Довлеет дневи злоба его

I

Будем говорить о философии: «в настоящее время» хэтО| как кажется, самый подходящий предмет для разговоров. О чем же, в самом деле, говорить? О «внутренних вопросах»? Но что же мы можем сказать о внутренних вопросах такого» что бы не было «старо, старо, пережевано, перемолото, съедено»? Это понимает даже г.

Нет, всем на войну идти нельзя, нельзя уже потому, что если бы даже они и эахотели, то кто же бы их пустил? Щипать корпию4?.. Да, вот это действительно занятие, предаваться которому никому не возбраняется. Общедо-ступно и общеполезно. Чего же лучше? Только вот беда: с каким бы неуклонным усердием вы пи щипали корпию, а все же ипогда захочется перекинуться словечком, другим с сощипателями.

Мне кажется, для этого есть одно только средство! щиплите корпию — это хорошо, по никогда о ней пе думайте и не говорите; думайте и говорите — о философии. Это самое лучшее; и притом же вы от этого ровно ничего ие теряете, а, напротив, выиграете; ведь и «корпию» можно с удобством втиснуть в рамки философии; но только «корпия», претворенная в философию, никогда не натол-кнет вас ни па какие «камни преткновения»...

Впрочем, я думаю, что я несколько запоздал (за-паздывать — это всегдашняя судьба российских лите-раторов) со своим советом. Произошло это оттого, что я никак пе могу отделаться от воспоминаний прошлого, того глупого и бессмысленного прошлого, когда фило-софия была в загоне, когда па ее страже стояли только в Петербурге один г. Страхов, а в Москве Юркевич, когда на каждом шагу встречались, выражаясь словами г. Козлова, «подростки, имеющие, по-видимому, некоторую степень образования и тем не менее считавшие своею свя-щенной обязанностью оскалить зубы и даже заржать (как это сильно и хорошо сказано!) при одном только произнесении слова философия («Философ, этюды», пре- дисл., стр. XIII). Много воды утекло с тех пор, и утекшая да унесла в Лету и «подростков, скаливших зубы и ржав-ших», и весь тот «сор», который заслонял от очей наших ясный и безмятежный облик философии6. Нынешние под-ростки при имени ее уже не скалят зубов и не ржут, а, напротив, среди них заводятся даже клубы «трезвых философов», «пыощих философов», «танцующих философов»6 и т. п. Каждый непременно хочет быть философом. И, боже мой| сколько же у нас народилось философов! О, Юрке- вич, зачем ты умер так рано? Зачем и куда так быстро испарился ты, «смотрящий в корень» каждого вопроса, смиренномудрый Страхов?7 Теперь бы только вам жить да радоваться, да лавры пожинать! Правда, философы, явившиеся вам на смену, почти все, за исключением разве Владимира Ламанского и Владимира Соловьева, принадлежат к другому, враждебному вам лагерю и говорят не совсем то, что вы говорили.

Если бы философией занимались лишь господа, подобные юному Вл. Соловьеву (духовному детищу Юркевича и приспопамятного Ивана Яковлевича московского) или седовласому Кавелину (живущему воспоминаниями 30-х и 40-х годов)10, тут еще не было бы ничего удивительного и неожиданного. Но нет, ее взяла под свое покровительство «кость от кости, плоть от плоти» тех самых «подростков», «которые считали своей священной обязанностью скалить зубы и ржать при одном имени «философия»». Это- то именно обстоятельство и важно. Философия, пропагандируемая гг. Юркевичами, Соловьевыми, Кавелиными и им подобными, никого не прельстит и не огорчит. Самый невзыскательный человек отшатнется от этой дряблой, заживо-разлагающейся старушки, начиненной схоластическими и спиритическими бреднями, насквозь пропитанной запахом деревянного масла и ладапа. Совсем другое дело философия Копта, Спенсера, Дюринга, Ланге, Льюиса, Милля и других — философия, пропагандируемая гг. П. Л., Михайловским, Лесевичем, Коз- лопым и иными. Она, по-видимому, не имеет ничего общего с разлагающейся старушкой (хотя она ее законная дочь); сама она относится к ней с гримасой не то сожаления, не то презрения: «Ты, мол, матушка, отжила свой век, а вот я так только начинаю жить.

В этой молодящейся философии, преисполненной всевозможными притязаниями, пышущей здоровьем и энергией, самоуверенной, самодовольной, есть действительно нечто соблазнительное, увлекающее. Не мудрено, что под ее влиянием взгляды на роль и значение философии, взгляды, господствовавшие в 40-х годах в Европе и в 60-х годах у нас, стали радикально изменяться. В то время, например, когда появился во Франции «Курс позитивной философии» Ог. Конта (1830—1842), философия была в таком загоне, что на него не только обыкновенная публика, но даже люди, претендующие на звание мыслителей по преимуществу, не обратили почти никакого внимания. В 40-х и 50-х годах в Германии не только между учеными специалистами, но и вообще между образованными людь-ми господствовало мнение, что философия сыграла свою роль и сдана в архив. К такому же выводу приходил и англичанин Лыоис в своей хорошо знакомой русской публике «Истории философии» и. По его мнению, история философии есть ни более ни менее как история челове-ческих заблуждений. Чем объяснить эту повсеместную реакцию против фи-лософии? Г. Лесевич объясняет ее тем обстоятельством, что будто в то время «умы, отклоненные от философии политическими и общественными условиями, вовсе отка-зались от умозрения. Перестав быть руководящим нача-лом жизни и деятельности (а была ли она хоть когда-ни- будь, хоть в какой бы то ни было исторический момент руководящим началом жизни и деятельности?), филосо-фия стала мертвой отраслью литературы, сухим предме-том обязательных школьных прений.

Но как же объяснить в таком случае нынешний поворот общественного мнения в пользу философии, как объяс-нить ту реакцию антифилософскому, отрицательному на-правлению, которая началась в Европе с 00-х годов и у нас, в России, с 70-х годов? Реакция эта несомненна. Так, в 60-х годах в Германии образуется целая школа в направлении Гербарта (который писал в первой и второй четверти нынешнего столетия). Затем, в 60-х же годах, публика начинает сильно интересоваться системой Шопенгауэра, начавшего свою деятельность еще в 20-х годах. Во второй половине 70-х годов публика набрасывается на систему Гартмана, и в короткое время она приобретает громадную известность и пользуется значительным успехом. Успех этот не успел еще затмиться, как уже является повая, вполне законченная система Дюринга («Cursus der Phi- losophie», вышедший в 1875 г. 12). «История материализма» Ланге, вышедшая в 1873 г. уже вторым, дополненным изданием, сразу же обращает на себя всеобщее внимание: ею зачитываются; она становится настольной книгой не только у присяжных философов, но и вообще у людей, претендующих на эпитет «мыслящих». Слава Канта оживает; его начинают изучать заново; его защищают, оспаривают, комментируют, возникает целая философская литература о Канте и по поводу Канта. То же самое явление замечается и в других странах: во Франции, Италии и Англии.

С 60-х годов система Конта, известная до тех пор только в небольшом кружке более или менее «уединенных» мыслителей, появляется, по словам Милля, «на поверхности современной философии». О ней начинают говорить, спорить, по поводу ее возникает целая литература; залежавшиеся в книжных магазинах экземпляры «Курса положительной философии» распродаются по баснословным ценам, и уже в 1864 г. является потребность в новом издании; в 1869 г. «Курс» выходит третьим изданием. С 1867 г. французские (с примесью русского элемента) позитивисты начинают издавать свой журнал «Revue de la Philosoph.

В Италии с 1868 по 1875 г. выходит целый ряд философских сочинений (Виллари, Токко, Анджули, Барце- лотти, Соттини, Сколари и др.) преимущественно пози- тивистического направления.

Чтобы судить о силе и зпачении современного философского движения в Англип, достаточно указать на работы Герберта Спенсера, на ту популярность, которой пользуются философские сочинения Дж. Ст. Милля, и, наконец, на недавно (в 1873 г.) вышедшую книгу Лыоиса (уже переведенную на русский язык) «Вопросы о жизни и ду-хе» 1й. Конечно, сама по себе взятая, последняя книжка не представляет ничего особенно замечательного, но она важна как знамение времени. Лыопс, ярый поклонник Конта, относился до сих пор крайне отрицательно ко все-му, что лежало за пределами континского позитивизма; вопросы о духе, о сущности вещей, о первой причине и т. п., вопросы, составляющие любимую тему для философ-ского празднословия, он считал прежде вопросами пус-тыми, не подлежащими никакому разумному ответу; в последней же своей книге он не только признает закон-ность их постановки, возможность их решения, но и салі даже пытается дать это решение. Наконец, в заключение нельзя не указать и на тот знаменательный факт, что в последнее время не только с каждым годом увеличивается число людей, специально разрабатывающих философские вопросы, но даже «талантливейшие представители специальных наук — химии, физиологии, биологии и проч.,— справедливо замечает г. Козлов,— начинают философствовать». Можно насчитать много имен специальных ученых, выходящих из своей специальной области в область философии; ограничимся указанием, например, на Молешотта, Дюбуа-Реймона, Гельмгольца, Геккеля, Цёльнера, Вирхова, Бюхнера и т. п.

Ввиду всех этих фактов мы должны признать, что реакция против философии, начавшаяся в 30—50-х годах, в последние десять, двадцать лет повсюду уступила место увлечению философией. Загнанная, оплеванная, потеряв шая было всякий кредит, опа снова гордо подняла головуї заговорила авторитетным языком, снова заручилась об-щественным доверием и снова предъявляет свои старые претензии на всемирное господство.

II

Если г. Лесевич прав и если действительно реакцая 30—50-х годов против философии должна быть объяснени тем обстоятельством, что «умы были в то время отклонены от философии политическими и общественными условия-ми», то отчего же, спрашивается, теперь-то эти «условия« не отклоняют их от нее? И в каких случаях «политические и общественные условия» благоприятствуют, в каких не благоприятствуют философомании? Почему они отклоня-ли немцев в 40-х годах и не отклоняли в первой четверти нынешнего столетия? Почему они отклоняли французов в 30-х и 40-х и не отклоняют их в 70-х годах? Почему у нас любовь к «философствованию» развилась с наибольшей силой в 30-х и 40-х годах, исчезла в СО-х и снова воскресла в 70-х?

Дать ответы на эти вопросы — значит дать raison d'etre современной философомании, т. е. доказать пользу философии, что и составляет цель настоящей статьи. Вы скажете, зачем доказывать пользу философии, когда мы и без того философствуем? Вы философствуете, т. е. вы читаете и смакуете Лесевича, Козлова, Михайловского, Кавелина, даже Боборыкина, присутствуете при философских турнирах Соловьева20, но отдаете ли вы себе отчет: зачем, для чего и почему вы все это делаете и какая польза для вас и ближних ваших может от этого прои- пойти? Положим, я знаю, вы скажете, что все это проделываете скуки ради. Но отчего ваша скука наталкивает вас на философию, а не на что-нибудь другое? Правда, она вас наталкивает и на многое другое, но почему именно в числе этого другого находится и философия? Почему вы, папример, вместо того чтобы перечитывать «от скуки» старые книжки журналов прошлого десятилетия 21, читаете «от скуки» Михайловского, Лесевича, может быть, даже Козлова и других российских философов? Некоторые из ваших защитников (преимущественно публицисты «Недели») объясняют эту вашу паклопность к философствованию тем соображением, что будто вы стали теперь много против прежнего солиднее и умнее. Прежде в вашем обращении не имелось почти ни одного замечательного труда современных корифеев европейской мысли. Понятно, вы были тогда невзыскатольпы и ловили каждое словечко своих любимых публицистов, усматривая в нем невесть бог какую мудрость. Но теперь, когда вы, благодаря гг. Полякову, Ковалевскому, Билибипу, редакции «Зпа- ния», Русской Книжной Торговле ит. п., ознакомились со многими замечательными трудами многих замечательных мыслителей, теперь совсем другое: вы стали требовательны, и «поверхностный, наивный» реализм 60-х годов вас не может более удовлетворять. Вам нужно печто более глубокое, более философское. Писарев (это я перефразирую слова ваших защитников из «Недели»22) кажется вам теперь не более как легкомыслеппьтм и малосведущим болтуном и вьт должны предпочитать ему г. Михайловского, который обо всем пишет так длинно и так глубокомысленно!

Может быть, все это и правда; пе желая никого обижать, я готов допустить, что вы, читатель, стали теперь не в пример умнее, серьезпее и солиднее, чем были лет 15 тому назад. Но только вот что меня смущает: пеужели и в 40-х годах вы были умнее, серьезпее и солидпее, чем в 60-х? А если нет, то почему же вы тт тогда чувствовали большую наклонность к философствованию? Очевидпо, причина, на которую указывают ваши защитники, не объ-ясняет вполне вашего теперешнего иастроепия. Помимо ее и независимо от нее тут действует еще печто и другое. В чем же состоит это другое? Поищем. Один мой приятель, челогок очень робкий я конфуз-ливый, был приглашен па обед в одшг «топорный дом», обычаи которого были ему совершенно псгзгестпт\ Слу- чилось так, что в этот день с самого утра ему ничего не ул< лось перекусить. Разумеется, он был страшно голоден и не знал просто, как дождаться обеденного часа. Наконец желанный час наступил; он летит в «гонорный дом», но — о, ужас! — там, по-видимому, об обеде еще и но помышляют. Ждет мой голодный приятель час, ждет два, а стола и пе думают накрывать. Сказать прямо: «Я го-лоден, дайте мпе чего-пибудь поесть» — не хватает сме-лости. Осведомиться о часе обеда тоже неловко. А между тем и молчать нет сил. Что тут делать? Как намекнуть хо-зяевам о жгучих потребностях своего желудка? Каким образом дать им понять, что час обеда давно уже наступил? Приятель мой не нашел ничего лучшего, как свести незаметно разговор на отвлеченно-научную почву физиологических и гигиепических вопросов (заметим в скобках, что он был доктор). Он рассчитывал, что авось ему удастся, дойдя окольными путями до питания, высказать некоторые общие гигиенические правила, могущие иметь какое-нибудь отношение к занимающему его вопросу о часе обеда. Завязалась ученая, отвлеченная беседа об общих потребностях человеческого организма, о средствах к их удовлетворению, о нормальном образе жизни и т. д. и т. д. Хозяин хотя сам и не был медиком, но ужасно любил отвлеченные разговоры... А время между тем все шло да шло; об обеде не было и помину. Бедный мой приятель потерял, паконец, всякое терпение. «Да когда же вы, однако, будете обедать? — вскричал он в неистовстве,— я есть хочу; дайте мне чего-нибудь поесть!» Сконфуженные хозяева поторопились, разумеется, исполнить его просьбу и рассыпались в извинениях. Оказалось, что приятель приехал слишком поздно, что хозяева ждали его целых лишних полчаса и отобедали без него. Не потеряй он терпения и не заяви он прямо о своих потреб иостях, он так бы и остался голодным.

Вы скажете, что вам нет никакого дела до моего приятеля, выразите, пожалуй, негодование на мою бесцеремонность. «Помилуйте, на что это похоже: мы условились говорить о философии, а вы нас потчуете какими-то глупейшими рассказами о каких-то ваших голодных приятелях, рассказами, не имеющими ни малейшего отношения к занимающему нас вопросу».

Вы думаете? Однако вникните-ка поглубже в положение моего приятеля до того момента, пока он не потерял терпения (вы, я надеюсь, настолько благовоспитанны, что никогда его не потеряете),— не найдете ли вы в нем (т. е. но в терпении, а в положении) некоторой аналогии со сво-им собственным положением? Вам также часто хочется сказать: «Да когда же, наконец, мы будем обедать?» Но вы робки и конфузливы, вы опасаетесь, как бы из этого чего не вышло: хозяев, пожалуй, обидишь, чего доброго, еще на дверь укажут! И вот вы подмениваете прямой, практи-ческий вопрос отвлеченным вопросом о нормальном питании нормального человека с точки зрения законов физиологии и гигиены. Впрочем, если вы человек чересчур уж робкий и конфузливый, то и этот вопрос покажется вам слишком откровенным; вместо «человека» вы скажете просто «организм», вместо частного акта питания ппчпете толковать о жизни вообще, и, разумеется, чем большей робостью и конфузливостью вы одержимы, тем ваша мысль будет становиться все отвлеченнее и отвлеченнее, пока, наконец, вопрос о часе обеда не сведется к вопросу о времени и пространстве вообще, о конце и пачале мира, о вещи в себе, о бытии и небытии и т. п.

«Может быть,— утешаете вы себя надеждой, почти всегда вас обманывающей,— может быть, мепя и поймут; может быть, догадаются, к чему я речь веду. Но если даже и не догадаются, все же я как-нибудь скоротаю время до обеда и никто меня не посмеет упрекнуть ни в грубости, ни в невежливости».

Совершенно справедливо. Но раз это справедливо — польза философии доказана, доказана самым блестящим и неопровержимым образом. Не так ли?

Не умей вы претворять вопрос «о часе обеда» в вопрос «о времени» вообще, вопрос о данных потребностях своего организма — в вопрос о потребностях человеческого организма вообще, а этот последний — в вопрос о мировых законах и т. п., вы никогда не могли бы заявить о своих нуждах, заявить в той благовидной и безобидной форме, в какой это может сделать человек, привыкший к философскому мышлению.

Видите ли, от каких неловкостей спасает вас философия? Понимаете ли вы теперь, почему вы в последнее время, сами того не сознавая, восчувствовали к ней такое пристрастие? Понимаете ли вы, как для вас выгодно, как полезно это пристрастие? Философствуйте же, философствуйте, «ни о чем же сумняшеся». Польза, приносимая философией, стоит отныне вне всяких споров и сомнений. Правду я говорю, гг. Лесевич и Козлов?

Я знаю, что гг. Лесевич и Козлов придут в неописанное негодование от подобного вопроса. «Вы смеетесь над нами,— в один голос воскликнут они,— вы профанируете, профанируете самым наглым и возмутительным образом науку, скромными представителями которой мы являемся перед русской публикой! Вы издеваетесь, наконец, и над публикой! За кого вы ее принимаете? Вы хотите ее уверить, будто вся польза философии заключается в том, что она отвлекает умы от насущных, практических вопросов, претворяя эти вопросы в туманные, неопреде-ленные отвлеченности!! Да знаете ли вы после этого, что такое философия? каково ее назначение? ее цели? ее пред-мет?»

«Много людей, имеющих по своему положению вес в общественной жизни,— начинает убеждать меня г. Козлов,— продолжают относиться подозрительно к философии, ставя ее на одну доску с разными зловредными из- мами. А между тем основное убеждение всякого верного приверженца этой науки (а следовательно, и ванте г. Лесевич?) заключается в том, что культура философии в обществе есть самая важная опора против всяческих измов (еще бы! да ведь и я говорил то же самое, только в другой форме!), которые, как односторонности, должны быть непременно упразднены философским синтезом и должны утонуть (однако, если раз вы их упраздните, зачем же им еще тонуть?) в едином миросозерцании». «Раз соблюдены и обеспечены естественные условия для развития «древа философии»,— утверждает далее наш философ,— опо быстро заглушит всякую сорную траву (измы ), само собою выработает такое чудно-художественное расположение ветвей, крону и прочее, каких никогда не дадут патентованные садовники, и в конце концов от своего цвета будет отделять целебные ароматы (?) в окружности радиуса, теряющегося в неизмеримой дали пространства и времени!»

Это хорошо сказано, по только не совсем ясно: цветы на «древе философии» должны «отделять» целебные ароматы в окружности радиуса, теряющегося и т. д. В этом состоит польза сего древа? Прекрасно. Но от каких же болезней будут исцелять эти ароматы? От болезней зло- вредных измов и от «той нравственной и умственной анархии, в которой находится западноевропейское общество», отвечает г. Козлов, повторяя Ог. Конта.

Оставим измы в стороне как вопрос совершенно частный и будем говорить лишь о том основном недуге, который, по мнению г. Козлова, т. е. Конта, только и может быть извлечен одной философией. «Великий политический и нравственный кризис, переживаемый современными обществами,— говорит Конт («Cours de ph. pos.», t. 1, p. 4123),— зависит в конце концов от умственной анархии. Наибольшее зло состоит в глубоком разногласии, царствующем в умах человеческих относительно всех основных положений, непоколебимость которых составляет первое условие истинного общественного порядка. И пока отдельные лица не примкнут в единодушном согласии к нескольким основным положениям, на которых могла бы основаться общая социальная теория, до тех пор, какие бы ни пробовались политические паллиативы, народы не-избежно останутся в революционном состоянии, допус-кающем лишь временные учреждения. Но если бы раз состоялось это единение умов по отношению к некоторым принципам, то оно необходимо привело бы к установле-нию прочных учреждений, и это установление соверши-лось бы безо всяких потрясений, ибо наибольший беспо-рядок был бы уже уничтожен одним фактом единения» 24.

Цель и главная задача философии и должна именно состоять в приведении людей к этому единению, «к объединению индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и, через него, мира» (Козлов, lip., XIV).

Но может ли философия когда-нибудь осуществить эту задачу, т. е. может ли она принести нам ту пользу, которую с этой стороны ожидают от нее философы?

Начало розни в умственном и нравственном миросозерцании людей теряется во мраке доисторических времен; чем ближе мы подходим к отправному пункту исторического процесса, тем она менее значительна (несмотря на то, что на этих ступенях общественного развития никакой философии не существует), чем более мы от него удаляемся, тем она более разрастается, тем резче, непримиримее она становится. Уже во времена Протагора она была в греческом об-ществе настолько сильна, что этот мудрец признавал ее за факт непреложный, необходимый, вполне нормальный, возводил ее, так сказать, в абсолютный принцип. «Нет,— учил он,— никаких общих истин, нет начал, имеющих обязательную силу для всех людей, или по крайней мере нет верного критерия, по которому мы могли бы признать какую-нибудь метафизическую или нравственную истину за абсолютную. Индивидуум есть мерило и истины, и добра; одно и то же действие полезно для одного и вредно для другого; для первого опо хорошо, для второго — дурно. Практическая истина, так же как и теоретическая, суть вещи относительные, дело вкуса, темперамента, воспитания».

Мпогие (и в том числе новейший историк философии Вебер, которого г. Козлов компилирует весьма исправно) находят, что эта теория субъективизма грешит преувеличениями. Так, например, Вебер полагает («Histoire do la philosophie», 592Б), будто ошибка Протагора заключается в том, что он «за людьми просмотрел человека». «Оп,— говорит Вебер,— вместе с большинством греческих философов придает чересчур большое значение, во-первых, физиологическим и умственным различиям индивидуумов, во-вторых, ошибкам ощущений. Он не признавал общечеловеческого разума и его тождество во всех индивидуальных умах». Г. Козлов, цитируя это место из Вебера, делает по поводу его следующие весьма, как мне кажется, основа-тельные возражения. «Если,— говорит он,— основные формы познавательной способпости а ргіог'ньї в смысле Канта, то тогда, действительно, хотя пределы познания, с одной стороны, и резче ограничиваются, но зато, с другой стороны, оно (т. е. познание) более обеспечивается от влияния индивидуальных, субъективных различий, обеспечивается именно регулирующей силой этих самых форм. Если жо форма (познавательной способности) полу-чается путем эмпирии, как думают некоторые мыслители, то доля произвола в индивидуальном познании увеличи-вается сообразно со случайными особенностями органи-зации индивидуума и случайностями его опыта и по-ложение Протагора выигрывает в силе. Но предположим даже, что основные положения Канта незыблемы для эм- иирисгов, все-таки это нисколько пе мешает глубокому различию в индивидуальном философском познании. В этом отношении история представила нам поучительный опыт философских систем, которые, по-видимому, стояли па Кяпте, а между тем с не меньшей резкостью исключают дпуг друга, чем это было в Греции до софистов (Фихте, Шоллпнг, Гегель, Гербарт, Шопенгауэр и т. д.). Наконец, и в частных науках индивидуальное различие играет не мепьшую роль в деле познания. Если мы даже оставим в стороне связь наук с философией и будем иметь их в виду помимо этой связи, то и тогда элементов для розни и спо-ров не оберешься. Обыкновенно указывают на довольно дружное согласие ученых относительно массы так назы-ваемых твердо установленных фактов; но притсм забывают, что не эти факты сами по себе дороги для жаждущего позпатшя духа. Чтб толку в массах прочно установленных фактов, если в их теории и в выводах из них разноголосица! Без теории и выводов, которые составляют самый цеппый и дающий нравствештое наслаждение элемент позппния, факты только обременяют голову и далеко не всегда безнаказанно для нее. Примеры отупепия фактис- тов-гелертеров не слитком большая редкость, чтобы сомневаться в этом. Да и отпосительпо самой установки фактов дело обстоит вовсе не в топ степени благоприятно, как хотят это выдать. В ученом XIX в. недалеко ходить ва примером, который сильно подрывает веру в возможность непоколебимой установки простых, голых фактов. Чего, кажется, проще решить, висят ли столы беэ подпоры и поддержки на воздухе, или являются ли необъяснимым образом для даппого времепи и места люди, tangibles et visiblesa\ по выражению одной спиритуалистки; а между тем десятки, сотни тысяч людей препираются относительно этих простых вещей...»

«По оставим в сторопе этот пример; укажем на индук-цию, аналогию, дедукцию, которые не суть факты чувст-венного восприятия... Пти проявления сил, строящих познание, подвержены влиянию индивидуальных различий еще, пожалуй, в большей мере, чем простое чувственное восприятие или ощущение. Физиологические различия двух индивидуумов никогда не могут дать такой огромной разпицы отноептельпо характеристики какого- либо конкретного факта, в вопросе о цвете, плотности, шероховатости, тепла, холода и проч., какую (раэницу), например, представляет индивидуальное поэнание Дар-вина и Агассица относительно происхождения видов. Между тем в качестве производящих эту последнюю раз-ницу причин главную и единственную роль играют не чувственные факты, а вьтшепазванньте умственные опера- ции, обрабатывающие факты чувственного восприятия в научное познание; отсюда следует, что различие этого последнего зависит далеко не от одних тех причин, кото-рые являются факторами непосредственного чувственного восприятия, а также и от других, глубже в субъективной сфере лежащих, причин».

«Итак, скептическое положение Протагора, являвшееся в истории философии под различными масками, постоянно грозит ей с одинаковой силой. Положение Протагора прямо неопровержимо никакими теоретическими соображениями; оно стоит на песокрушимой скале того рокового факта, что познание действительно существует только и единственно в голове, в духе, в сознании инди-видуального лица, да и в нем-то оно во всем его объеме всегда существует только потенциально...»

Да извинит меня читатель за эту несколько длинную выписку. Если он прочел ее со вниманием, в его голове, как и в моей, необходимо должен был возникнуть вопрос: на чем же основывает г. Козлов свою веру в возможность объединить посредством философии индивидуальные миросозерцания, индивидуальные влечения, воли и деятельности?

Нравственная и умственная рознь современных нам людей обусловливается, как он справедливо замечает, не столько физиологическими различиями, не столько ошибками чувственного восприятия, сколько различиями, так сказать, нравственно-социальными, различиями, обусловливающимися общественным положением людей, их экономическими интересами, их воспитанием, средой, в которой они вращаются и, наконец, унаследованными от ближайших и отдаленнейших предков умственными пред-расположениями, наклонностями и привычками. Отсюда само собою следует, что желаемое объединение умствен-ного и нравственного миросозерцания людей может осу-ществиться лишь тогда, когда в сфере общественной жизни будут устранены причины, порождающие индивидуальные «нравственно-социальные» различия. Ведь не отсутствие объединяющей философии обусловливает эти различия, как думают некоторые философы, в том числе и Конт, а, наоборот, последние обусловливают отсутствие первой. Следовательно, что же нужно для того, чтобы положить конец «великому нравственному н политическому кризису, переживаемому современными обществами», кризису, на который и Конт, и Козлов смотрят как на корень всех бед и зол? Нужпо ли, как советуют Конт її Козлов, заняться прежде всего попытками создания объединяющей философии или же, напротив, оставив философов и философию в покое, направить все свои силы на борьбу с причинами, порождающими те «нравственно- социальные» различия, которые создают разъединяющий и разобщающий людей «индивидуальный субъективизм»?

Г. Козлов (вместе с Коптом) полагает, что как истины точных наук (например, астрономии) имеют всеобщую обязательность, объективную очевидность, не зависящую от субъективных различий индивидуумов, так точно и общественные, и нравственные истины могут и должны быть доведены до такой же всеобщей обязательности, до такой же объективной очевидности. «Знать истину теоретическую и нравственную,— говорит он,— в последней инстанции — значит знать ее всеобъемлющую, обязательную для всех». Это совершенно верно. 11о могут ли люди, при существующей субъективной розни, возвыситься до подобного знания нравственных и общественных истин? 11о мнению г. Козлова, могут, но только при одном усло-вии: их нравственное чувство должно сделать «мощный порыв», у них должна быть «твердая воля знать истину теоретическую и нравственную в последней инстанции». «Только мощным порывом нравственного чувства,— гово-рит он,— только актом несокрушимой воли выйти из сомнения и знать до конца, только неутолимой жаждой найти и формулировать последнюю и всепоглощающую цель личной жизни в органическом единстве с целым ми-ром преодолевается без остатка неприступная твердыня субъективизма и полагается начало объективному фило-софскому миросозерцанию» (ib., стр. 137).

Но осуществимо ли это условие при данной, самими вами признанной умственной и нравственной анархии? Ведь осуществлению его должно предшествовать единение индивидуальных, нравственных «влечений и волей». Но вы сами констатируете факт отсутствия этого единения. Как же быть? Вы, очевидно, попали в cercle vicieux27: вы хотите, чтобы философия внесла единство в сферу «ин-дивидуальных влечений, волей и деятельностей», II в то же время установление этой философии вы ставите в за-висимость от условий, предполагающих уже существова-ние этого единства.

Ill

Но если философии совершенно не нод силу решить ту нравственно-общественную задачу, которую навязывают ей ее сторонники, если она никогда не может без предварительного устранения «нравственно-социальных» индивидуальных различий внести «объединение индиви-дуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества», то не может ли она исполнить по крайней мере хотя первую часть своей задачи — внести единство в наше теорети-ческое миросозерцание?

«Задача позитивной философии (слово позитивной здесь употребляется не в смысле характеристики известной философской школы, а в смысле вообще научной, социальной философии), задача позитивной философии,— говорит г. Лесевич,— есть образование понятия о мире» («Опыт критич. исслед. основонач. позит. филос.», стр. 194). Г. Козлов, разбирая в своем первом этюде вопрос о предмете философии, приходит к тому заключению, что образование понятий о мире всегда было главным предметом и содержанием всех философских систем не только существующих, но и когда-либо существовавших. «Предметом ее всегда был,— говорит он,— мир как целое изо всех известных вещей, явлений, событии» ИЛИ, выражаясь словами Спенсера, «мир как совокупность, как система явлений, доступных нашему познанию».

Какую бы философскую систему вы ни взяли — позитивную ли или метафизическую, бессмысленно-фантастическую или строго научную, систему ли Гартмана или Дюринга,— все они имеют между собою одну общую, характеристическую черту: все они пытаются обнять со-вокупность познаваемых явлений в одной общей картиве и подчинить их господству одного основного начала или закона. До сих пор, однако, ни одна из этих попыток не давала сколько-нибудь удовлетворительных результатові «картины мира» выходили у философов крайне односто-ронними, произвольными и весьма мало соответствовали реальной действительности.

И если ваять в расчет тот психологический процесс, при помощи которого они создаются, то нетрудно убедиться, что иначе и быть пе может, по крайпей мере при данном состоянии наших знаний и наших познавательных способностей. Явления познаваемого иами мира отлича- ются крайней сложностью и разнообразием; эта сложность и это разнообразие служили оы для нас неодолимым пре- ннтствпем при их изучении, если бы между ними не су-ществовало, с другой стороны, некоторого сходства, не-которой общности, возможности поделить их на более ИЛИ менее самостоятельные, независимые группы. Каждая такая группа составляет предмет изучения то:і или другой специальной паука. Наука, исследуя явления, входящие* в ее сферу, старается по возможности обобщить их, т. е. свести разнообразпые отношения, существующие между ними, к отношениям более или мепее однообразным, постоянным, к тому, что обыкновенно называется законом донной группы явлений. Научное обобщение представляет собою отвлечение от конкретных явлений их индивиду-альных призлакон, переработку представлений, оставляе-мых ими в нашем уме, в абстрактные понятия. И само со-бою понятно, что, чем понятие абстрактнее, тем менее конкретных признаков данных явлении заключает оно в себе, ИНЫМИ словами, тем менее соответствует оно данной конкретной действительности. Определить границы способности человеческого ума к отвлечению, к абстрак-ции почти невозможно: человек постоянно стремится от одного общего понятия перейти к другому, еще более общему, пока, наконец но дойдет до такого обобщепия, которое уже теряет всякое отношение к реальной дейст-вительности, которое представляет собою не более как неопределенное, бессодержательное ппчто, все и ничего не объясняющее. На эту-то почти безграничную способ-ность и даже потребность человеческого ума и ссылаются обыкновение защитники философии; им кажется, что этой ссылки вполне достаточно для узаконения их «науки»! «И рад бы, может быть, был человек,— говорит в одном месте г. Козлов,— обойти эту неблагодарную, по-види-мому, работу строить (абстрактное) понятие о мире, т. е. философствовать, да ничего не поделаешь с неизбежными влечениями» («Фил. эт.», стр. 50). Но почему же, однако, мы должны фатальным образом следовать всем нашим влечениям, в какие бы бездонные пропасти п непрогляд-ные дебри не увлекали они нас?

Стремление человеческого ума к абстрактным обобщениям конкретных явлений, поставленное в известные границы, приносит человечеству несомненную пользу; но, переходя эти границы, не вступает ли оно в противоречие с другим стремлением — со стремлепием к познапию реальной истины? Вот вопрос, который защитники философии должны были бы почаще задавать себе, но который они обыкновенно совершенно игнорируют. Лестница от-влечения бесконечна, до какой же ступени мы можем по ней подниматься, пе папося ущерба реальной истице? Не должны ли мы остановиться раньше, чем ДОЙТИ до той верхней площадки, на которой расположилась фило-софия?

Где пачипается эта площадка, определить, конечно, довольно трудно; между научным и философским обобщением не существует резкой границы. Однако невозможно также утверждать, будто между ЭТИМИ двумя порядками обобщений нет никакого существенного различия. Его не отрицают даже сами защитники новейшей рационалистической философии. «Наука,— говорят они,— пачипается с образованием частных понятий (т. е. понятий, имеющих более или менее непосредственное отношение к нашим представлениям о конкретных явлениях) и охватывает все группы этих понятий; философия же, предмет которой есть мир, слагается не из понятий, охватывающих представления о конкретных частях своего предмета (т. е. мира), а от сравнительно высших понятий, образованных из этих последних и охватывающих группы явлений, образованных умозрительно и не встречающихся как кон-кретные агрегаты» («Опыт крит. исслед. основонач. позит. фил.», стр. 138).

Итак, существенное отличие философии от науки состоит именно в том, что обобщения последней относятся к группам действительных, конкретных явлений, тогда как обобщения первой относятся к группам явлений чисто умозрительных, никакого конкретного бытия не имеющих. Газ человеческий ум вступает в сферу этих обобщений, ему грозит ежеминутная опасность скатиться по их на-клонной плоскости в «бездну фантастики или же бессмыс-лия». Это признают п сами защитники философии. Послу-шайте-ка г. Козлова. Правда, он выражается несколько неясно, но все же понять можно: «Законы мышления,— говорит он,— суть та вечно зияющая пропасть, которая грозит поглотить философа (и — добавим от себя — почти всегда его поглощает), имеющего под влиянием естест- венных влечении достаточно смелости, чтобы приблизиться к самому краю пропасти, но не имеющего достаточно самообладания, чтобы удержаться на этом краю и не ухнуть в бездну фантастики или же бессмыслия (Gedanken- nichts2*, как говорят немцы). А между тем последний момент для того акта мышления, посредством которого может быть добыта связь и единство вещей, т. е. истинное понятие мира, только п может быть совершен на краю этой пропасти. Поэтому-то и недостаточно только доброй воли и общечеловеческих функций познания, чтобы быть философом: нужен талант, гений, чтобы в едипом акте мышления обнять все разнообразие конкретного бытия, нужна мощь твердой воли, чтобы, оставивши безопасную почву конкретных представлений, стать твердой ногой на краю пропасти и, пе увлекаясь субъективным миражом, рисующим в ее глубине роскошные моста отдохновения, окончить, так сказать, на этом выступе скалы многотрудный акт мышления всех вещей заедино» («Фплософ. эт.», стр. 29).

В переводе на простой, разговорный язык это значит: задача философии может быть разрешена лишь па краю пропасти, отделяющей здравый смысл от бессмыслия, ра-циональное мышление от фантастического бреда. Обык-новенные люди, люди, одаренные лшпь «доброй волей и общечеловеческими функциями познания», никогда по в состоянии устоять на этом опасном обрыве; у ппх сейчас же начинается головокружение, и, «увлекаемые субъ-ективным миражом», они «ухают в бездну». Удержаться на краю пропасти мо кет только гений, гений с мощной, твердой волей.

Хороша же, однако, эта «наука», доступная лишь для гениев. А гении теперь так редки, так редки, что их совсем даже нет! Что же станет делать бедная философия и что станем делать с нею мы, мы, простые смертные, не одаренные никакими сверхчеловеческими «фупкцпями познания»? Не лучше ли пока совсем отложить ее в сторону... до нарождения потребного количества гениев? Беда только в том, что среди простых смертпых есть очень много людей, склонных считать себя если не гепиями, то по крайней мере кандидатами в гении. Для них перспективы, открываемые философией, могут показаться весьма собла-знительными. Философия устами своих защптпиков го-ворит им: если вы действптольпо генитт, вы должны спус-титься по наклонной плоскости отвлеченных обобщений к самому краю «пропасти фантастики и бессмыслия», за- глнпуть в нее и, преодолев «мощным усилием твердой воли» головокружение и «субъективные миражи», устоять на погах, не «ухпуть в бездну!» Замапчиво! Как тут не попытаться проделать этой удивительной эквилибристи-ческой штуки, когда вам наперед сказано, что если вы ее проделаете, то по праву можете считать себя человеком гениальным, одаренным «сверхчеловеческими функциями позпаний». И простые смертные, один за другим, лезут к пропасти, перегибаются над бездной, ухают в нее и все-таки продолжают считать себя (и даже другими счи-таются) за гениев! В качестве гениев они гордо уединяются от толпы заурядных смертных, «жалких эмпириков» и с презрительной улыбкой взирают с высоты своего величия (т. е. с окраины «бездны фантастики и бессмыслия») на реальный мир конкретных фактов и отношений окружающей их жизни. Недаром Ог. Конт так сильно восставал против всяких фантастических попыток обнять в одной картине всю Вселенную и раскрыть тайны ее бытия: «Эти попытки,— говорит он («Ph. pos.», t. VI),— ведут только к вредному в общественном отношении гордому уединению мыслящего класса от деятельной толпы».

Но Ог. Копт, очевидно, не был одарен сверхчеловеческими «функциями позпания», и потому он не только «скромпо сомневался», но самым решительным и категорическим образом отрицал полезность и разумность тех высших умозрительпых обобш,енип, которыми пробавляется обыкновенно философия. «По моему глубокому убеждению,— говорит он в начале своего «Курса» (t. I, р. 44),— я считаю совершенной хгшерой попытки объяснения всех явлений одним закопом, хотя бы они исходили от людей самых компетентных. Я думаю, что средства человеческого разума очень слабы и что Вселенная очень сложна, чтобы такое научное совершенство было когда- либо для пас доступно, да и, кроме того, считаю весьма преувеличен пой выгоду, какая от этого совершенства могла бы быть в случае его возможности». В другом месте (t. VI, стр. 601) оп идет еще дальше и прямо утверждает, что, по его мнению, «стремления ученых искать при помощи пустых гипотез химическое единство есть не только нелепая утопия по отношению ко всем различпьтм нашим реальным знаниям, но навсегда останется невыполнимым даже и относительно каждой отдельной основной пауки». Очепь может быть, что с точки зрения современного развитая паук последнее утверждение Конта многим покажется чересчур смелым. Очепь может быть, что в более или менее отдалеппом будущем попытки ученых устаио- вить единство «относительно каждой отдельной основной науки» увенчаются полным успехом. Но до сих пор, однако, все подобные попытки оказываются несостоятель-ными.

Возьмите, например, хоть блестящую попытку Гербер-та Спенсера подчинить одному общему закону — закону развития (в том смысле, как он его объясняет в своих «Основных началах»2 0) все явления и процессы неорганической, органической и надорганической жизни. Не говоря уже о том, что в применении к явлениям «надор-ганической», т. е. общественной, жизни этот закон (о чем подробнее мы будем говорить в другом месте80) не выдерживает самой поверхностной критики, но, даже ограничивая его применение областью одпой лишь биологии, областью развития органической жизни, мы и тут натыкаемся на массу фактов, находящихся с ним в явном противоречии. Хотя я и не принадлежу к поклонникам козлов- ской теории «уважения к авторитетам» («Фил. этюды», пред., стр. XVIII81), а все-таки в подтверждение этого моего личного и для специалистов никакого веса не имеющего мнения я позволю себе сослаться на авторитет — авторитет хотя и пе бог знает какой, однако все же в данном случае пе лишенный некоторого солидного значения. Г. Мечников давно уже пользуется весьма почтенпой репутацией в ученом мире и у нас, и за границей. Конечно, он не обладает, может быть, и десятой долей той обширной всеобъемлющей эрудиции, которая составляет славу Спен-сера; конечно, его притязапия очень часто пе соответствуют его наличным силам и средствам, но тем не менее в сфере своей специальности, в сфере «зоологических» вопросов, авторитет его мнения мало в чем уступает авторитету спенсеровского мнения. Г Мечников в статье «Очерк вопроса о происхождении видов» (напечатанной в «Вестнике Европы» 8а прошлый год, № 3, 4. 5, 7, 8), разбирая (в № 7) формулу прогрессивного совершенствования организации, данную Дарвином, поддержанную и развитую Гербертом Спенсером, находит ее во многих отношениях не соответствующей реальным фактам. Естественный подбор (который, по теории Дарвина, является главнейшим фактором органического прогресса), говорит г. Мечников, не всегда оперирует над высшими организмами, часто он содействует развитию таких свойств, которые но только пе возвышают, но скорее понижают общий уровень организма. Бок о бок с фактами прогресса органической жизни идут факты регресса. Кроме того, существует множество форм совершенно консервативных, неизменяющихся (как, например, полипы, корненожки, медузы, моллюски и др.). На основании этих данных г. Мечников приходит к тому заключению, что развитие есть более общее явление, чем прогресс, и что оно далеко не исчерпывается (как полагает Спенсер) одним лишь дифференцированием и интегрированием, а может состоять еще из ряда переме-щений и атрофирований.

Точно так же оказалась несостоятельной и новейшая попытка одного ив гениальнейших естествоиспытателей нашего века, Геккеля, подвести под единый общий закон явления органической и неорганической природы 32. Несостоятельность этой попытки признается и самими защитниками позитивной философии (см. «Опыт крит. ис- следов. осповонач. позит. фил.», стр. 230—234, а также «Очерк вопроса о происхождении видов» г. Мечникова).

Впрочем, если бы даже попытка Геккеля увенчалась полнейшим успехом, то и тогда его «философия природы» не могла бы удовлетворить требованиям рациональной философии. «Его космология,— говорит г. Лесевич,— дает богатую обобщениями картину космоса, но никогда по дает разгадки умозрительных элементов общего понятия об этой картине, пикогда не скажет нам, что такое явление, закоп, причинность и т. д., пикогда не определит все те понятия, И8 которых слагается собственно философское попятие о мире» («Опыт крит. исследования осново- нач. позит. фил.», стр. 234)

Но из каких же, однако, «понятий» слагается «философское представление о мире»?

IV По мнению г. Козлова, понятие о «мире» есть понятие более широкое и отвлеченпое, чем понятие о «природе». «Природа,— говорит он,— есть только одна сторона мира, а потому она и не исчерпывает содержания философии. Философские обобщения стоят на более высокой ступени отвлечения, чем обобщения, касающиеся конкретных явлений природы. Потому так называемая натурфилософия (философия природы) относится к философии вообще как часть к целому». Таким образом, предметом философии является нечто такое, чего в объективной действительности не существует. Под философией природы подразумевается, но словам г. Козлова, «связь и единство вещей во всякое данное время, без отношения к возможному беспредельному протяжению их в пространстве и времени». Между тем как в философии мира мыслится связь и единство вещей вне границ времени и пространства. Природа может прекратиться, а философия все-таки будет существовать, ибо^мир «может быть мыслим и по прекращении природы» («Фил. эт.», стр. 16). Одним словом, «понятие мира совмещает в себе понятия Вселенной и природы, в которых порознь мыслится статическая и динамическая сторона мира»(іЬ.).

Г. Лесевич, не различая, по-видимому, козловского мира от козловской природы, полагает, однако ж, что мир может быть объектом двоякого рода знания: нросто научного и философского. Есть, говорит он, наука о мире и есть философия мира. «Суммируя результаты изучения конкретных групп явлений, т. е. частные научные понятия, мы получаем науку о мире, в тесном смысле космологию; вырабатывая же из этих частных научных понятий новые, более общие и отвлеченные, мы получаем основанную на науке философию, научно-философское мирора- зумение. Философское понятие получается из научного через восхождение к наивысшей степени отвлечения,— восхождение, необходимо опирающееся на теорию поэна- вания». «Теория познавания и философская критика долж-ны составлять содержание пропедевтики в правильно по-строенной научно-философской системе». Теория позна-вания является основоначалом, руководящим философией («Крит, исслед. основан, позит. фил.», стр. 190, 191).

Таким образом, кроме «мира» философия имеет своим предметом и теорию познавания. Но какую теорию по-знавания? Ту ли, которая изучается отчасти логикой, отчасти психологией, или ту, о которой говорит г. Козлов и которую он ставит в зависимость с «построением понятия о мире»?

Впрочем, этот вопрос ни меня, ни вас, вероятно, читатель, нимало не интересует. Если дело идет о теории познавания, разрабатываемой в настоящее время логикой и психологией, то, без сомнения, эта теория может обойтись и без философии. Если же дело идет о теории философского познавания, которая, по словам г. Козлова, находится в прямой зависимости от философского миросозерцания и изменяется вместе с изменением последнего (так что может быть даже две, три, десять теорий познавания, одна другой противоположнее), то, разумеется, она-то без философии обойтись не может, но зато мы, простые смертные, очень легко можем без нее обойтись... Дело не в этом; дело вот в чем: почему для внесения единства и целостности в наше миросозерцание (а это ведь и составляет главную задачу философии) нам нужна кроме науки о мире еще философия мира? Почему наука менее философии способна водворить в человеческих умах тре-буемое единство?

Ни г. Козлов, ни г. Лесевич не касаются этого вопроса; для них он, вероятно, и совсем не существует. Они до такой степени субъективно убеждены в великости услуг, которые философия будто бы должна несомненно оказать нашему научному миросозерцанию, что считают даже излишним и распространяться об этом. Правда, г. Лесевич ссылается на астронома Цёльнера, который сравнивает научную философию с солнцем и которому кажется, будто «уже оглашаются немецкие леса голосами пернатых певцов, древесные почки распускаются, все теснится и несется и, полное предчувствия, ждет восхождепия солнца», т. е. философии, объединившейся с наукой. «Ту же мысль,— говорит г. Лесевич,— высказывает и Вундт, утверждая, что из связи философии и науки должно возникнуть новое мировоззрение... В том же смысле говорят и Ланге, Гельмгольц, Геккель, Бауман, Геринг и многие другие, счастливо соединяющие научные познания с фи-лософскими и знающие цену тем и другим» (стр. 153). Все это прекрасно. Но убеждены лн вы, г. Лесевич, что все цитированные вами ученые и нецитированные «многие другие» понимают под философией то, что понимаете вы, а не просто «науку о мире» или философию природы? Ни Цёльнер, ни Гельмгольц прямо на этот счет не высказы-вались, а Геккель своей космологией самым недвусмыс-ленным образом показал вам, что между его воззрениями на философию и вашими весьма мало общего. Он называ- ot, например, свою космологию «философией природы, единственной действительно всеобъемлющей наукой», а вы говорите, что это совсем не философия, что она не дает ответа ни на один философский вопрос, что это, одним словом, не более «как философски обработанная конкретная наука» (стр. 234). И со своей точки зрения, конечно, вы вполне правы. Поточно так же будет прав и Гекксль, если, быть может, со своей точки зрения, назовет вашу философию метафизикой. Пет сомнения, что так называемая «философия (ваша наука) природы», «суммирующая результаты изучения конкретных групп явлений, т. е. частные научные понятия, вступив в союз с частными пауками, может оказать им огромные услуги, что опа может внести связность и единство в наши познания о природе, Но приведет ли к тем же результатам ваша философия мира, это еще вопрос, и вопрос, который НИКОИМ образом не может быть окончательно решен простой ссылкой иа авторитет новейших немецких философов, хотя бы и таких почтенных, как Ланге и Дюринг. Гг. философы слишком заинтересованы в этом деле и потому едва ли могут отнестись к нему вполне беспристрастно. С их точки зрения, философия всегда есть и будет «наукой наук», «высшей эволюцией человеческого духа», примиряющей и объединяющей все теоретические и практические противоречия и одно-сторонности. Сомнение в ее великом общечеловеческом значении для них равносильно сомнению в полезности н разумности собственной деятельности. Л известно, что философы пикогда не грешат подобным сомнением.

Оставим философам доказывать, что все науки и весь мир вокруг философии обращаются, и постараемся решить занимающий нас вопрос собственным умом. Я знаю, что г. Козлов осудит меня за это, ибо, по его мнению, «от общества, где всякий считает себя «в принципе» имеющим право собственным умом доходить до решения «всяческих вопросов», нельзя ждать ничего серьезного» («Фил. эт.». Пред., стр. XVIII). Но ведь понятие о серьезности — понятие очень эластическое, и, быть может, то, что он считает серьезным, мы считаем крайне легкомысленным. Он думает, например, что желание быть самостоятельным — вещь совсем не серьезная. Неужели же эта мысль — серьезная мысль? Посему, не смущаясь козловской теорией иоклонепия авторитетам, обратимся прямо к г. Лесевнчу с такого рода вопросом: как он полагает, в какого рода понятиях всего сильнее преобладает субъективный эле- мент, в более или менее отвлеченных? Разумеется, мы обращаемся к нему с этим вопросом так только, для проформы; в сущности же мы доподлинно знаем, что ни для него, ни для меня, ни для вас, читатель, это совсем даже и не вопрос. Всякому человеку, никогда даже пе занимавшемуся психологией, очень хорошо известно, что элемент субъективности наших понятий прямо пропорционален их отвлеченности и что, чем ближе подходит понятие к породившим его пепосредственным, конкретным представлениям, тем оно объективнее и, следовательно, тем оно обще- обязательнее, тем оно однообразнее. Когда мы на основа-нии непосредственных впечатлений наших внешних чувств (например, зрения, слуха, осязания) составляем понятие о каком-нибудь данном человеке — Петре, Иване, Павле, то это понятие сложится в наших умах (сколько бы нас пе было) почти в одинаковую форму, будет иметь почти одинаковое содержание. Незначительные разногласия, зависящие от некоторых недостатков и отсутствия полного тождества в строении наших зрительных и слуховых органов, легко могут быть устранены путем более тщательной проверки наших первых впечатлений. Но когда мы от наших, так сказать, почти конкретных понятий о Петре, Павле, Иване и т. п. захотим возвыситься к понятию более отвлеченному — к понятию о человеке, тут уже являются разногласия более существенные и менее удобо- примиримые. У одних это понятие чересчур широко, у других чересчур узко; одни характеристическим признаком «человека» считают такое-то свойство (или сумму таких-то свойств), другие — другое и т. д. Каждый перерабатывает конкретные, непосредственные представления о Петрах, Павлах, Иванах и т. д. «на свой аршин», т. е. сообразно своему субъективному настроению, обусловленному унаследованными предрасположениями, воспитанием, окружающей обстановкой, данным общественным положением, количеством и качеством приобретенных знаний и т. д. Поднимитесь теперь еще на одну ступень выше по лестнице обобщений — возьмите более отвлеченное понятие об организме. Спросите не то что уже профанов, нет, спросите ученых, что такое организм, какие признаки характеризуют это понятие? — и вы получите целую массу не только самых разнообразных, но нередко даже совершенно противоречивых ответов.

И так с каждым понятием: чем оно отвлеченнее, тем оно субъективнее; наши нравственные понятия о зле, о добре, о долге, об общественном благе, о справедливости и т. п. представляют собою, как бы сказал Рибо, отвлечения наивысших степеней, и в то же время они считаются субъективными по преимуществу. Найдите десять людей, у которых бы они были хоть приблизительно одинаковы по форме и содержанию. То, что один признает за благо, то другой называет злом, справедливое для одного — не-справедливое для другого и т. д.

Число этих примеров можно было бы увеличить до бесконечности, чего, конечно, я не стану делать. Достаточно и приведенных фактов. Какой же вывод логически вытекает из них? Один только: чем понятие отвлеченнее и, следовательно, субъективнее, тем менее шансов за ним сделаться общеобязательным, тем различнее оно мыслится различными людьми. Частные попятия отдельных паук, теспо связанные с группами конкретных явлений, постоянно регулируемые и строго обусловленные нашими непосредственными представлениями, всегда доступные опытной проверке, могут быть доведены (и во многих науках уже доведены) до той степепи объективности, которая делает их общеобязательными для всех людей, достигших среднего уровня умственного развития и образования. Потому «паука о природе» или «философия природы», ставящая своей задачей систематизировать и классифицировать их известным образом, без сомнения, может в более или менее отдаленном будущем (т. е. тогда, когда частные научные понятия будут доведены до объективности и общеобязательности математических теорем) внести единство и целостность в индивидуальные мировоззрения людей. Но если вы сделаете эти научные понятия отправным пунктом для дальнейших обобщений и отвлечений — обобщений и отвлечений не регулируемых и пе стоящих ни в какой непосредственной связи с «группами конкретных явлепий»,— вы вместо того, чтобы ослабить, только усилите их субъективный элемент, отнимете от них значительную долю их общеобязательности и вместо стройности и единства внесете рознь и хаос в паше миросозерцание. И дей-ствительно, разве все существовавшие и существующие философские (в вашем смысле философские) системы не приводили именно к этому результату? Разве, например, система Гегеля хоть сколько-нибудь содействовала объе-динению миросозерцания его современников? Не породи-ла ли она, напротив, целой массы противоречивых, друг друга исключающих воззрений? не спутала, не извратила ли она самых простых вещей, самых, по-видимому, бесспорных истин? А система Шопенгауэра, а новейшая система Гартмана, разве они производят не такой же эф-фект? Шопенгауэровская «воля», гартмановское «бессоз-нательное», эти высшие отвлечения научных понятий, могут ли они служить объединяющим началом миросо-зерцания людей, одаренных нормальной дозой — не го-ворю образования,— но просто даже здравого смысла?

Вся история философии (история, которую вы, гг. Jle- севич и Козлов, знаете, конечно, не хуже меня) самым несомненным образом доказывает истинность приведен-ных мною априорных психологических соображений. И потому станем ли мы на историческую или на чисто пси-хологическую точку зрения, в обоих случаях мы неиз-бежно придем к одному и тому же выводу: притязания философии (которую я нигде не смешиваю с «наукой о природе») внести стройность и единство в индивидуальные миросозерцания так же малоосновательны, как и ее притязания на объединение индивидуальных влечений, волей и деятельностей . «Однако, позвольте,— скажет мне, пожалуй, какой- нибудь догадливый читатель,— что же это вы такое де-лаете: начали за здравие, а кончаете за упокой! Вы хотели доказать нам raison d'etre наших современных занятий философией, хотели доказать ее пользу и выяснить те выгоды, которые мы можем извлечь И8 этих занятий, и вместо всего этого вы после длинных, утомительных рас-суждений и скучных цитат приходите к тому выводу, что польза от занятий философией нредставляется крайне сомнительной не только с точки зрения общественного, но даже и чисто научного интереса.

А что же? вот именно потому, читатель, вам и выгодно заниматься философией, что это занятие настолько же бесполезно, насколько и безвредно. Ну что в самом деле может быть безобиднее вопросов об отличии бытия и сущего, мира и Вселенной, о сущности вещей, о первой причине, о эачатках «философской критики в системе О. Конта как впутренно-побудительном моменте (Ireibende Moment) ее развития», о связи философии с наукой, об «а priori критического реализма», о «связи a priori с понятием причинности» и т. д. и т. д.? Но если, с одной стороны, нельзя не признать (выражаясь слогом «Пет. вед.» времени г. Корша34), что вопросы эти безобидны, то зато, с другой — должно сознаться, что они могут дать некоторый материал для умственной гимнастики... На горе ваше, читатель, в вашей голове имеется некоторое количество мозгов и вы усвоили себе дурную привычку иногда шевелить ими. Как же после этого вам не нолюбить было философию и как возможно отрицать ее пользу? Она довольно счастливо выводит вас из вашего не совсем приятного и не совсем ловкого положения.

«Однако, позвольте,— заметит опять, пожалуй, до-гадливый читатель,— не сами ли же вы говорили, что любовь к философии стала проявляться в последнее время не у одних нас. Германия, Франция, Италия находятся, без сомнения, в несколько иных условиях, чем мы, а и там начинают чувствовать вкус к философствованию и там философствуют, да и как еще глубокомысленно философствуют! Помилуйте, сколько жгучих, животрепещущих вопросов, вопросов, настоятельно требующих немедленного практического решения, выдвинула жизнь западноевропейского общества! И ведь пе станете же вы утверждать, что этими вопросами там мало занимаются. Напротив, ими занимаются едва ли не более, чем философией, ими занимаются даже сами философы. Возьмите, например, Милля, Спенсера, наконец, Ланге, Дюринга. Можете ли вы после этого уверять, будто и на Западе философские вопросы выплыли наружу потому только, что жизненные, практические вопросы спрятались куда- то в непроницаемые глубины?» О, нет, читатель, я не буду уверять вас в этом. Я допускаю вместе с вами, что запад-ноевропейское общество, хочет не хочет, а не может ни на минуту забыть, ни на минуту отвернуться от «роковых» практических вопросов, настоятельно требующих скорейшего, безотлагательного решения. Мыслящие люди (подобные покойному Ланге или Дюрингу) очень хорошо понимают, каково будет и каково должно быть это решение. Понимают или, лучше сказать, инстинктивно чувствуют это и люди немыслящие. Одних это понимание или это инстинктивное чувство озаряет надеждой, переполняет радостью, других повергает в трепет и беспокойство. Пребывать постоянно в трепете и беспокойстве — вещь крайне неприятная. Каждый человек естественно должен желать во что бы то пи стало выйти из этого несносного душевного состояния. Но как это сделать? Логика жизни неумолима, она ребром ставит проклятые вопросы. К счастью, логика человеческого ума несколько податливее. Многое совершенно невозможное в действительности оказывается внолне возможным в мысли. Когда мы созерцаем какой-нибудь неприятный, подавляющий жизпенпый факт во всей его конкретной реальности, мы невольно опускаем руки и приходим в уныние. «Ужасно! — восклицаем мы,— тут ничего не поделаешь! Не в наших силах устранить его и безумно бороться с ним!» Мы зажмуриваем глаза и начинаем его мыслить. Один за другим отвлекаются от него его конкретные признаки; яркие краски тускнеют; все, что так неприятно резало наши глаза, как-то незаметно улетучивается, стирается; остается один бесцветный и безжизненный остов, одна идея. Мы идем далее, мы продолжаем перерабатывать идею, мы ее синтезируем, анализируем, отмываем от нее дочиста все конкретные пятна и до такой степени разводим ее водой отвлеченпос- тей и обобщений, что в конце концов она сама превраща-ется в нечто совершенно неуловимое, туманное, расплывающееся... Тогда мы с облегченным сердцем открываем глаза; с самодовольной улыбкой смотрим мы теперь па поразившее нас явление. «Э, ты совсем и не так ужасно, как показалось нам сначала. Нас ослепила форма, и мы не обратили должного внимания на сущность. А вот как мы вникли в нее хорошенько, нам и не страшно!» Понимаете ли вы теперь, читатель, почему интерес к философии должен неизбежно возрастать по мере того как жизненные, практические вопросы обостряются, по мере того как они все настоятельнее и настоятельнее выд-вигаются на первый план во всей своей реальной конкрет-ности. Беспокоящиеся и трепещущие люди устранить их не могут, но они могут зажмурить глаза и... философство-вать. В ее отвлеченных сферах практические резкости и угловатости сами собой сглаживаются, противоречия примиряются и всякий повод к трепету и беспокойству исчезает. «Культура философии в обществе,-— повторяю снова слова одного из «верных приверженцев этой нау-ки»,— есть самая важная опора против всяческих измов, которые, как односторонности, должны быть непременно упразднены философским синтезом и должны утонуть в едином миросозерцании» (Козлов, «Фил. эт.», стр. XIV).

Понимаете ли вы также теперь, в чем состоят собственно «целебные свойства» «ароматов», испускаемых, по уверению того >йе «верного приверженца», «цветом древа философии»? Вдыхайте же, вдыхайте в себя побольше этих ароматов, и да исцелят они вас от всех ваших скорбей и печалей!