- стпое пресмыкательство перед каждым совершившимся фактом. Каким бы глупым показался тот натуралист, который вздумал бы в природе отыскивать добро и зло, дурное и хорошее! Но как возмутителен и тот историк, который не видит в истории общества ни того, ни другого, который уверяет, будто бы прошлое для него, историка, должно быть безразлично, который относится к этому прошлому так же, как естествоиспытатель к природе. От естествоиспытателя мы требуем только, чтобы он, отметив известный факт, точно его описал, указав его связь с фактами предыдущими, последующими и сосуществующими. Для историка этого мало: он должен, кроме того, показать, насколько отмеченный им факт приближает или удаляет общество от его конечной цели — счастья всех его членов; он должен отнестись к нему критически, и, чем строже, чем беспощаднее будет его критика, тем лучше он выполнит свою задачу, тем поучительнее будет его история. Историк, не умеющий осуждать прошлого, должен быть дурным человеком и еще более дурным граж-данином. Под флером его исторического беспристрастия позорно прячутся раболепие и малодушие.

Но если развитие естествознания способствовало очищению понятия прогресса в природе от остатков метафизической телеологии, то оно же, быть может, пемало содействовало затемнению и извращению понятия прогресса гражданского общества. К истории гражданского общества поспешили применить то, что могло быть справедливо, под известным условием, только относительно истории природы. В истории природы — все прогресс, потому что здесь под прогрессом ничего более и не подразумевается, как только самая эта история. То же начали видеть и в истории гражданского общества, и здесь также все оказалось прогрессом. «Раз став на эту точку зрения,— весьма остроумно замечает Кинэ,— человеческий ум при-нялся так славно работать, что дошел наконец до того, что увидал в потемках свет, в зле — добро; отсюда само собой вытекало, что на все последующее человек должен смотреть как на более совершенную тень предыдущего. Оставалось только постоянно справляться с хронологией. Что сегодня — то хорошо, а что будет завтра — то еще лучше, что было вчера — то дурно. Вот эта теория в ее простейшей форме» (р. 241). Да, вот эта теория в ее простейшей форме; Кинэ превосходно ее понял и очень остроумно формулировал в нескольких словах всю ее дикую нелепость. Но оп только не заметил, что эта теория должна бы быть его собственной теорией, если бы только ои решился принести в жертву логической последовательности свои честные гражданские чувства. Нелепость, к которой логически приводит отождествление гражданской истории и естественной, процесса в природе с про-грессом в обществе, не заставляет Кинэ отказаться от этого отождествления; напротив, оп видит в нем один из принципов своей science nouvelle. Но, с другой стороны, он не хочет подписаться и под той нелепостью, которая неизбежно отсюда следует. Как же он вывертывается из этого затруднительного положения?

Он вводит некоторую поправку в понятие прогресса природы и думает, что этой поправкой он все сделал и снял с себя печальную необходимость петь в унисон с продажной сворой пресмыкающихся софистов-фаталистов. Но в чем же состоит эта поправка? Он говорит: неправда, будто в природе — все прогресс. Не всякий органический тип непременно совершенствуется; напротив, некоторые исчезают, деградируются, вымирают; дру-гие, достигнув известной ступени развития, останавлива-ются на ней и больше не развиваются. Природа как будто бросает их и сосредоточивает все свое внимание па другом типе, потом оставляет и этот, переходит к третьему и т. д. Иногда она даже, по-видимому, возвращается назад, к старым типам, дарит им свое благоволение, забывая на минуту свои новые произведения. Одним словом, прогресс в природе совершается не по прямой, а по кривой, изломанной линии. Прекрасно, но ведь все-таки это прогресс, ведь все-таки остается несомненным, что история природы есть в то же время и история прогресса. Сущ-

ность дела от этого нисколько не изменилась, а, напротив, в этой кривой линии прогресса природы фаталист увидпт только новый аргумент в пользу своей теории. Конечно, теорию кривого прогресса в прнроде гораздо легче приме-нить к истории гражданского общества, чем теорию про-гресса прямолинейного. Но именно потому-то первая и хуже второй,— она дает слишком много простора про-изволу софиста. Уж пусть лучше он по поводу каждого общественного явления восклицает: «Прекрасної Вот так прогрессI» Тогда по крайней мере одни только дураки ему поверят. Но начни он применять к истории теорию «кривого прогресса», так тут, пожалуй, и проницательный человек собьется с толку. Впрочем, эта теория «кривого прогресса» не нововведение. Она давно уже в ходу и давно уже получила право гражданства в истории. Она в сущности так же фаталистична и так же чудовищно абсурдна, как и теория прямолинейного прогресса с ее знаменитым девизом: что было вчера — то дурно, что сегодня — то хорошо, что будет завтра — еще лучше. В самом деле, почему эта формула нам кажется нелепой? Единственно только потому, что она в простой смепе событий, т. е. в самой истории, ищет критерия прогресса, иными словами, в гражданской истории видит естествен-ную историю. А ведь именно этого-то и хочет Кинэ, ведь на этой-то точке зрения он п настаивает. Если в самой истории того или другого общества мы ищем критерии прогресса, то, очевидно, никакая история невозможна без прогресса — кривого или прямого, это все равно. Но, бога ради, разве это не фатализм? Что же остается людям делать? Хлопотать о прямой линии. Да стоит ли игра свеч? Ведь и кривая приведет к этой же цели — к «островам счастья». Не так только скоро,— да, боже мой, к чему же и торопиться? Лишь бы знать, что прогресс всегда идет, даже тогда, когда сами мы стоим на месте,— п чего уже тут хлопотать еще о скорости. Если нам наверное известно, что жареный рябчик сам свалится в наш рот, то гораздо разумнее немножко подождать этого счастливого события, чем возиться с ружьем, шататься по лесу, целиться, стрелять, общипывать, жарить и т. д. И разве не так именно рассуждает и теперь большинство, успокоенпое уверениями софистов насчет вечности и неизменности прогресса? Разве мы не слышали на каждом шагу одной и той же утешительной песни: «Подождем, рано или поз-дно, а жареный рябчик-таки свалится нам в рот, а не

нам, так детям нашим; ведь уж что должно случиться, то непременно случится,— о чем же много хлопотать?»

И эти люди правы, сто раз правы. Не они виноваты, что им прожужжали уши и вбили в головы теорию жареного рябчика.

XI 385

13 П. Н. Ткачев, т. 1,

Но может ли Кинэ когда-нибудь проповедовать соблазнительную теорию жареного рябчика? О, нет, он возмущается против нее и не хочет верить, чтобы она была естественным выводом из его аналогии. Что ему за дело до последовательности? Последовательными могут быть в этом случае только те наемные софисты, которые давно уже заглушили в себе свои гражданские чувства, которые давно уже привыкли торговать своей совестью и фабриковать свои теории по требованию людей. Но Кииэ, дожив до глубокой старости, остался все тем же пламенным поклонником свободы и безукоризненным гражданином, каким он был и в юности,— он никогда не продавал своих убеждений и ни перед кем не раболепствовал. Поэтому ему трудно, ему даже невозможно сохранить в таком щекотливом вопросе суровую последовательность фаталиста. В самом деле, в силу какой логики он, только что при-знавший аналогию законов развития и прогресса природы с законами развития и прогресса гражданского общества, в силу какой логики заставляет он вдруг бесстрастную и фаталистическую природу обратиться к людям с такой благородной и гражданской речью: «Человек, народ, человечество, не воображай, будто без всякого усилия с твоей стороны какая-то непреодолимая сила влечет тебя к лучшему порядку вещей даже тогда, когда ты спишь. Успокоенный этой уверенностью, ты засыпаешь сном камня, мечтая, что проснешься на островах счастья. Но все живое громко протестует против такой иллюзии. Открой глаза! Все указывает тебе на необходимость действовать, бороться. Это урок, который дает самое маленькое самому большему, инфузорий — царю создания. Ты не можешь остаться царем ни единого дня, если не увен-чаешь себя своими собственными делами. Ничего не делать и идти вперед — этого не суждепо ни человеку, ни раковине. Когда человек считает сам себя единственным центром и не принимает участия в жизни других людей, тогда наступают века падения. Не окружай себя пустын- ными островами, где только ты будешь единственным обитателем: что не увеличивается — то умаляется, а что умаляется — то погибает. Достигнув известной ступени совершенства, не думай, что падение невозможно! Сегодня ты паришь на вершине всего сущего,— смотри, <*тобы завтра ты не стал пресмыкаться! Не воображай, что, что бы народ нн делал, он всегда прогрессирует,— это так же нелепо относительно государств, как и относительно колонии полипов. Каким бы именем ты меня ни называл — Изидой, Цибелой, Природой, Творением, но, знай, я ни на одну минуту не успокаиваюсь в инертном квиетизме. Подражай мне. Во мне все — движение, все — жизнь, все — деятельность, все — прогресс. Каждая порода живых существ борется с препятствиями, и эта борьба — необходимое условие ее прогресса. Не надейся же, что ты один можешь идти вперед пе двигаясь!» (v. 2, pp. 247, 248). Но могла ли бы природа обратиться с такой речыо к какой-нибудь ящере или колонии полипов? Что могла сделать бедная ящера, когда пробил час ее мирового царства? Могла ли она хотя единую минуту оспаривать господство у млекопитающего? Может ли осел, как бы ои ни стремился к самоусовершенствованию, подняться до человека? Может ли черный муравей изменить свою судьбу и освободиться из-под ига красного? Но человек ведь не ящера и невольник не черный муравей! Вот потому, что человек не ящера и не муравей, что он не должеп быть ослом, что он всегда может по своему произволу изменять условия окружающей его жизни, что законы развития гражданского общества не имеют ни единой черты той непреложности, вечности и неизменпости, которой запечатлены законы природы, — вот потому-то все ваши праздные апалогии никуда и не годятся, вот потому-то они и нелепы. Законы природы ничего более не могут требовать от живых существ, как только простого приспособления к дапным и от воли живых существ нисколько не зависящим условиям жизни. Напротив, законы гражданского развития налагают на человека обязанность не только приспособляться, но постоянно стремиться видоиз-менить и улучшить эти условия. Законы истории гово-рят человеку: «Ты сам нас сделал, тебе мы повинуемся, от тебя зависит переделать нас, как найдешь лучшим». Законы природы говорят живому существу: «Не ты нас сделал, а мы тебя создали, нам ты должен повиноваться, мы изменяем тебя, как нам вздумается, но ты не можешь и не смеешь к нам прикоснуться!» Ну какая же тут может быть аналогия?

XII

Организм и гражданское общество. Кинэ не проводит подробной аналогии между живым, индивидуальным организмом и обществом, по принимает эту аналогию, так сказать, a priori и кладет ее в основание своей science nouvelle. В первой главе мы указали на те главные исторические законы, которые выводит Кинэ из истории органических форм природы. К его удовольствию, ему кажется, что подобные же законы он может отыскать и в истории человеческих обществ. Разбирать здесь эти аналогии мы не будем, так как это завлекло бы нас слишком далеко; но так как все они основываются и объясняются предполагаемым тождеством между гражданским обществом и животным организмом, то достаточно будет остановиться на одной этой аналогии и посмотреть, насколько она состоятельна. Если она неправдоподобна, то и все подмеченные Кинэ сходства (если бы даже это и действительно были сходства) между объясненными нами выше явлениями из истории природы и некоторыми явлениями из истории гражданского общества будут призрачными, слу-чайными, так сказать, поэтическими сходствами, не имеющими ничего общего с научной аналогией, и потому не могут быть допущены в науку без оскорбления ее достоинства. Кому не известны те уморительные сходства, которые находила и находит досужая фантазия людей между гражданским обществом и животным организмом? С легкой руки праотца метафизики Платона (чтобы не углубляться более в историю юмористических подвигов человеческого ума) сколькие философы испытывали свое остроумие над этой благодарной работой! Философ (пли но крайней мере считающий себя за такового) Спенсер поусердствовал до того, что, читая его остроумные аналогии, можно подумать, будто природа создавала животный организм по образу и подобию апглийской конституции; в пей она почерпала свое вдохновение, и, чтобы понять тайну ее творения, нужно только открыть Magna charta libertatum7. В самом деле, какие поразительные аналогии! В каждом гражданском обществе есть правительство, которое повелевает; п у животного есть голова, которая тоже иногда повелевает. В каждом благоустроенном обществе есть министерства финансов и путей сообщения; и у каждого четвероногого есть система кровеносных сосудов и нервов. У каждого человека есть руки, которыми он добывает себе пищу, есть желудок, который ее поглощает, а разве в обществе нет особого класса рабочих и другого класса, который по отношению к поглощению может быть уподоблеп желудку? У человека есть способность представления, а в некоторых обществах есть представительное правление. Как в человеке постановления представительной (рассуждающей) способности приводятся в исполнение волей, так в конституционных государствах постановления представительного собрания приводятся в исполнение исполнительной властью. Боже мой, какие богатые аналогии! Но их так много, что всех невозможно исчерпать; короче сказать, нет ни одного органа в животном теле, который бы не был уподоблен этими философами той или другой части общественного механизма. Допустим, что все эти аналогии безусловно верпы и математически точны, но все-таки все они — и будь их хоть в миллион раз больше — ровно еще ничего не доказывают. Недостаточно еще показать сходство в отправле-ниях той или другой части общественного механизма с тем или иным органом животного тела. Нужно — и это условие sine qua поп8, — нужно доказать, что эти части тела общественного механизма всегда и неизменно находятся между собой в тех же самых отношениях, в каких всегда и неизменно находятся уподобляемые им органы живого организма; далее, нужно доказать, что эти отношения так же вечны, необходимы и непреложны в первом случае, как и во втором. Но именно этого-то и нельзя доказать; вся история показывает нам, что эти отношения постоянно изменялись; мало того, нисколько пе разрушая попятия гражданского общества и ни на один шаг не выходя пз пределов возможного, мы можем по произволу комбинировать их, как нам вздумается. Значит, между частями общественного механизма нет никакой органической связи, т. е. их совокупность не составляет организма. Попробуйте разрушить в своем уме органическую связь частей живого тела, не разрушая в то же время представления об этом теле как об организме. Это логически невозможно: понятие организма немыслимо без органической связи его частей, а органическая связь есть связь естественная, неизменная, непреложная. Итак, то, что составляет условие sine qua поп логического понятия организма, то совсем не составляет условия логического понятия общества. Может ли же быть какая-нибудь аналогия между такими понятиями? Но и это еще не все. Единство жизни — вот другое необходимое и неизбежное условие для понятия о живом организме. Понятие о единстве жизни значительно расширено в последнее время исследованиями естествоиспытателей; мы знаем те-перь, что есть такие живые тела, которые, будучи разрезаны на мелкие части, не умирают, а каждая отрезанная часть продолжает жить своей жизнью. Однако все же остается несомненным, что, пока эти части составляли одно тело, пх частная жизнь и деятельность сливались с общей жизнью и деятельностью целого. Мы логически не можем себе представить такой живой оргаппзм, в котором бы деятельности отдельпых частей пе находились между собой в гармоническом единстве, в котором бы они постоянно противоречили одпа другой, в котором бы то, что делает одна часть, всегда разрушалось бы тем, что делает другая. Между тем нет ничего логически невозможного представить себе такое общество. Борьба отдельных элементов общества, антагонизм общественных сил — все эти понятия нисколько не исключают и не разрушают представления об обществе. Мало того, те же поэты-философы, везде отыскивающие аналогии (гораздо бы лучше было, если бы они сумели ограничиться только аналогиями между различными частями тела своих возлюбленных и различными явлениями и предметами внешней природы. По крайней мере это совершенно невинно!), видят в этой борьбе неизбежный закон природы, так что для них понятие общества даже и немыслимо без понятия вечной борьбы и антагонизма между его отдельными частями. Прекрасно. Пусть же теперь эти философ-ствующие поэты отыщут нам в природе хотя один такой организм с дифференцированными органами, в котором бы все эти органы находились между собой в постоянном антагонизме, в котором бы одна часть тела постоянно дралась с другой и старалась бы ее уничтожить и который бы, несмотря на эту вечную драку, на это вечное истязание самого себя собой же, не переставал бы жить и благоденствовать. О, это бы была превосходная находка! Вот тогда бы уже можно было делать какие угодно аналогии, а до тех пор к чему загрязнять науку сором поэзии?

Воображаемая аналогия между обществом и организмом естественно привела к мысли приложить к истории первого тот критерий прогресса, который был отыскан в истории органических форм. Мы видели, что за один из таких критериев можно взять дифференцирование органов. Приложив этот критерий к истории развития гражданского общества, поэты-философы (и в том числе Кинэ) поразились новой и, по их мнению, поразительной аналогией между обществом и организмом. В самом деле, пе удивительно ли: по мере того как развиваются органические формы, их органы все больше и больше специализируются, по мере того как развивается гражданское общество, труд в нем все более и более специализируется. Что же, неужели и это — простая случайность? Нет, уже это не случайность. Мы логически не можем себе предста-вить ни органического прогресса без дифферепцировапия органов, ни экономического — без разделения труда. Кто станет против этого спорить? Копечно, никто, если бы только эта мысль была высказана лет сто тому назад. Сто лет тому пазад философствующие поэты были бы совершенно непобедимы со своей поразительной аналогией. Но с тех пор, увы, многое изменилось: машина ниспровергла в прах всю эту соблазнительную аналогию. Машина сказала: «Если до меня специализация труда была необходимым условием экономического прогресса, то с той минуты, как я явилась на сцену экономической жизпи, этого уже пе будет. Не нужно будет рабочему всю свою жизнь посвящать одной какой-нибудь технической специализации, я все сделаю за него. Корпорации, цехи, дифференцированные мануфактуры — все, все уничтожу. Чтобы управлять мной, пе нужно будет никакой специальной подготовки. Но этого мало: я не только уничтожу дифференцирование различных отраслей физического труда и превращу этих теперь разделенных и разноименных работников-специалистов в одну общую, сплочепную, безразличную массу фабричных; я уничтожу даже ту китайскую стену, которая теперь воздвигнута между физическим трудом и интеллектуальным. Я сделаю первый таким простым и легким, что рабочий будет иметь и время, и возможность заняться вторым». Так сказала всесильная машина, которая могла быть добрым ангелом человечества, если бы ее не поспешили сделать его злым гением.

И многое из того, что она обещала, она уже и сделала; в будущем она сделает остальное. Ее тенденция очевидна: она неизбежно должна уничтожить дифференцирование труда между людьми, потому что всю техническую, тонкую, специальную работу она берет на себя. Ее механизм дифференцируется и специализируется, и по мере того как он дифференцируется и специализируется, уменьшается дифференциация и специализация труда в механизме общества. Между ею и организмом животного вы действительно найдете много аналогий. Но вы видите: прогресс общества представляет не аналогию, не подобие, а нечто совершенно противоположное прогрессу животного организма. Прогресс органической формы (как и прогресс машины) сопровождается постоянным дифференцированием органов; прогресс общества, напротив, доведя специализацию труда до известного пункта (в период мануфактурной промышленности), стремится затем обобщить, ободноформить специализированный труд, сделать разделение его между людьми ненужным, излишним, возвратить общество к тому первообразному состоянию, когда каждый пастух, каждый пахарь был в то же время и поэт, и философ, и законодатель, и жрец, и, наоборот, философы, поэты, жрецы и законодатели пасли стада и возделывали поля. Итак, где же тут аналогия, где же тут хотя тень подобия?

Но мы напрасно стали бы обращаться с этим вопросом к Кинэ. Этот гениальный ум, постоянно занятый вопросами политики и истории, весьма плохо знаком с законами политической экономии. Он совершенно уверен в несокрушимости только что разобранной нами аналогии (pp. 249—252). Прекрасно. Но сейчас он сделает из этой аналогии логический вывод, потом сейчас же опровергнет этот вывод и, таким образом, собственными руками разрушит свое создание. Это самое лучшее. Хорошо иметь дело с такими честными поэтами, как Кинэ: дойдя до ка-кого-нибудь жестокого вывода, они всегда сами себя опровергнут.

XIII

Дарвиновская теория выбора в применении к истории гражданского общества. Если между гражданским обществом и животным организмом существует аналогия, то отсюда, естественно, следует, что все, что справедливо относительно последнего, будет справедливо и относительно первого. В истории природы мы замечаем, что органические формы, более соответствующие окружающим их условиям жизни, т. е. более совершенные, всегда побеждают и вытесняют формы однородные им, но менее совершенные. Совершенство формы здесь является главным и необходимым условием победы: мепее совершенное никогда в природе не может восторжествовать над более совершенным. Победа — здесь единственный критерий совершенства; другой критерий логически немыслим. Но гражданское общество, по понятиям поэтов-философов, есть тоже одна из органических форм, следовательно, и в гражданской истории победа — единственный критерий совершенства. Ты победил, Галлилеяпип, — значит, ты прав! «Вечная борьба народов,— говорит Кинэ (р. 349),— что это такое, как не та же борьба за существование, которая объяснила нам нынче столько таинственного в царстве растительном и животпом. Разве маленькие государства не боролись с большими, а большие друг с другом — Иерусалим с Вавилоном, Абиссиния с Египтом, Греция с Персией, сабины с Римом, как борются разновидности одной и той же породы, пока, наконец, менее совершенная поглощается и вытесняется более совершенной? Эта аналогия так хорошо сама за себя говорит, что с нашей стороны незачем на ней долго и останавливаться. Поэт-философ забывает, что в общественном организме — уже если ему угодно считать гражданское общество организмом — интересы правящих, господствующих сословий очень редко (чтобы не сказать: никогда) совпадают с интересами всего общества, народа вообще... (мы говорим здесь, разумеется, об истории, о том, что было, и совсем не касаемся того, что есть). Поэтому борьба одного общества с другим — это совсем не борьба за существование; это — борьба честолюбий, алчности, корысти; это — борьба каприза и самодурства, но редко — борьба по неизбежной необходимости. Общество победившее почти всегда проигрывает столько же, сколько и общество по-бежденное. Не нужно слишком хорошо знать историю, чтобы сейчас же вызвать в своем уме тысячу примеров, подтверждающих эту мысль, потому здесь нет надобности указывать на них. Но если даже мы допустим, что интересы правящих совпадают с интересами всего общества и что война всегда ведется во имя и ради этих интересов, то и эта уступка нисколько не поправит дела. Борьба одного общества с другим будет тогда действительно борьбой за существование, но победа здесь все-таки не будет иметь того значения, которое она имеет в царстве природы. Она все-таки не будет мочь служить критерием совершенства победившего организма. Что говорит победа одного общества над другим? Только то, что государствен-ный организм одного общества сильнее государственного организма другого. А от чего зависит сила государственного организма? От количества войска, от наибольшей централизации государственной власти, т. е. от таких элементов, развитие которых почти всегда бывает обратно пропорционально развитию гражданской свободы. Следовательно, если победа одного гражданского общества над другим есть такой же необходимый признак его совершенства, как и победа одной органической разновидности над другой, то, значит, количество войска и сила центральной власти есть единственное и необходимое мерило гражданского прогресса. Вот логический вывод, к которому приводит эта аналогия. Развращенное, порабощенное и угнетенное Ассирийское царство — более совершенный общественный организм, нежели царство Иудейское. Почему? Там восточный деспотизм и капризный произвол сатрапов, здесь почти еще патриархальная свобода; там рядом с безумной роскошью возмутительная бедность, здесь в народном хозяйстве еще сохранились следы ком-мунистических принципов патриархального быта; там бессовестное тиранство, с одной стороны, унизительное рабство — с другой, здесь — почти полное равенство всех перед законом; там — проповедь разврата, здесь — любви п братства. Нужды пет! Вавилон все же лучше, совершеннее Иерусалима, потому что Вавилон победил Иерусалим.

Это говорит Кинэ, Кинэ — неизменный, вечный поклонник свободы, неизменный, вечный враг тирании!

Нет, он откажется от этого нелепого фатализма, он найдет другой, более человеческий критерий гражданского прогресса, критерий, который не будет иметь ничего общего с животной борьбой за существование. Не ему мерить гражданский прогресс числом рабов и солдат. Для этого имеется особая порода мыслителей, к которым Кинэ никогда не принадлежал и не может принадлежать. Потрудимся только перевернуть несколько страничек.

В предисловии ко второй книге (preambule) Кинэ, как бы забыв на минуту все свои аналогии, устанавливает критерий гражданского прогресса, абсолютный и безус- ловный, нисколько не зависящий и, быть может, даже нисколько не оправдываемый историей гражданского общества. По его мнению, мерилом гражданского прогресса должно быть развитие психической природы человека, а его конечной целью — торжество интеллекта, торжество мысли. Ему даже кажется, что к тому стремится вся природа: «К нему (т. е. к торжеству мысли),— говорит он,— и тяготеет все сущее. Будем же уважать мысль, плод работы вековI» (р. 296). Но развитие мысли невозможно без гражданской свободы; с другой стороны, все, что связывает и притупляет мысль, ухудшает породу людей, отбрасывает пх па низшую ступень живых существ. У рабов и у бедпых вместимость черепа, как показывают новейшие анатомические нзыскапия (Фохт. Vorl. iiber d. Mensch9, 1865, p. ИЗ; Де-Ферри. Discours de reception 10, 1867, p. 19), меньше, чем у людей свободных и обеспечепных.

«Таково,— говорит Кипэ,— последнее слово науки. Сделайте же из него сами, прошу вас, тот вывод, который отсюда неизбежно вытекает. Отсюда неизбежно вытекает, что сковывать ум народа в ииертичной бездеятельности или, что то же, отнимать у него свободу — это значит пе только посягать на его правствеппую жизнь, на его право (это еще вещь неважпая), нет, это значит деградировать, притуплять физические органы тех способностей, которые ему воспрещают упражнять».

«Это значит не только убивать душу, но и уродовать тело, поражать мозг, сплющивать череп, отбрасывать человека па низшую ступень органических существ».

«С другой стороны, пароды, которые отдают себя во власть тирании, не только предают свою душу,— нет, они предают и свое тело; их череп уменьшится, черепные полости выродятся. Они, в буквальном смысле слова, сдела-ются людьми с уменьшенной головой, deminutio capi-tis п, как выражалось о рабе римское право, будто предвосхищая эту физиологическую истину».

«И если бы можно было измерить вместимость черепа римлян до и после царизма, то, конечно, оказалось бы уменьшение лобных сводов».

«Вот почему народы так мало походят сами на себя до и после рабства; вот почему одпи и те же слова уже не производят па них прежпего впечатлепия; теперь они бесчувствеппы к тому, что прежде их волновало; что прежде опп любили, то теперь ненавидят; чем прежде гордились -- теперь презирают. Говорите им языком правды,— ваши слова не дойдут до их ушей,— а почему? Я уже сказал: потому, что не только их дух изменился, изменились их органы. Череп, сжимаясь, стал слишком тесен, чтобы вместить в себя великие божества: правду, истину, разум. Они не могут войти в него иначе, как ползя на коленках, сгибаясь до земли».

«Но удивительная вещь, удивительное открытие, возвращающее надежду отчаянию! Едва какой-нибудь случай возвратит свободу этим народам, у которых апатия и рабская нищета сплющили череп,— и через два-три по-коления их органы совершенно выправляются».

«Так случилось с флевскими (Flews) ирландцами, которых отчаяние вынудило эмигрировать в Соединенные Штаты. Туда они прибыли с уменьшенной головой, выродившимися почти до австралийского типа. Но через какие-нибудь два поколения они, на свободной почве питаясь лучшим хлебом и, конечно, лучшими, более новыми идеями, принятые в недра Америки, окруженные духом великого народа, родились здесь как бы второй раз. Прежде это были люди, по-видимому, каменного периода; теперь они сделались людьми нашего века. Что же произвело такое чудо? Свобода».

«Таким образом, вопрос о деспотизме получает новую постановку. Беспристрастная наука доказала, что, во-первых, порабощать народ — это значит убивать его материально, во-вторых, спосить рабство — это значит умерщвлять и душу свою, и тело. Гомер как бы предчувствовал эту истину естественной истории, когда он слагал этот часто цитируемый стих: «Проницательный Юпитер взял половину ума у людей, которых он сделал рабами» .

«Деспотизм — это не только безумие властителя, это убийство целого народа».

«Рабство — это не только нравственное унижение, это физическое увечье целой породы» (pp. 390—393).

«Отнять у человека свободу — это значит низвести его до животного, отбросить его в те отдаленные века, когда для дыхания пе хватало воздуха правосудия. Какое преступление! — думаете вы. Да, нет преступления более ужасного. Ну, а что вы скажете, если свободу отнимают не у одного человека, а у целого народа?» (р. 406).

Итак, свобода гражданского общества — вот единственный критерий (но мнению Кинэ) его совершенства п прогресса. Его может победить, его может уничтожить и стереть с лица земли толпа рабов, управляемых и предводительствуемых хищным тираном, но это все-таки не может заставить нас видеть в этой толпе рабов более высокую общественную организацию, чем та, кото-рую представляет нам союз побежденных, униженных, ограбленных, но свободных граждан. Так говорит теперь Кинэ. Но если дарвиновский selection 12 природы в применении к истории означает только торжество грубой силы, а отнюдь не совершенство организации, то какая же может быть аналогия между selection природы и selection истории? Первое — всегда критерий прогресса, второе — почти никогда и если и бывает им, то очень редко, и притом совершенно случайно.

XIV

Несчастная мысль об аналогии общества с животным организмом и законов природы с законами истории привела Кинэ еще к одному абсурдному выводу, и — что печальнее всего — он сам нигде не догадался опровергнуть его. Нам даже кажется, что именно в этом-то выводе он н отыскал тот елей утешения и успокоения, который он обещал влить в наши сердца своей книгой.

В чем же состоит этот елейный вывод? В природе органических форм замечено, что часто организм, внезапно усовершенствованный, т. е. видоизмененный, каким-нибудь искусственным образом (вследствие искусственного подбора родичей), через несколько поколений снова возвращается к своему первоначальному, менее совершенному типу. Это явление или, если хотите, этот закон известен под именем закона атавизма. Приложите, говорит Кинэ, этот закон атавизма к истории гражданского общества, и вы поймете, почему часто общество, быстро усовершенствованное, видоизмененное революци-онным переворотом, через несколько поколений возвращается к прежнему порядку вещей, почему за революцией следует реставрация (р. 234). Отсюда само собой вытекает следующее нравоучение: «Мечтательные граждане, когда вы видите, что хищная и тупая реакция разрушает плоды ваших трудов и возвращает общество к той первобытной дикости и варварству, из которого вы вытащили его с такими тяжелыми усилиями, утешьтесь: так бывает и в природе. Это непреложный закон атавизма в применении к истории». К этому утешению уже сам Кпнэ прибавляет еще и другое: «В истории природы,— говорит он,— есть эпохи регресса и архаизма; в это время природа как будто возвращается назад. Прекрасные аммониты заменяются моллюсками, которые, по-видимому, представляют собой вырождение первых. Так точно бывает и в гражданской истории,— тут тоже есть века варварства, когда более совершенные общественные формы исчезают, чтобы дать место формам более грубым. Но, несмотря на это кажущееся (?) падение, человеческое общество выходит из веков варварства с новыми преиму-ществами, с новыми приобретениями, с новыми зачатками развития, и в нем появляются новые элементы, прежде неизвестные» (р. 237). Если бы между указанными здесь явлениями из истории природы и из истории человечества существовала действительная, хоть сколько-нибудь научная, а не поэтически-фантастическая аналогия, то, быть может, нашлись бы люди, которые усмотрели бы в этом факте нечто для себя утешительное и успокоительное. В самом деле, уже если таков закон природы, чтобы после реформы следовала реставрация и чтобы века прогресса перемежались с веками архаизма, то нам, простым, маленьким смертным, тут нечего обижаться и волноваться. Закону природы покориться не унизитель-но, да и протестовать против него бесполезпо. Но ведь то- то и беда, что аналогия еще не найдепа. Разве те, быть может, совершенно случайпые сходства (как бы часто они пи повторялись — это все равно), на которые указывает Кинэ, имеют характер аналогии? Разве оп доказал, что эти сходственные явления вызываются сходственными и одинаково неизбежными причинами? Нет, он даже и не пытается этого сделать, да еслп бы и пытался, то не мог бы. Причины, вызывающие в органической природе явления атавизма, еще не разъяснены наукой. Мы можем объяснить их себе только a priori. Но, с другой стороны, причины, вызывавшие в большей части случаев за реформой реставрацию, известны довольно хорошо. Мы знаем, что в них нет ничего непреложного, ничего необходи-мого, ничего разумного, мы знаем, одним словом, что этот исторический атавизм — явление совершенно случайное, преходящее, что это продукт несовершенства общественной организации и что, чем она будет совершеннее, тем реже мы будем с ним встречаться. Борьба за существование в природе и в гражданском обществе. Вот еще одна из любимейших ходячих аналогий современной софистики. Кинэ, разумеется, ухватился за нее с наслаждением и развил с подробностью. И не мудрено: такой аналогией может увлечься и не один поэт. С одной стороны, в ней, по-видимому, много справедливого, а с другой — она приводит к чудовищным выводам. Что же в пей справедливо и что чудовищно нелепо?

«Экономист Мальтус,—говорит Кинэ (р. 253),—лет семьдесят тому назад произвел решительный скандал, установив закон, что «народонаселение всегда держит-ся на уровне средств своего существования». Это зна-чит, — объясняет далее Кинэ, — что там, где не хватает человеку пищи или земли, он вырождается н исчезает».

Совершенно справедливо, но разве это сказал Мальтус? Да если бы он сказал это, то, вероятно, он заслужил бы себе не репутацию певежественпого, софистического экономиста (и притом еще экономиста-вора, потому что он чужие мысли выдавал за свои собственные 13), а разве что репутацию певиппейшего и простодушнейшего из невиннейших и простодушнейших юмористов. Боже мой, да разве нужно быть экопомистом, разве нужно анализировать явления общественной жизни, чтобы знать, что человек, который мало ест, тощает, а который совсем не ест, умирает? Человек каменного века знал эту истину так же точно п хорошо, как и мы, люди века машин и телеграфов. И какой же это экономический закон? Это — закон органический, физиологический, но совсем не экономический. Связывать этот закон с именем Мальтуса — это так же нелепо, как связывать другую, пе менее великую нстипу, именно: что все люди смертны,— с именем того или другого человека, высказавшего этот непреложный афоризм по тому или другому поводу. Но боги особенно, кажется, покровительствуют экономисту Мальтусу: ему не только удалось при жизни выдать чужие труды и мысли за свои собственные (это, конечно, и не ему одному удавалось!), ему не только удалось и после смерти прослыть за великого человека (это тоже часто случа-ется!), по ему удалось возобновить память о себе даже тогда, когда его стали забывать, ему удалось — и для него самого, вероятпо, совершенно неожиданно — сочетать свое имя с именем одного из величайших и иопулярней- ших людей нашего века — с именем Чарлза Дарвина. Вот это так называется быть счастливым! Убогий пастор Мальтус и великий естествоиспытатель Дарвин! Какое оригинальное и непредвиденное сопоставление имен! Но одного такого сопоставления достаточно, чтобы озарить лучами славы первое и затмить лучезарный блеск второго. В самом деле, что такое сделал Дарвин? Он, рассказывает Кинэ (и если бы это говорил только один Кинэ, то это было бы еще ничего: поэту многое можно простить!), только взял в 1859 г. из рук покойного Мальтуса от-крытый им экономический закон и применил этот закон к органическому царству природы (р. 254). Как гениален должен был быть этот покойник, который сумел открыть в экономической жизни народа законы, оказавшиеся впоследствии удобопримеипмыми ко всей природе! С другой стороны, взять уже готовый закон и только обобщить его, подкрепив массой кропотливо собранных исследований,— это дело простого трудолюбия и совсем не гения. Что же такое сделал Дарвин, чего бы не сделал или по крайней мере чего бы пе мог сделать (если бы только захотел) гениальный пастор Мальтус? Непременно должно быть между ними что-нибудь общее, если так упорно сопоставляют эти два имени, если даже сам Дарвин црикрывает иногда свои обобщения сомнительным авторитетом пастора-вора .

Когда вы видите глупую обезьяну, режущую ножом камень, и умного человека, разрезающего ножом хлеб, то, конечно, вы отыщете много общего в деятельности обоих этих существ, столь различных по своему органическому развитию. И та и другой режут, и та и другой режут ножом. Вся разница только в том, зачем они режут и что они режут. И Мальтус, и Дарвин исследуют законы, один — жизни экономической, другой — жизни органической, и тот и другой пользуются при этом одной и той же физиологической истиной о зависимости жизни и раз-множения организма от условий питания. Вся разница только в том, куда они применяют эту истину и зачем применяют. Один применяет эту истину к сфере экономических, общественных отношений, другой — к сфере отно- шений органических; один имеет в виду только интересы истины, интересы науки, другой — только интересы эксплуататоров и лавочников. Как видите, разница невелика, но если часто «гора рождает мышь», то иногда бывает и наоборот: мышь рождает гору; в настоящем случае так именно и произошло. Дарвин, применив указанную истину к некоторым явлениям органической природы, пришел к великим, гениальным обобщениям, которых достаточно для того, чтобы обессмертить его имя в науке. Пастор Мальтус, вздумав этой истиной объяснить некоторые явления экономической жизни, пришел к нелепым абсурдам, которых слишком даже много, чтобы сделать его имя навеки бесславным.

Но почему же это так вышло? Ведь и в гражданском обществе, и в природе живые существа борются, вечно и безуспешно борются, почему же наука, объясняя все этой борьбой, приходит к блистательным выводам, когда дело идет об органической природе, и доходит до нелепых абсурдов, когда дело идет о законах общественного развития, экономической жизни?

Потому, что в первом случае эта борьба является фактом первоначальным, основным фактом, с которого начинается органическая жизнь, которым объясняется и из которого выводится вся история органических форм. Там — это почти единственный фактор органического развития, это неизбежное и необходимое условие органического прогресса или того, что обыкновенно называют этим именем. Напротив, в гражданском обществе — это факт производный, продукт известных экономических от-ношений; не он их объясняет, не они из него выводятся, а наоборот: он пз них выводится, он ими объясняется. Потому для того, чтобы объяснить законы этих экономических отношений, нужно обратиться не к нему, их законному детищу, а к другим фактам, к их законным родителям. Но Мальтус, конечно, не мог этого сделать; не потому он не мог сделать, что этн родители были в его время слишком невидимы. О, нет, ои именно тогда-то и начал писать (правильнее говоря: переписывать), когда слишком ясно было указано на этих родителей; тогда-то ему и пришла в голову счастливая мысль: детей выдать за родителей, а родителей — за детей. Это и было самое верное средство перепутать все сколько-нибудь здоровые понятия людей и заставить их договориться до таких абсурдов, которым, конечно, едва ли даже поверит наше потомство, будь оно к нам хоть во сто раз строже, чем мы к своим предкам.

Факт борьбы за существование, будучи в гражданском обществе фактом производным, совсем не имеет в нем ни того значения, ни той всеобщности, которую он имеет в природе. В последнее время вошло в моду все объяс-нять борьбой за существование и все ею оправдывать; ее видят везде, даже там, где пет и тени ее. Всякая война — это борьба за существование; всякое варварство, всякое мошенничество — это борьба за существование; наконец, весь наш экономический прогресс — это продукт борьбы за существование. Боже мой, как все теперь становится ясно н просто! Одно магическое слово разрешает все задачи, распутывает все трудности. А между тем эта знамени-тая борьба за существование, которая делает такие чудеса в природе, в гражданском обществе не только не производит никакого чуда, но опа никогда не могла бы даже вывести его из первобытного состояния дикарей-канпиба- лов. Дикари-каннпбалы могут тысячи тысячелетий бороться за существование и между собой, и с природой, и через тысячи тысячелетий они все-таки останутся по- прежнему дикарями-каннибалами. Экономический прогресс, а следовательно, и цивилизация, возникает впервые именно там, где борьба за существование прекращается, где люди совсем перестают между собой бороться или начинают бороться, по уже пе за существование, а за богатство, т. е., правильнее, за капитал. Что такое капитал, почему и как люди начинают за пего бороться? — вот вопрос, в котором исчерпывается вся сущность социальпой науки. Но уже этих вопросов никоим образом нельзя разрешить простой ссылкой на известные отпошения условий питания к условиям размножения организма. Этими отношениями можно объяснить только борьбу за существование. Но борьба за существование только на языке поэта может иметь что-нибудь общее с борьбой за капитал. В самом деле, ну, не нелепо ли говорить, будто этот фабрикант, этот лавочник, этот богатый землевладелец, этот банкир-миллионер борются за существование! Что есть общего между их борьбой друг с другом, с рабочими, с потребителями, с должниками и т. п. и борьбой какой- нибудь моллюски с аммонитом, какой-нибудь крупной породы рыб с мелкой?! Каким органическим, каким физиологическим законом вызывается эта борьба? Конечно, уже не тем, который заставляет живое существо бороться для приобретения необходимой себе пищп. Какой же это за-кон? И существует ли такой закон? Если вы его отыщете, мы готовы согласиться, что борьба за капитал так же вечна, непреложна и необходима, как и борьба всего живого за существование.

Борьба за капитал и борьба за существование, проистекая из различных психологических мотивов (которые здесь, конечно, не место разбирать), приводят и к результатам совершенно различным. Борьба за существование совершенствует организм, развивая в нем те органы и свойства, которые всего полнее приспособляют его к данным условиям окружающей его жизни. Она не толь-ко служит, как мы видели, критерием органического прогресса, она является его главным и, можно сказать, единственным стимулом. Напротив, борьба за капитал не имеет никакого отпошения к усовершенствованию общественной организации; правда, опа способствует экономическому прогрессу в смысле накопления богатств и усовершенствования производства (насколько последнее зависит от первого). Но ни накопление богатств, ни усовершенствование производства никогда не могут служить ни критерием, ни конечной целыо гражданского прогресса, ни мерилом совершенства общественной организации. Только софистические экономисты могут утверждать противное. Нам здесь незачем разбирать их нелепые абсурды: для всякого человека, не принадлежащего к их котерии, и без того очевидно, что общество, в котором, положим, выделка кружев и производство шелковых и других дорогих тканей доведено до высочайшей степени совершенства, а большинство народонаселення ходит в рубищах и лохмотьях, что такое общество пе может похвалиться сколько-нибудь удовлетворительной общественной организацией. Высокое экономическое развитие страны п высокая (в смысле совершенной) общественная организация, ко-нечно, могут совпадать, по это совпадепие не необходимо, не неизбежно. Совершенство общественной организации всегда, это правда, сопровождается и высоким экономическим развитием страны; но нельзя сказать, чтобы это было и наоборот: последнее совсем не предполагает первого, оно возможно и без него. Для примера достаточно указать на Англию.

Исход борьбы за существование всегда обусловливается известными анатомическими, физиологическими и вообще органическими способностями борющихся существ;

и так как победа здесь всегда неизбежно должна оставаться на той стороне, где больше органических преимуществ, то эта борьба оказывает в высокой степени благотворное влияние на индивидуальное совершенствование особей. Напротив, борьба в гражданском обществе, борьба за капитал не имеет никакого отношения ни к каким ана-томическим, физиологическим и вообще органическим различиям борющихся индивидов. Победа здесь остается не на стороне совершенства, не на стороне действительной силы человека, а на стороне богатства, на стороне силы капитала. Отождествлять силу капитала, силу вещи с силой человека — это возможно только на языке поэзии или на жаргоне экономической софистики. Но посмотрим, однако, до чего могут довести подобные аналогии. Послушайте, например, что говорит Кинэ: «Как бедный исчезает перед богачом, так точно (?) породы бедные, пренебре- женные природой, исчезают перед породой более сильной и лучше вооруженной» (р. 256). Итак, факт победы в пер-вом случае столь же непреложен, необходим и разумен, как и во втором. Богатые — это особая порода людей, более сильная, более совершенная, лучше одаренная природой, а бедные — это другая порода людей, менее совершенная, слабейшая, обиженная природой! Если бы подобную мысль, если бы подобное сравнение высказал какой-нибудь г. де Молинари, как какая-нибудь г-жа Ройе (если не ошибаемся, она первая догадалась обратить превосходные обобщения Дарвина в орудие гнусной софистики и сделать из них чудовищные выводы во вкусе своих друзей и патронов — французских экономистов14), то это было бы только пошло и отвратительно; но когда это говорит Кинэ, то это становится уже грустно, очень грустно. Грустно тем более, что сам Кинэ внутренно сознает всю возмутительную дикость этой хищнической доктрины.

«Мы, люди,— говорит он через две страницы (р. 259),— протестуем против жестокого закона борьбы за существование, в которой слабейший всегда и неизбежно должен уступать место сильнейшему, в которой побежденный всегда оказывается неправым; мы протестуем против этой борьбы, которая ставит необходимым условием прогресса уничтожение низшего высшим. Вся природа .выносит этот закон без ропота; но то, что для природы вообще правильно, то начинает уже нас тяготить. Мы хотим освободить себя от этого божественного права сильнейшего, этой великой хартии органического царства».

Да, мы, люди, протестуем против дикой доктрины, возводящей борьбу в гражданском обществе в закон необходимости; мы протестуем против этой борьбы, по совсем не потому, что эта борьба основана на «божественном праве сильнейшего», мы протестуем против нее именно потому, что она не имеет ничего общего с «божественным правом сильнейшего», ничего общего с той борьбой за существование, которая составляет неизбежный закон всего органического мира. Этот закон не может нас возмущать, мы никогда не подумаем уклониться от его предписаний и никогда не прекратим своей борьбы с низшими, менее совершенными органическими формами. Но борьба, против которой мы протестуем, вызывается не органическими причинами, не анатомическими и физиологическими различиями борющихся, одним словом, не законом природы, а законом экономическим, не «божественной мудростью», а «человеческим неразумием»; потому, возмущаясь против нее, мы возмущаемся не против природы, как полагает Кинэ, а только против собственной глупости.

Но поэт, внося свои поэтико-фаптастические аналогии в область общественных наук, неизбежно должен прийти к отождествлению всех человеческих глупостей с закона-ми природы. Оп пе замечает, как он бесславно развенчивает природу, как он ее бессовестно опошляет. Бедная природа! То ее возвеличивают выше всякой меры, называют Изидой, видят в ней воплощение мудрости, то ее унижают до солидарности со всем, что есть только неразумного в человеческом обществе, делают ее ширмами всего глупого и нелепого, призывают ее имя для оправдания и освящения всего жестокого и возмутительного. Кинэ доходит, наконец, до того, что отождествляет эту Изи- ду, эту богиню мудрости — с чем бы вы думали? — с богиней лавки! Он находит аналогию между деятельностью творящей и созидающей природы и ростовщичеством капиталиста! Природа-ростовщик,— о, отчего людям не быть ими! Пример слишком соблазнительный! Ростовщик приравнен к природе! Ростовщик-Изида! О, поэзия, до чего ты можешь договориться! Послушайте: «...наконец, не один только человек копит богатство, чтобы жить с его процентов. Природа делает то же самое. Каким же образом? А вот каким: она копит свои сбережения,— я хочу сказать, свой доход, получаемый из поколения в поколение; и эта-то скопленная прибыль и составляет ее богат- ство; из него она образует все живое, новые расы, новые народы. Вы спросите: есть ли у природы капитал? Да, есть. Я называю этим именем продукт непрерывной работы жизни, начиная с первого дня органического мира и до нашего времени. Эти типы семьи, роды, виды животного н растительного царств, образовавшиеся из поколения в поколение, среди безустанной борьбы всего живого, — вот что составляет богатство фауны и флоры или, скорее, всей живой природы. Вот ее накопленные сбережения; каждый год капитал этот дает новую прибыль — в новых поколениях флоры и фауны. Продукт каждой весны есть, так сказать, доход органической природы. Если когда-нибудь его не хватит, если капитал перестанет приносить проценты, растение — зерно, дерево и животное — плод» — одним словом, если все живые существа станут бесплодными, что случится с природой? Она должна будет жить уже не па проценты с капитала, а на самый капитал, но капитал скоро истощится. Живые существа уже не будут возобновляться. Когда час пх смерти пробьет, вместе с ними умрут и их роды, их виды, т. е. природа разрушится». «Отсюда мы видим, что в природе скопленный труд, т. е. капитал, необходимо должен да-вать процент, приносить прибыль, без этого ее фонды истощатся, и со смертью индивида вымрет и вся его по-рода».

То же самое, заключает Кинэ, происходит и должпо происходить и в гражданском обществе: ростовщик только подражает, и к этому подражанию его принуждает неизбежный и необходимый закон той же природы.

Конечно, все это только поэтическая аналогия, но лучше бы поэзия не шутила этими вещами. Такие шутки и неправдоподобные сближения, может быть, уместны где-нибудь там, за пределами науки, в области «беспечального созерцания», но, когда она вноспт их в науку, она уже перестает быть невинной и только ветреной шутницей, — нет, она вступает в союз с продажной софистикой, она становится опорным орудием лжи и обмана. Ее ветреностью воспользуются те практические люди, которые уже сумели из великих открытий физики и изобретений механики прошлого столетия сделать орудие эксплуатации, из гениальных обобщений Дарвина — щит для своих ростовщических теорий; они и ее сделают своей содержанкойа своей покорной наложницей-рабой. Из всего здесь нами сказанного читатель может ви-деть, к каким опасным последствиям приводит вторжение поэзии в область науки. Если в сфере поэзии наука может сделать много хорошего, дать живость и свежесть ее образам, возвратить ее к трезвой реальности, из простой забавы превратить в серьезное занятие, то, напротив, Поэзия в науке всегда только унизит и обесславит последнюю. Поэт, черпающий свое вдохновение в чистых источниках реального знания, может сделаться иногда предвозвестником научных открытий, как мы это и видели на примере Кинэ. Ученый же, почерпающий свои выводы из фантастических аналогий поэзии, всегда рискует превратиться в лживого софиста или в бесполезного, скучного болтуна. И в этом также нас убедил Кинэ.

Итак, как можно больше науки в поэзии и как можно меньше поэзии в науке! Пусть поэзия широко раскроет свои двери реальному знанию, пусть она бросит область «беспечального созерцания» и «гражданских скорбей» и хорошенько займется геологией и палеонтологией. Пусть наука останется наукой п выбросит вон грязный сор поэтических аналогий, с тем чтобы больше никогда его к себе не заносить. Смеем думать, что от такого благоразумного разделепия труда можно ожидать гораздо более благих последствий, чем от science nouvelle Кинэ, которая в сущности и есть не иное что, как одно из самых нелепых и противоестественных смешений науки с поэзией.