СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ XIV

[...] Всякому очень хорошо известно, что нет такого общественного явления, нет такого общественного ела, которое нельзя было бы оправдать с исторической точки зрения. История, имея претензию объяснять прошлое, незаметно примиряет людей с настоящим.

И действительно, если мы обратимся к господствующим направлениям французской исторической школы времен реставрации, то мы не замедлим убедиться, что они за-ключали в себе все необходимые элементы для успокоения и утешения запуганных и обескураженных людей. Как ни различны были таланты, идеалы, стремления и миросозерцание историков, но в конце концов все они проповедовали одну и ту же «философию истории»— философию фаталистического прогресса, все они напевали одну и ту же убаюкивающую песенку о «лучшем из миров...». Однако большинство из них, чересчур увлеченное и очарованное этой убаюкивающей песней, упустило из виду одно весьма существенное обстоятельство: оно забыло, что теория фаталистического прогресса — теория обоюдоострая, что, утешая и успокаивая одних, она нагоняет тоску и уныние на других и что, кроме того, она по своей основ-ной тенденции находилась в прямом противоречии с ос-новными идеями тогдашнего буржуазного режима.

Совсем иначе должны были отнестись к философии ис-торического фатализма буржуа, «чистые умом и серд-цем»,— буржуа, сохранившие в девственной непорочно-сти предания и идеалы «доброго старого времени». Для них, этих старозаветных людей, принцип индивидуализ-ма, принцип личной свободы и самодеятельности все еще был принципом святым и неприкосновенным, и, верные доктринам своей экономической школы, они пе могли, разумеется, примириться с теорией фатализма — с теори-ей, обезличивавшей человека и самым бесцеремонным образом отрицавшей все их «святые принципы».

«Philosophie de l'histoire de France» принадлежит к числу позднейших произведений автора (оно было написано им уже в изгнании, в 1855 г.), но, хотя в хронологическом порядке оно явилось гораздо позже «Введения в философию истории человечества», «Происхождения бо-гов», «Ультрамонтанизма» (сочинения, в которых всего яснее и обстоятельнее формулируется положительная сторона авторской философии истории), тем не менее с точки зрения внутреннего развития его идей оно пред-шествует им.

Современная теория фаталистического прогресса есть, по мнению Кинэ, законное детище исторической теории клерикалов и средневековых схоластиков. «Новейшие историки стоят совершенно на той же точке врения и придерживаются совершенно того же метода, на какой стояли и какого придерживались старые схоластики и доктринеры вроде Григория Турского. Как последние видели в истории евреев только историю приготовления к пришествию Мессии, так точно первые видят в истории каждой страны только историю приготовления к осуществлению данного, современного им политического и общественного строя. С их точки врения (т. е. точки зрения современных историков), идея буржуазной монархии и парламентских учреждений оправдывает и санкционирует все жестокости и неправды средних веков. Утвердившись на этой точке зрения, мы приносим ей в жертву и совесть и нравственность... Вооружившись несокрушимым фатализмом, уверив себя, будто в политической свободе, увенчавшей нашу историю, заключается цель и разгадка страданий минувших поколений, мы относимся к этим страданиям с полпейшим равнодушием. Конечпо, говорим мы, гнет был ужасен, жестока была тирания, совесть и чело-веческая природа насиловались самым возмутительным образом,— со всем этим мы согласны; но все это было аб-солютно необходимо для установления равновесия трех властей, сделавшегося отныне основным принципом на-шей правительственной системы.

Два основные принципа служат точкой опоры фаталистической школы; первый гласит: «деспотизм всегда приводит в конце концов к свободе»; второй — «люди всегда делают противное тому, что они хотят делать». Вооружившись ЭТИМИ афоризмами, историки-философы распростираются ниц перед грубой, бессмысленной силой и не находят слов для восхваления и прославления средне- вековой тирании, которая в их глазах была неизбежным и логическим прологом человеческого возрождения. [...]

XV

После такого резкого, радикальпого отрицания господствующей философии истории можпо подумать, что собственная историко-философская теория автора не будет иметь с нею ничего общего, что она будет построена па совершенно новых началах, чуждых всякому метафизическому фатализму.

Но что же оказывается? Возмущеппый сухим, бессердечным фатализмом французских доктринеров, он бросается в объятия немецких и итальянских мистиков, берет себе в паставники и руководители Вико и Гердера и про-тивополагает их исторические фантазии историческим фантазиям клерикалов и их последователей — современ-ных историков. Но имеют ли первые какое-пибудь существенное преимущество перед последними? Чем, собственно, отличаются теории Вико и Гердера от доктрин схоластиков вроде Босюета и повейших доктринеров? ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРИИ У ВИКО ТА ЖЕ САМАЯ, ЧТО И У КЛЕРИКАЛОВ. ОНИ СМОТРЯТ НА ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА КАК НА ИСТОРИЮ КАКИХ-ТО ТАИНСТВЕННЫХ СУДЕБ. ЛЮДИ, ПАИВНО ВООБРАЖАЮЩИЕ, БУДТО ОНИ САМИ ДЕЛАЮТ СВОЮ ИСТОРИЮ, НЕ БОЛЕЕ, КАК АВТОМАТИЧЕСКИЕ ПЕШКИ В РУКАХ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЙ СИЛЫ.

ДО, то это чудо никогда не прекращается; мы видели его вчера, мы видим его сегодня, мы увидим его завтра; без ііего у нас не было бы ни преданий, ни памятников, ни истории. Почему мы не живем теперь под гнетом средне-векового режима или под игом царя македонского? Ес-тественно, потому только, что человечество в течение всей своей истории постоянно стремилось и стремится изменить, уничтожить данные учреждения, переделать их па новый лад, создать себе лучшее будущее, сообразное с своими новыми потребностями. Под влиянием этого-то стремления совершилась и первая революция, под его влиянием началась первая борьба с внешней природой, с внешним миром, всей своей тяжестью давившим перво-бытного человека. Человечество свергло с себя иго при-роды, как оно йотом свергло иго Немродов, Антнохов, Гипииев, Дионисиев, Цезарей и других тиранов. Когда Катон убивает себя, не будучи в состоянии примириться с чуждым ему миром, когда Томас Морба, лорд Россель и другие мученики складывают свою голову на эшафот за дело, которое они считают хорошим, стоящим их крови,— они обнаруживают, без сомнения, несравненно больше героизма, чем первобытный человек, противопостав-лявший силу своей воли слепой силе природы. Однако, как ни различны формы протеста людей первобытных и людей цивилизованных, сущность остается одна и та же. И здесь и там проявляется деятельность, возникающая, так сказать, самопроизвольно и имеющая своим источником чувство свободы. Вся история, с начала до конца, представляет собою непрерывный протест человечества против сковывающего его мира, торжество бесконечного над конечным, царство свободы, царство духа». «В тот день,— продолжает Кинэ,— когда исчезнет свобода, пре-кратится история». Таким образом, в принципе свободы и личной самодеятельности автор видит начало и стимул исторического развития человечества. Жажда свободы постоянно толкает человечество вперед, не дает ему пи на минуту застояться на месте. Томимое ею, оно бросает Индию, где все его манит ко сну и покою, и направляется в Вавилон, но ему тесно и там, оно превращает его в груду развалин и, оставшись без пристанища, бежит к персам, к мндийцам, в Египет. Но не проходит и века, как оно ужо разрушает Пальмиру, Экбатану, Мемфис, постоянно сжигая за собою мосты, уничтожая на минуту приютившие его убежища; оно бросает мидийцев ради эллинов, эллинов ради этрусков, этрусков ради римлян, римляй ради готов и т. д. («Histoire de Thumanite», * p. 367). За-чем, куда оно идет? Чего ищет, к чему стремится? Оно само этого не знает. Подобно Вечному жиду, оно осуждено на вечное странствие. Кто же осудил его? Оно само осудило себя или, лучше сказать, его осудило врожденное ему стремление к независимому существованию, свободному от всех стесняющих влияний. Но стремление это может объяснить только причину, мотив, побуждающий человечество вечно, непрерывно двигаться; оно не объясняет цели и смысла самого движения. Следовательно, одного принципа «свободы» оказывается недостаточно для построения философии истории. Рядом с ним, выше его должен быть поставлен другой принцип, имеющий более положительный характер. Принцип этот был уже найден Вико и Гердером, это — принцип «божественного промысла». Кинэ формулирует его одним словом, словом «бог». Насколько свобода в истории является началом отрицательным, разрушительным, настолько бог в истории является началом всесозидающим, организующим. «Что пред-ставляет собою историческая жизнь человечества? — го-ворит Кинэ: — Вечное движение, движение, исходящее от бога и стремящееся возвратиться к нему...» «Великий дух истории — не пустая школьная фраза, не метафизическая абстракция; он живет, он движется и в своем движении увлекает нравственный мир человечества в неивве- данпые небесные сферы...» («L'ultramontanisme, cinquie- me le^.», etc., 7 p. 217). В этих небесных сферах помещается идеально-католическое царство Вико, которое у Кинэ превращается в царство вечной истины и справедливости, К этому царству стремится человечество, оно-то и соста-вляет высшую цель, конечный пункт его странствия. И оно идет к нему постепенно, не торной, прямой дорогой фата-листического прогресса, а извилистой, узкой тропой, усыпапной всевозможными «камнями преткновения». От личной энергии, доброй воли и самодеятельности людей зависит сократить и сравнять этот путь — путь, который во всяком случае рано или поздно, но должен привести их в эту обетованную вемлю «правды и справедливости». «Таким образом, в конце концов оказывается,— говорит Кинэ,— что положение Лейбница: «все идет к лучшему в этом лучшем из миров» — вполне справедливо, но только не в применении к истории той или другой отдельной нации или к жизни того или другого частного челове- ка, а п применеппи к целому миру, к целому человечеству, взятому во всей его совокупности» (см. предисловие к «Философии истории Франции», изд. 1857 г.). Восставая против доктринеров-фаталистов, Кию, следовательно, восставал не против сущности основного принципа их системы, а только против чересчур педантического применения его к единичным фактам, частным явлениям пародной жизпп; иными словами, он восставал не против фатализма вообще, а лишь против злоупотребления этой теорией.

В чем же собственно заключается то «идеальное царство правды и справедливости», к которому хотя и извилистым, но тем не менее фатальным путем ведется человечество, Кинэ этого пе определяет; «определить его,— говорит оп,— значило бы указать крайний предел человеческого развития; по развитие это бесконечно; следовательно, оно не может быть ограничиваемо никакими копечными формулами». Величайшая ошибка всех историков-фило- софов заключается, по его мнению, именпо в том, «что опи рассматривают историю человечества, как нечто вполне закопчеппое. Они делят ее на отделы, на периоды — Восток, Греция, средние века и т. п., подводят факты и явления протекшей жизни под определенные законы и переносят эти законы и на будущее,— на будущее, о кото-ром они даже и предчувствия никакого не имеют. Завтрашний день они хотят втиспуть в рамки вчерашнего. Но почему же пи одна из их учепых формул но удовлетворяет вас? Потому, что вы носите в себе мир будущего... Завтра па сцену выступят другие люди, другие народы, явятся другие формы, другие условия жизни, другое, повое человечество,—человечество, которое паши философы при своих ученых вычислениях совсем упустили из виду. Круг, который опи воображают замкнутым, снова раскроется; человечество задыхается в узких формулах школы. Не будем же подражать этим историкам-доктринерам, не будем, подобно им, говорить быстро несущемуся потоку жизни: «ты не пойдешь дальше!» Закон развития человечества слагается из трех элементов: из прошлого, настоящего и того будущего, которое мы носим в себе... Истин- пая философия истории — это Янус, обращенный одной стороной к прошедшему, другой к будущему» («L'ultra- montanisme, cinq, leg.», p. 219). Однако, отрицая возможность определить заранее это будущее, считая безусловно несостоятельной всякую по- пытку выводить его законы из законов прошлого, Кинэ тем не менее утверждает, что зерно этого будущего лежит в прошедшем и настоящем. Зерно это дано, говорит он, в идеалах господствующей в обществе религии, в тех пред-ставлениях, которые сложились у людей о боге . «Религиозные верования, подобно огненному столбу, шедшему перед израильтянами и освещавшему их путь, указывают народам дорогу, ведущую в божье царство правды и справедливости».

Но каким же образом возникают эти верования? Как они развиваются? В каком отношении стоят они к народ-ной жизни, к общественной культуре?

Кинэ, отвечая на эти вопросы, излагает свою собственную теорию философии истории. Мы уже ознакомились с источниками этой теории; посмотрим теперь, насколько она отличается от них, что в ней есть нового, оригинального, далеко ли она ушла от теорий Вико и Гердера?

XVI С появлением на земле человека, говорит Кинэ, твор-ческая сила природы, генезис материи, прекращается или, лучше сказать, переходит в творческую силу человечес-кого разума, начинается генезис духа. Философия исто-рии имеет своей задачей определить и выяснить развитие этого духовного генезиса, проследить проявление твор-ческой силы человеческого духа в разнообразных услови-ях общественной жизни и в последовательной смене исторических событий. Но для того, чтобы она могла выпол- пить эту задачу, чтобы она могла представить в одной цельной картине историю человеческого развития, для этого она должпа прежде всего отбросить те конкретные формы, в которых обнаруживается это развитие, и рассматривать его в его абстрактном принципе, иными словами, она должна свести все однообразные явления исторической действительности к одному однообразному общему закону.

По мнению Монтескье,— мнению, господствовавшему в XVIII в., цивилизация человечества определяется двумя основными принципами: принципом закона и догматическим принципом. Оба принципа оказывают на нее совместное и соотносительное влияние. Тем не менее, однако, первый играет в истории несравненно более существенную роль, чем второй. И во многих случаях право совершенно подчиняет себе и видоизменяет сообразно своим требованиям положительную догму. Напротив, по мнению Кинэ, все правовые учреждения, обычаи и понятия общества выте-кают из последней как следствие из своей причины. «Политические и гражданские формы народного быта определяются и регулируются формами религиозными; религия ость закон законов; ею обусловливаются все общественные отношения; она субстанция, душа гражданского общества» («Enseignement du peuple» 9, p. 7—8).

Первым источником религии служит откровение, которое сообщается человеку через посредство природы, т. е. первые религиозные представления людей возникают под влиянием окружающего их внешнего мира; формы, под которыми является природа первобытному человеку, налагают неизгладимую печать на форму и сущность его верований. Так, роскошная, подавляющая флора и фауна Азии, говорит Кинэ, привела людей к обоготворению ра-стений, животных, гор, рек, к обоготворению природы во-обще — обоготворению, выродившемуся во всеобъемлю-щий пантеизм. Аравийские пустыни внушили своим оби-тателям идею о великом Духе, о Духе, не воплощенном ни в какие внешние формы и стоящем вне видимой природы; эта идея и легла в основу магометанского монотеизма. Африка, «океан сыпучего песка» (за исключением Египта), не создала себе никакого бога, а потому она осуждена на вечное духовное рабство. Природа Греции, поражающая красотой и разнообразием своих форм, пробудила в людях, с одной стороны, чувство изящного, с другой — доверие к собственным силам; отсюда очеловечение богов, воплощение религиозных идей в художественно-прекрасные образы и т. Не

Вообще к какому бы первобытному культу мы ни обратились, везде, по мнению Кинэ, мы находим тесную, неразрывную связь между религиозными верованиями людей, с одной стороны, и влияниями внешней природы — с другой. Какова природа, таковы и боги. Это первый основной принцип его философии истории.

Однако этому принципу совершенно, по-видимому, противоречит тот общепризнанный факт, что, несмотря на чрезвычайное разнообразие географических и климатических условий Азии и Европы, в религиозных верованиях этих стран встречается бесчисленное множество точек соприкосновения. Если боги суть действительно лишь продукт природы, то между богами крайнего Востока и богами Греции не могло бы существовать ничего общего. А между тем это общее существует, и сам Кинэ не только его не отрицает, но, напротив, вполне его признает, и одно из существеннейших достоинств его теории именно в том и заключается, что он сумел открыть И ВЫЯСНИТ! «единство и однообразие среди разнообразного множества религиозных верований и догматов». Но чем же он объясняет это «единство и однообразие»? Преданием. «Предание,— говорит он,— является вторым источником религиозных первобытных верований». Первые религиозные представления возникают на Востоке под влиянием откровения природы, затем они переходят на Запад и составляют там предание, которое в свою очередь видоизменяется под влиянием местных условий, служит источником новых верований, создает новых богов, хотя несколько и отличных от старых, но тем не менее сохраняющих с последними кровную, родственную связь. Каждый раз, говорит Кинэ, когда два мира, восточный и западный, сближаются между собой, результатом этого сближения является какое-нибудь новое религиозное учение, какая- нибудь новая теолого-философская система. Поэтому взаимные отношения этих двух миров определяют собой главные эпохи в истории развития человечества. В первый рае союз Востока с Западом породил греческую цивилизацию, греческую теогонию. Греция воображала, будто она сама изобрела св тх богов, но победы Александра разрушили эту иллюзию; отчизна греческих богов была найдена, и с этой минуты дальнейшее самостоятельное развитие греческой цивилизации прекращается. Второй раз этот союз послужил, так сказать, колыбелью для христианства. Однако христианство очень скоро раворвало всякую связь с Востоком и сосредоточилось исключительно на Западе. В точение всех средних веков между обоими мирами не существовало никакой связи. Открытия XV века и эпоха Возрождения снова их сблизили, сближение это в наше время благодаря работам ориенталистов стало еще теснее и, по мнению Кинэ, дало уже в высшей степени благотворные результаты. Шелли и Байрон, говорит он, черпали свое вдохновение в научных работах (по ориенто- логии) Вильяма Жоне, Вильсона, Кольбрука; Гердер, Гёте, Гёррес, Рюкерт по характеру и направлению своего гения принадлежат более Востоку, чем Западу. Наконец, вся новейшая немецкая философия не есть ли продукт чисто восточных влияний, и самая Германия не представляет ли собою «христианский Восток, Азию в Европе»? Полное объединение Востока с Западом, азиатского, индийского гения с гением европейским — таков должен быть, по словам автора «Genie des Religions» 10, высший синтез исторического развития человечества. Следовательно, объединение Запада с Востоком должно привести, по мнению Кинэ, к объединению, к примирению принципа индивидуализма с принципом коллективной живни. Установив эти общие положения, указав на источники религии, Кинэ переходит к анализу верований индийцев, китайцев, персов, египтян, евреев, греков и римлян, обстоятельно разъясняя при этом отношения, существующие между этими верованиями, с одной стороны, искусством, философией, общественными и политическими учреждениями названных народов — с другой. [...] Католический идеал, говорит Кинэ, в первые века христианства вытеснил идеал христианский. Почему? Очевидно, потому, что общество не было достаточно подготовлено к восприятию последнего. Через восемнадцать веков христианство хотя и на время, но все-таки торжествует над католичеством. Почему? Очевидно, потому, что общество было уже подготовлено к усвоепию христианского идеала. Прекрасно. Но кто же и что же подготовило его? До реформации господствующим идеалом был идеал ка-толичества; католичество наложило свою печать на европейскую цивилизацию, вдохновляло ее и руководило ею. Реформация в значительной степени подорвала его авторитет, и вызванное ею движение умов непосредственно предшествовало критическому направлению XVIII в., а следовательно, на нее можно смотреть как на один из главных факторов, содействовавших подготовлению общества к французской революции. Но ведь реформация была вызвана и подготовлена католичеством, следовательно, и торжество христианского идеала было подготовлено им же. Но что же это такое! Ведь это в сущности та же — в несколько только измененном виде — теория фаталистов-доктринеров, утверждающих, будто деспотизм подготовляет свободу, та самая теория, нелепость и несостоятельность которой так прекрасно была разоблачена, так убедительно доказана самим же Кинэ? Вся разница только в том, что, с точки зрения фаталистов, таинственная сила, управляющая судьбами человечества, ведет его к царству «правды и свободы» прямым, кратчайшим путем, никогда не сворачивая в сторону, но отдаляясь от конечной цели; с точки же зрения Кинэ, этот путь представляется, напротив, не самым прямым и кратчайшим, а самым далеким и извилистым, крайне утомительным и неудобным. Разумеется, Кинэ гораздо легче доказать свой тезис, оправдать свою точку зрения, чем фаталистам-доктринерам, но зато фаталисты-доктринеры с несравненно меньшей трудностью могут доказать и оправдать основное положение своей философии, чем автор «Genie des Religions», «Ultramontanisme» и т. п. Действительно, если мы вместе с Кинэ признаем, что высший промысл есть главное действующее лицо в человеческой истории, что он постоянно присутствует в ней, направляет и руководит ее развитием, то у нас невольно явится вопрос: зачем же он не ведет человечество к «своему царству» прямым и кратчайшим путем, зачем заставляет он его, подобно израильтянам, так долго блуждать в безлюдной и безводной пустыне, зачем все эти искушения и мытарства, эти длип- ные обходы и ненужные остановки? Одно из двух: или эти мытарства, эти обходы, эта пустыня существенно необходимы для скорейшего и прямейшего достижения цели путешествия — «земли обетованной» (что и утвер-ждают фаталисты), или они предопределены человечеству в наказание за какой-нибудь его грех, во искупление какой-то его вииьт. Вне этих двух предположений невозможно допустить никакого третьего, не оскорбляя божественную мудрость и божественное правосудие. Но первое предположение Кинэ отвергает (как мы видели) самым решительным образом; остается, следовательно, только одно, второе... Чтобы быть последовательным, чтобы выдержать до конца свою мистическую теорию, он должен был по необходимости допустить последнее... И действительно, он допускает его в своих историко-философских поэмах; поэмы эти служат дополнением, иллюстрацией и, так сказать, художественным воспроизведением его теории философии истории; поэтому для полноты нашего очерка мы считаем необходимым познакомить читателей с содержанием главнейших из них. [...]