ИСТИНЫ И МИСТИФИКАЦИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Я поздно полюбил Тебя. Красота, столь давняя и столь новая, я поздно Тебя полюбил. Ты была внутри, а я был снаружи, а искал Тебя там и тянулся со своими уродствами к прекрасному, созданному Тобою.

Ты позвала, призвала — и прервала мою глухоту; Ты засверкала, засияла — и устранила мою слепоту; Ты распространила благоухание, я вдохнул его и теперь тоскую по Тебе, я отведал и теперь стражду и желаю...

Августин.

Исповедь, X

Я умолял, выпрашивал, слал послания к небесам — никакого ответа. Небо ничего не знает, ему даже имя мое не знакомо. Я ежеминутно задавал себе вопрос: что я в глазах бога? Теперь мне известен ответ: ничто, бог меня не видит, бог меня не слышит, бог меня не знает. Ты видишь эту пустоту над нашими головами? Видишь этот пролом в дверях? Это бог. Видишь эту яму в земле? Это бог. Это тоже бог. Молчание — это бог. Отсутствие — это бог. Бог — это одиночество людей.

Жан Поль Сартр.

Дьявол и господь бог

24

I

Экзистенциализм. Что это — определенная философия или, скорее, тон высказываний о человеческих делах: о статусе личности, смысле жизни, ценностях выбора и пределах свободы? Философия, мотивы которой, в силу своего характера, атакуют и подчиняют себе литературу и драму, делая их орудием пропаганды определенных положений? Или же литература, которая вторглась в философию, эпатируя многословием и драматизмом формулировок?

Что это — одно направление или множество течений, слабо связанных между собой? Одно направление или комплекс антрополого-философских тем, решаемых с помощью ряда различных методов философствования?

И кто является экзистенциалистом? Только наши современники или же и такие христианские мыслители, как Кьеркегор? А может, также Штирнер и Ницше? А Шопенгауэр? Где искать предтеч и как далеко в истории их искать?

Какой общий принцип объединяет в рамках одной философии таких разных мыслителей, как Кьеркегор и Мерло-Понти, Бердяев и Камю, Марсель и Сартр?

Нет в современной философии другого направления, в котором саморазрушительные тенденции его основных зачинателей проявились бы так сильно, как в экзистенциализме.

25

не только отошел от тезисов, изложенных в работе «Бытие и ничто», но и дал убедительный анализ драматического пути мышления молодых интеллигентов. Критически настроенные по отношению к господствующим направлениям буржуазной философии и морали, они искали в экзистенциализме истину о человеке, но убедились, что описания индивидуальных ситуаций, состояний и поведений, мотивов выбора и самого выбора, оторванные от исторической обстановки и реалий социальной борьбы, не только не ведут к истине, но и создают новые мистификации. Когда Альбера Камю спросили, является ли экзистенциалистом герой его повести «Падение», он ответил, что от экзистенциализма у этого персонажа только «мания самообвинений», благодаря которым легче обвинять других. «Я всегда считал это, — заявил Камю, — исключительно мерзкой штукой. Такая страсть к обвинениям всегда кончается защитой рабства, которая и является прямым результатом экзистенциализма» [1].

1 См. интервью с Альбером Камю Доминики Одри в «The New York Times Book Review», 1959, № 8.

Брошенный многими своими зачинателями, экзистенциализм не теряет, однако, притягательной силы. Он возрождается все снова и снова, особенно в литературе, как определенная конструкция человеческой судьбы и смысла человеческой жизни. Эта конструкция связана со своеобразным пониманием задач самой философии. Их ведь можно понимать по-разному. Можно считать философию наукой, которая делает основные обобщения, рассказывая нам, почему то или иное происходит и как оно происходит в природе и в обществе, каков мир и как его познавать.

26

Философия может говорить нам также и о том, что нам следует делать в обществе, какова цель его развития, каково обоснование общественного порядка или же почему необходимо изменить существующий общественный порядок.

27

нальной философской системой, видя в нем лишь связанную с другими течениями совокупность высказываний о делах человеческих: о статусе личности, смысле жизни, возможностях выбора, пределах свободы. Согласно этой радикальной точке зрения, экзистенциализм — всего лишь комплекс антропологически-философских тем, решаемых методами, свойственными множеству самых разных философских систем.

Некоторые же ортодоксально христианские толкователи этой философии считают в свою очередь экзистенциализм чисто атеистическим течением, явственным результатом исчезновения веры в бога. Крушение мира стабильных ценностей, хаос, бессмыслица, отчаяние и безнадежность — типичные мотивы всех разновидностей экзистенциализма — трактуются ими как следствие ницшеанского тезиса о смерти бога. Христианские идеологи пытаются доказать, что экзистенциалистские мотивы: трагизм бытия, ощущение пустоты и беспокойства, отвращение к себе и к миру, постоянное сознание неизбежности смерти — результат исчезновения веры в бога, результат атеизма.

Однако экзистенциализм отнюдь не является доктриной, возникшей на атеистической основе. Напротив, он глубоко пропитан фидеизмом, а его мотивы представляют собою большей частью повторение иррационально-мистических мотивов христианства. Один из знатоков этой доктрины — Тимон Терлецкий в изданной в 1958 году в Лондоне работе «Христианский экзистенциализм» прямо пишет: «С исторической точки зрения экзистенциализм ведет свою родословную от христианства, можно даже сказать, что его положения весьма типичны для христианского восприятия и понимания жизни».

28

Мы можем, конечно, назвать целый ряд преемников и подражателей Августина и Паскаля, сознательно соединявших экзистенциализм с христианством различных церквей. Таковы протестант Кьеркегор, кальвинистский теолог швейцарец Карл Барт, русские — Николай Бердяев и Лев Шестов, внесшие в философию мистицизм православной церкви, и, наконец, французы — Морис Блондель и Габриель Марсель. Не подлежит сомнению, что Августин и Паскаль — это два патетических и мрачных предшественника современного экзистенциализма, а христианский эсхатологизм — не что иное, как религиозный вариант идеалистической экзистенциальной философии. В сущности, трудно утверждать, что экзистенциализм явно связан с атеистической или, наоборот, с религиозной философией. Ведь для христианского философа Паскаля исходной точкой философских размышлений является ужасающее ничтожество мира сего и невозможность понять то, что окружает человека. Наука, считает он, не решает проблем внутренней жизни — ни проблемы нравственных ценностей, ни вопросов религии — и не указывает пути к счастью, к спасению, к нравственному идеалу. Первым элементом этой философии является сомнение в силах рационализма, что характерно для экзистенциализма вообще. Сомнение в силах рационализма рождает отчаяние. «Я не знаю, — заявляет Паскаль, — кто произвел меня на свет, что такое мир, что такое я сам. Я живу в чудовищном

29

неведении». Отвергая разум, он пытается опереться на интуицию, на голос сердца.

Основной мотив сознания ничтожности человеческой природы ведет к утверждению бренности всего земного, ничтожества мира вообще, низости тела, чья приверженность к злу препятствует победе высших духовных ценностей. Человек сознает бренность того, что его окружает, и погружен в эту бренность. Это еще один мотив, встречающийся в различных течениях современного экзистенциализма. Итак, бренность мира и привязанность к нему; привязанность к грязи и низости, окружающим человека, метание между духовными ценностями и уродством материальной среды, порождающие непреходящее отчаяние, сознание трагичности судьбы.

Многие мотивы современного экзистенциализма можно найти в философии и литературе прошлого. Однако до середины XIX века все философские течения, даже те, о которых мы говорим, что им присущи черты экзистенциализма, утверждали, что у человечества и у отдельного индивида есть своя цель. Этой целью мог быть бог или абсолютная идея, развитие природы, развитие человечества; это могла быть цель еще не обнаруженная, которую предстояло найти; наконец, этой целью могло быть внутреннее спокойствие личности.

30

И только у Шопенгауэра в труде «Мир как воля и представление» появляется новый философский мотив, мысль о том, что у жизни нет цели вообще, что она — бездумное движение, лишенное цели. Подлинно человеческой силой, по Шопенгауэру, является воля, но она представляет собою слепой импульс. И поскольку это импульс, действующий иррационально, безрассудно, без всякой цели, без всякого обоснования, направления, то никакого успокоения найти невозможно. А поскольку никогда невозможно найти успокоение, то человека мучает постоянное чувство недовольства, беспокойства, неудовлетворенности.

Философия и религия создают видимость решений, иллюзию жизненной цели, смысла жизни, принося временное облегчение людям, поверившим в эти миражи. Философия и религия дают лишь иллюзию нахождения ценностей, которых нет, которых вообще не существует. Человек, избавившийся от этих миражей, получает некоторое познавательно-этическое удовлетворение, но тем сильнее чувствует и сознает мучительность жизни.

Что может облегчить ему эти страдания? По мнению Шопенгауэра, существуют две вещи, приносящие облегчение. Прежде всего, созерцание чужих страданий. Не какая-нибудь оценка их, которая бы давала возможность помочь страждущим, а просто сочувствие, временно отвлекающее от собственных страданий. Созерцание несчастной судьбы других людей помогает нам легче переносить собственную судьбу, утверждает Шопенгауэр.

31

Временное облегчение может принести созерцание произведений искусства. Созерцание приостанавливает действие воли. Погружение в красоту на какое-то время утешает нас.

Более ста лет назад молодой Ницше, продолжая шопенгауэровский мотив трагедии человеческой судьбы, писал: «Нам надлежит познать, что все, что возникает, должно быть готово к страданиям и гибели; нас принуждают бросить взгляд в ужасы индивидуального существования...» [1] Если что-нибудь способно сохранить жизнь человеческим существам, беспомощным перед болью бытия, и заставить их прозябать дальше, то этой силой может быть только иллюзия. Иллюзия имеет три ступени, а именно: знание, искусство и философию. «Одного пленяет сократовская радость познавания и мечта исцелить им вечную рану существования, другого обольщает веющий перед его очами пленительный покров красоты, этого, наконец, — метафизическое утешение, что под вихрем явлений неразрушимо продолжает течь вечная жизнь...» [2] Метафизическое утешение, которое «вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов» [3], и художественная фантазия черпают свою силу из мифологической картины мироздания. Мифологические образы — вездесущие демонические

1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. — Полн. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 118.

2 Там же, с. 124.

3 Там же, с. 118.

32

стражи, под присмотром которых воспитывается молодое поколение и которые направляют действия и помыслы взрослых. Уничтоженные рационализмом, интеллектуализмом, демократизмом, изгнанные из современной культуры, мифы оставили после себя нравственную пустыню. Без мифов любая культура теряет свои творческие силы, лишается цельности, остается без критериев. Мысль лишается правил, фантазия — спасительных тормозов. Культура, отрезанная от своих истоков, от родной почвы, от охраняющих эту культуру традиций, обречена на опробование вслепую всех возможностей, на поиски питания в любых закромах. «И вот он стоит, этот лишенный мифа человек, вечно голодный, среди всего минувшего, и роет и копается в поисках корней, хотя бы ему и приходилось для этого разрывать отдаленнейшую древность. На что указывает огромная потребность в истории этой неудовлетворенной современной культуры, это собирание вокруг себя бесчисленных других культур, это пожирающее стремление к познанию, как не на утрату мифа, на утрату мифической родины, мифического материнского лона? Спросите самих себя, может ли лихорадочная и жуткая подвижность этой культуры быть чем-либо другим, кроме жадного хватанья и ловли пищи голодающим, и кто станет давать еще что-нибудь подобной культуре, ненасытимой всем тем, что она уже поглотила, для которой самая укрепляющая и целебная пища обычно обращается в «историю и критику» [1].

1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. — Полн. собр. соч., т. 1, с. 153.

33

«Рождение трагедии из духа музыки» было одним из первых манифестов современного иррационализма, отвергающего ценность познания и прогресса и критикующего цивилизацию с позиций идейного мракобесия. За последнее столетие разлагающаяся мысль буржуазного мира выдвинула целый отряд идеологов, критикующих с различных позиций независимую атеистическую мысль, противопоставляющих ее иррационалистическим системам, утверждающим превосходство мифологического мышления, религии. Различные, порой очень далекие друг от друга направления идеалистической мысли сходились в том, что воспевали традиционный иррационализм или создавали для него новую мифологическую интерпретацию.

Ницше, несмотря на свой крайний релятивизм, проповедовал возвращение к источнику древней силы — возрождение германского мифа. Он искал корни мифологического единства нации. Но и в христианской концепции — казалось бы, столь далекой от философии немецкого антихриста XIX века — мы встречаем подобный тон, подобные призывы вернуться к истокам позабытой мифологии. Христианские, и в особенности католические, мыслители усматривают причину современного нравственного и интеллектуального хаоса в падении религиозного духа средневековья. Они проповедуют необходимость возврата к универсальной идее бога, ибо при ее отсутствии в душе человека внешний и внутренний мир превращается в бессмысленный и мрачный кошмар, а общество распадается на атомы растерянных индивидов. Пеги и Марсель, Жильсон и Даниель-Роп излагают подобными слова-

34

ми идеал средневекового христианского мира. Господство христианской концепции жизни, говорят они, означало, что бог, существующий вне человека, объяснял смысл внешней и внутренней жизни. Разложение и изменение средневекового идеала в эпоху антропоцентрического гуманизма привело к духовному кризису. Лишенная бога, одинокая, обреченная на свободу и неизвестность личность впадала, в силу естественного зла, заложенного в ее природе, оскверненной первородным грехом, во все большее нравственное смятение и умственный хаос.

«Историческим идеалом средневековья правили две доминанты, — пишет Жак Маритен, — с одной стороны, идея или миф (в том смысле, какой придавал этому слову Жорж Сорель), сила, служащая богу, а с другой — тот конкретный факт, что даже тогдашняя цивилизация была как бы функцией сакрального, священного и настоятельно требовала единства религии» [1]. «После торжества рационализма и либерализма, то есть философии свободы, делающей любую абстрактную личность и ее взгляды источником всякого права и всякой истины, кончилось духовное единство и мы смогли испытать благодеяния раздробленности» [2].

1 Mariiain J. Humanism integral. L., 1960, p. 106—107.

2 Ibid., p. 116.

35

Атеистически-экзистенциальная концепция культуры хотя и отворачивалась от эсхатологии, однако тоже проповедовала необходимость мифа эпохи, мифа, искусственным образом объединяющего аморфную совокупность человеческих личностей, составляющих общество данной эпохи. Согласно этой концепции, лишиться иллюзий — значит понять бессмысленность существования общества, бессмысленность собственного существования. Это ощущение бессмысленности отражает противоречие между жаждущим духом и мифом, который разочаровывает его. Наше стремление к единству, интеграции, ясности бытия разбивается о множественность и хаос явлений. И все же человек, не умеющий интеллектуально и реально уловить, понять ту действительность, в которой он существует, и свою собственную природу, охвачен отчаянной жаждой ясности. Живя в расколотом мире, путаясь в собственных внутренних противоречиях, он стремится к иному, лучшему миру. «Но лучший, — объясняет Камю, — не значит иной. Жажда, терзающая его сердце в расколотом мире, от которого он все-таки не хочет отказаться, является жаждой единства. Но выход не в жалком бегстве, а в еще более упорном стремлении. Любое человеческое усилие — религия, равно как и преступление, — подчиняется в конечном счете этому иррациональному стремлению и пытается придать жизни определенную форму» [1]. Человек не только сам создает свою историческую традицию, субъективно воздвигая конструкции будущего. Согласно экзистенциалистским концепциям, каждая эпоха создает мифы, придающие ей искусственную цельность. Эти мифы дают видимость смысла жизни личности, общественному бытию и историческому процессу. Они со-

36

здают искусственный мир условных ценностей, образующих суррогат гармонии и порядка. Таким образом, мифы, идеалы и идеология порождают видимость согласия человека с миром, искусственно гармонизируя действительный хаос. Они позволяют объяснить мир категориями закономерностей, фактически отсутствующих в человеческих судьбах и судьбах мира или непознаваемых. Борясь против абстрактного универсализма объективно-идеалистических религиозных систем, эти концепции представляют крайний субъективизм, релятивизм и антиисторизм.

1 Camus A. Eseje. Warszawa, 1971, s. 364.

Одновременно, борясь против абстрактного универсализма и противопоставляя ему картину создания иллюзий, поочередно придумываемых человеком на протяжении истории, экзистенциализм создает собственные мифы — универсальные и внеисторические. Из них не все являются оригинальным продуктом философского и философско-литературного творчества последних десятилетий. Оставаясь в основном в более широких рамках пессимизма нового времени, современный экзистенциализм обращается к образам античной мифологии, давая им новое идейное толкование.

Не подлежат сомнению мифологический характер и фидеистские источники категорий бытия Мартина Хайдеггера, включая главную — «заброшенность», — трактующую об онтологическом одиночестве человеческой личности как существа, брошенного в бытие, не детерминированного, вырванного из всех реальных связей с другими личностями, лишенного внутренней истории и обреченного на бессмысленное прозябание. Эта категория хорошо объясняет необходимость искать иллюзорные толкования своей судьбы и своего места на земле, прячась от трагической правды о положении человека.

37

Но к этой современной, понятийной формуле мифа прекрасно подходят возвращенные к новой жизни и новой идеологической функции плоды художественно-религиозной фантазии древних.

Наказанный богами герой мифа катит огромный камень на высокую и крутую гору. Сизиф с невероятным напряжением вкатывает камень почти на самую вершину. Но тут камень выскальзывает из его рук и летит обратно на дно. Сизиф непрерывно повторяет свою попытку. Если ему удастся вкатить камень, он получит свободу. Но именно тогда, когда желанная победа уже близка, происходит неминуемый срыв. Победы не будет. Труд Сизифа бесцелен. Его попытки единственно силой своих мышц, ловкостью и упорством изменить свою судьбу бессмысленны. Его работа — абсурд. «Боги обрекли Сизифа вечно вкатывать на вершину горы огромный камень, откуда он под собственной тяжестью вновь и вновь низвергался обратно к подножию. Боги не без оснований полагали, что нет кары ужаснее, чем нескончаемая работа без всякой пользы и без надежд впереди» [1]. Человек не кузнец своей судьбы, он не в состоянии ее изменить. Находясь в трагическом положении и сознавая «го абсурдность, он может лишь обрести радость бытия в безнадежной борьбе против своей судьбы. В бунте и повторении безнадежных попыток изменить свое положение человек — раб судьбы — может найти суррогат свободы.

1 Камю А. Миф о Сизифе. — Вопросы литературы, 1980, № 2, с. 175.

38

Таким образом, старое предание превращается в идею «вечной человеческой трагедии» — универсальной судьбы всего рода человеческого. Современный иррационализм дает нам только три метафизических решения: бегство в мистику, созерцание абсурда и трагический героизм бесцельной, бесплодной, безнадежной борьбы. Философия атеистического экзистенциализма создала также новое толкование легенды о Тантале — герое, усомнившемся в божественности обитателей Олимпа.

Жестокая кара богов велит Танталу стоять в воде под деревом, полным плодов. Голодный — он не может поесть, так как плоды ускользают, лишь только он протянет руку. Томимый жаждой — не может напиться, так как вода исчезает, лишь только он наклонится к ней. У подножия скалы, постоянно грозящей обвалом, он несет свою судьбу — алчущий, томимый жаждой и преисполненный страхом. А вот современное объяснение мифа: «Жажда подлинной жизни, стремление испытать ее и кара, постигающая всех, кто восстал против судьбы Тантала. Он постоянно видит еду, слышит запах яств и фруктов... протягивает к ним руки — и все исчезает. И пытка тут же начинается снова, ибо что для алчущей плоти — еда и питье, то для сознания — вся невидимая, но существующая сфера мыслей о лучшей, более легкой жизни. Оскорбляемое, подвергаемое испытаниям нравственное чувство, как плоть Тантала исчезающими яствами, питается надеждой, возрождающейся жестоко и безрассудно. Еще один день, еще одна ночь, ожидание рассвета, когда, наконец, сбудется то, что не сбылось в жизни до сих пор...

39

Абсурдность такого ожидания не более бессмысленна, чем существование без голода и жажды, если такое существование действительно возможно. Миф о Тантале подтверждает предположение о всеобщем характере чувства неудовлетворенности, постоянно восполняемой миражами. Судьба Тантала — наш общий удел, независимо от того, сознаем мы это или же подпали под власть иллюзий, подменяющих подлинную жизнь» [1].

1 Jastrun M. Mit srodziemnomorski. Warszawa, 1962, s. 53—54.

Идеалы, к которым мы стремимся, оказываются пустыми, будучи осуществлены. В жизни отдельного человека и в общественной жизни мы видим разрыв между замыслами и действительностью — между планом и его осуществлением. Наши цели отодвигаются в тот момент, когда нам кажется, что мы начали к ним приближаться. Мы уподобляемся одинокому пешеходу, идущему к далекой вершине. Основная проблематика сартровского труда «Бытие и ничто» — тезис о постоянной пропасти между намерением и результатом, между идеалом и действительностью, определение бытия как того, что существует и вызывает неудовольствие, а ничто — как идеала, к которому мы стремимся и который постоянно отодвигается и всегда недостижим, — все это нашло здесь свое отражение. Исполнение желаний не является их удовлетворением. Мы идем от мечты к мечте в постоянной тревоге, постоянном поиске,

40

постоянной тоске по лучшей жизни. Исполнение прежних желаний вскрывает пустоту, свидетельствующую о лжи, скрытой под внешней оболочкой событий. Мы постоянно убеждаемся в том заблуждении, в которое попадают люди, отождествляющие счастье с исполнением даже самых недавних желаний.

II

Иногда утверждают, что экзистенциализм — это, в частности, реакция на философию объективного идеализма. С таким же успехом можно допустить, что он — своеобразная модификация некоторых главных мотивов классиков немецкого идеализма — Фихте и Гегеля. Кьеркегор разделял идеи Фихте об активном характере личности и о познании как результате деятельности. «Мы действуем не потому, что познаем, но познаем потому, что предназначены действовать...» [1] У Фихте мир переставал быть окружающей нас и данной нам действительностью [2], в которой мы должны или вынуждены занять надлежащее место. Он становился пустым пространством, заполняемым и преобразуемым творческой деятельностью человека. Но на чем утвердить эту деятельность? «...Мой поступок не должен зависеть от цели; я должен действовать известным образом просто потому, что я должен так действовать...» [3] Выведенная из кантовского ригоризма идея долженствования заколебалась уже у самого Фихте: чувство долженствования перестало быть самым первичным и основным. Новая перспектива обусловливала необходимость предположить существование некой верховной воли, которой должно подчиняться мое «Я»: голос совести становился голосом с того, высшего света.

1 Фихте И. Г. Назначение человека. Спб., 1905, с. 84.

2 Suchodolski В. О pedagogike na miarg naszych czasow. Warszawa, 1959.

3 Фихте И. Г. Назначение человека, с. 85.

41

Тот голос можно устранить, и тогда на сцене появится «моя воля», моя собственная, индивидуальная, ничем не ограниченная жажда жизни и деятельности. И она действительно появилась в сочинении Макса Штирнера — предтечи индивидуалистического нигилизма в современной философии.

Этот теистический мотив, выросший на почве объективного идеализма, можно развивать и дальше. Тогда мы придем к кьеркегоровским выводам, данным в описании третьей стадии человеческой жизни — «религиозной стадии». В чем моя индивидуальная задача на земле? В чем смысл моей жизни? В зримом выражении христианства в моем личном существовании, отвечает Кьеркегор.

Человек духа, писал Кьеркегор, отличается от нас тем, что может выдержать изоляцию. А мы, люди, утверждал он, наоборот, всегда нуждаемся в других, в толпе, умираем, страдаем, если мы не уверены, что, находясь в толпе, разделяем мнение толпы, и т. д.

Только изолированный человек, в одиночестве обдумывающий различные варианты деятельности, сознавая свою личную ответственность за результат выбора и самих свершений, может избежать зависимости от требований современности, от конформизма, порождаемого давлением общественного мнения. Такой конформизм является, в сущности, рабством, он освобождает от выбора, от заинтересованности, от личной ответственности. Быть свободным — значит оставаться собою.

42

Давайте разберемся, что означает эта верность себе в системе Кьеркегора: человеческое существование — драма, свидетельствующая о борьбе за внесение вечных ценностей, порожденных бесконечным бытием — божеством, в сферу временного, конечного. В жизни, которая не является подлинной, которая поглощена задачами текущего дня, в жизни раздробленной исчезает способность синтеза конечного с бесконечным, вечного с преходящим. Возвращать людям свободу — значит пробуждать в их душах память о неизменных ценностях. Нужно вернуться к методу Сократа, быть, как и он, «пробудителем душ». Люди обретут индивидуальное бытие и вновь обретут свободу, когда сумеют перешагнуть рубеж конечности человеческого существования посредством участия в мире вечных идей и ценностей. Свобода, следовательно, заключается в сознательном присоединении к божьей действительности. А рабство означает капитуляцию перед преходящим миром материи.

Существенной чертой всякого человеческого существования является тоска по абсолютному бытию, тоска по причастности к миру неизменных ценностей, тоска по богу.

43

Эта тоска освобождает во всех человеческих существах активность, направленную на поиски подлинного бытия, на приближение к вечности. Нo в представлениях большинства людей спутаны бытие и ничто. Они ищут полноту и увязают в мелочах. Стараются уловить вечность, сгорая в преходящих моментах чувственного наслаждения. Разменивают по мелочам свои душевные силы, ища счастья hic et nunc [1] на этой земле, в рамках материальной организации человеческого общества или в рамках своей индивидуальной сферы чувственных наслаждений и земных жизненных планов.

1 здесь и сейчас (лат.)

Человек не может найти себя в чувственном мире. Кьеркегор дает свое толкование судьбы Дон-Жуана, чтобы показать вечную неудовлетворенность, являющуюся уделом тех, кто ищет призрачный идеал земной любви. Его Дон-Жуан, жаждущий большой любви и крайне утомленный множеством разочарований, тоскующий по идеалу и пресыщенный ритуалом чувственных утех, — образ трагичный, надломленный и униженный.

Но человек не может найти себя также и в труде для своих близких, для общества, для страны. И это потому, что здесь он теряется в водовороте различных занятий и обязанностей, растворяется в выполняемых функциях, лишаясь своей индивидуальной жизни.

Когда же у него рождается мысль о создании идеальной жизни на земле, он начинает кощунствовать, стремясь создать бесконечно добрую и справедливую структуру на земле, оскверненной падением наших прародителей. Он хочет воплотить нравственный идеал, забывая, что первородный грех тяготеет над родом человеческим навечно.

44

Носитель этих неосуществимых земных чаяний появляется в сочинениях Кьеркегора в облике скитальца Агасфера, вечного жида. Он человек с неспокойной совестью, мечущийся с места на место, с растерзанной душой, в которой рождаются все новые страдания и муки.

Что может освободить человеческое существование от этих иллюзий и ввести стихийные поиски смысла жизни в правильное русло?

«Моя главная задача, — пишет Кьеркегор, — понять свое предназначение, узнать, что угодно богу, чтобы я делал. Дело в том, чтобы найти истину, которая является моей собственной истиной, найти идею, ради которой можно жить, за которую можно отдать жизнь» [1].

Существует только одна сила, способная, по мнению Кьеркегора, сплотить растерзанное «Я» человека, и эта благотворная сила — любовь к богу. Мы находим, утверждает Кьеркегор, смысл жизни, обретя веру в бога, которая является откровением.

Внутренняя парадоксальность идеи Кьеркегора состоит в том, что подлинная свобода для него равнозначна необходимости покориться перед божьей силой. Жить в рабстве конечного — значит пребывать в бренной, преходящей действительности [2]. Ненастоящая жизнь — это суммирование моментов преходящего [3]. Подлинная же жизнь — синтез прошлого, настоящего и будущего, проникнутый мыслью о веч-

1 Hirsch F. Kierkegaard — Studien, t. III. Gutersloh, 1933. S. 27.

2 Kesselring R. Soren Kierkegaard. Indywidualizm religijny Kierkegaarda i jego wpluw na wspotczesna teologie ewangelicka. — Rocznik Teologiczny, t. I, Warszawa, 1936.

3 Kierkegaard S. Chwila. 1855. — Gesammelte Werke. Dusseldorf — Koln, 1950.

45

ности. Это таинственное слияние преходящего с вечным, конечного с бесконечным является само по себе следствием ощущения бога, данного в откровении. Значит, это нечто иррациональное и является делом божьим. «В нашем величайшем страхе, в этом лютеровском «страхе господнем», в сознании, — пишет Карл Барт, — что мы стоим над пропастью... наше религиозное потворство и нерелигиозное оспаривание, наше строительство храма и наше разрушение храма, наши претенциозные речи и беспретенциозное молчание ни в чем нам не могут помочь» [1]. «Мы должны найти в себе мужество броситься в пропасть, в которой нас подхватят милосердные руки господни» [2].

1 Barth К. Der Romerbrief, 6 Auf., S. 112.

2 Kesselring R. Soren Kierkegaard... S. 115.

Поэтому человек живет по-настоящему лишь тогда, когда он, озаренный божьей благодатью, стремится реализовать вечное в преходящем. Причем сознание пропасти между преходящим и вечным, сознание, раскрывающее истину о ничтожестве земных дел, как индивидуальных, так и общественных, открывает одновременно истину о громадности расстояния между человеком и богом, порождая снова и снова волны сомнения и страха. И только божья благодать может помочь пройти над пропастью. Именно она является подлинной движущей силой внутренней диалектики веры: постоянного колебания между сомнением и уверенностью.

Свобода Кьеркегора — это освобождение «от»: от чувства полной беспомощности в лабиринте мирских дел. Она означает преодоление ничтожности земных дел, освобождение от иллюзий, которыми, по его мнению, полна повседневность.

46

На высшем этапе религиозной жизни, когда человек отказывается от всего конечного и ему становятся важны уже не только свое «Я», свои проблемы и свое отношение к религии, когда он уже знает, что «субъективность — ложь», а бог — всеобщая нравственная норма, тогда совершается чудо абсурдной веры, благодаря которой он переступает сферу бесконечности. Предметный трансцендентный мир проявляется в откровении, преображая человеческую жизнь, внутренним содержанием которой является теперь высшее существо.

Освобождение от иллюзий привлекательности мирских дел позволяет полностью ощутить расстояние и различие между богом и человеком, ибо освобождает тоску по вечности, открывая вместе с тем глаза на собственную узость и ограниченность. Это освобождение так преображает все человеческое существование, что оно может благодаря божьей милости войти в соприкосновение с богом. В этой встрече бог является абсолютной силой, а человек — абсолютным послушанием. Стало быть, «остаться собою» — это значит отречься от мира и в тревоге, в страхе и трепете ждать голоса господня, это значит отбросить рабство вещей, дабы обрести внутреннюю свободу, являющуюся ответом на зов бога, приостановлением времени, участием в вечности.

47

Эта теологическая концепция свободы была в момент своего возникновения частью романтической критики официальной церкви и религиозного ритуала, приспособленного к жизненным запросам обывателя. Кьеркегор борется против «затхлого воздуха «омирянившегося» христианства». Что стоит церковь, восклицает Кьеркегор, в которой никто не испытывает страха и трепета перед богом! Ратуя за возвращение к идеям и религиозному пылу Августина, Ансельма, Паскаля и Лютера [1], Кьеркегор противопоставил свою точку зрения конформистскому подлаживанию к доктрине, установленной церковью и основанной на умозрительной догматической конструкции. Религия — это индивидуальные внутренние переживания, освобождающие от бренности. Ее истины раскрываются во внутреннем ощущении, внесенном путем откровения извне в измученную и изнемогающую под тяжестью греха душу.

1 Kierkegaard S. Der Einzelne und die Kirche. Berlin, 1934; Hohlenberg J. Kierkegaard. Basel, 1949, S. 295— 338.

Человеку, уже обретшему свободу созерцать бога, мирская жизнь постоянно угрожает возвращением в рабство материи. Полным освобождением могло бы быть самоубийство, однако человеку нельзя освободиться навсегда от ужаса земного существования, ибо жизнь дана ему богом. Также и монастырь не может считаться положительным решением вопроса о выборе жизненного пути, ибо там вместо личностных переживаний получают формальные правила внешнего поведения, являющиеся фактически материализацией религиозной жизни, что способно притупить трепет совести перед судом господним.

Надо жить в миру и уметь от него отвернуться, испытывая все превратности судьбы. В этом великая свобода выбора и обновления.

48

Религия в этой концепции перестает быть мистическим воздаянием за нищету земной жизни — бунтом против действительности, который выливается в мечты о будущем, посмертном блаженстве. Бог также и не всепрощение, не «агнец божий, который сглаживает грехи мира сего». В реакционно-романтической концепции религии, созданной датским отшельником, земля являлась сферой действительности, рационализма и детерминизма, которые опутывают душу, заслоняя от нее бога. Человек, брошенный в среду себе подобных, имел в ней одну-единственную задачу — найти бога, цель и причину своего земного существования. Его свобода — это свобода разбивать все преграды, которые личная и общественная жизнь громоздит на пути к этой цели. Чувства, жизненные стремления, общественные идеалы — вот система грозных плотин, пытающихся остановить живой поток духовного существования в его прямом движении к богу. И, наконец, сам интеллект противостоит человеку, который не в состоянии охватить умом таинственный синтез вечного и преходящего в истории Христа: бога, который родился и умер на кресте. Необходимо преодолеть рабство рационализма, чтобы быть готовым к приятию тайны креста — парадоксальности мистерии Голгофы. «Разве наша вера, религия, — пишет Кьеркегор, — все наши понятия о боге, о вечности, об откровении не носят характер абсурда и парадокса? Ведь все наше отношение к богу всегда опирается на парадоксальное credo, quia absurdum est (я верю в это, потому что это нелепость — лат.)» [1].

1 Kierkegaard S. Der Einzelne und die Kirche, S. 89.

49

Итак, вера — это риск выбора, свобода проникновения в мир тайны, свобода отрицания всякого логически необходимого общественного долга, мира реальных причин и следствий. Это торжество абсурда, который выявляет существование Абсолюта и освобождает человека от бренности.

III

Экзистенциализм как направление современной мысли — это не система определенных философских взглядов, а конгломерат различных философских и литературных мотивов, что создает возможность различного толкования самой его сути. Операции, имеющие целью систематизацию доктрины, заключение ее в рамки определенных разделов философии — онтологии, теории познания, этики, аксиологии, эстетики, — сразу же превращаются в созидательные процессы. Создается доктрина, которой фактически не существует, хотя ее мотивы рассеяны по сочинениям философов-экзистенциалистов. Причем такие операции неизбежны и необходимы, если мы хотим дать имманентный анализ этого направления, установить различия между его отдельными представителями, определить течения и т. д. Это предварительная работа, без которой невозможно даже перейти к следующим этапам критической деятельности: к определению социальных корней и функций данной философии.

50

Еще труднее в таких условиях определить основное содержание экзистенциализма как такового, экзистенциализма вообще. Поскольку наш век требует во всех областях сжатой информации, а развитие энциклопедических изданий порождает нужду в общих формулах, они постоянно множатся и даже образуют вместе определенные характерные типы и варианты решений. То, что чаще всего сообщают нам энциклопедии и учебники, можно вкратце изложить следующим образом.

1. Для всех экзистенциалистских доктрин характерно убеждение, что исходной точкой всякого знания является анализ конкретного бытия человеческой личности. Это бытие — единственная подлинная действительность. Оно не есть ни проявление внечеловеческого мира, ни выражение существующего вне конкретного человеческого сознания идеального прототипа — идеальной сущности человека.

2. Предпосылкой такого убеждения является предположение, что экзистенция предшествует эссенции, существование предшествует сущности. Таким образом, человек вначале появляется на свете, существует, что-то делает, что-то чувствует, о чем-то думает — живет — и лишь потом определяет сам себя. Хочет быть таким, а не иным. Определяет свою сущность, стремясь к своей индивидуальной цели. Таким образом, существовать, быть — значит создавать себя, выбирать себя среди не учтенных и не поддающихся учету форм и содержаний.

3. Все разновидности экзистенциализма отрицают априорные, связывающие и ограничивающие личность общие формулы. Далее следует отрицание идеологии общих целей и универсальности средств, ведущих к этим целям, что связано с определенной характеристикой функций общих идей, целей и средств. Именно эти универсалии являются своеобразным али-

51

би неподлинного человека. Они представляют собой лекарство людей, бегущих от тревоги в страну вымысла. Они позволяют человеку отождествлять себя со сверхиндивидуальным бытием, а значит, с вымыслом. Позволяют принять лживые тезисы и поддаться миражам. Тогда человек может снять с себя ответственность за свои поступки и перестать сознавать, что он брошен в чужой и абсурдный мир и что этот мир единственный, который приходится покинуть в миг смерти, столь же абсурдный, как и жизнь.

4. Результатом такого анализа является постулат борьбы подлинного человека, то есть такого человека, который не прибегает ни к каким внешним оправданиям своих поступков. Он мужественно стремится осознать свое положение. Стремится сознательно взять на себя ответственность и связанный с нею риск.

5. Экзистенциализм рассматривает бытие не как нечто статичное и окостеневшее, а как цепь неограниченных и непредвиденных актов сознания. Существование человека — драма свободы; будучи в каждой из неповторимых фаз процесса самосозидания самодостаточным в своем настоящем, оно придает новый смысл всем моментам, предшествующим этой фазе. Поэтому от любого решения, от любого акта воли и выбора зависит та суть, которую формирует бытие отдельной личности. Однако актуализм экзистенциализма отличается от актуализма так называемой «философии жизни» тем, что он рассматривает человека в чисто субъективном аспекте, а не так, как, например, Бергсон, не как демонстрацию космического бега жизни.

52

6. Это не значит, однако, что экзистенциализм считает человека существом, не связанным со средой, в особенности с другими людьми. Существование человека, согласно этой философии, вплетено в окружающую среду, оно возможно только в рамках коллективности. Ведущие представители экзистенциализма выражают эту мысль с помощью различных понятий (М. Хайдеггер: совместное бытие; К. Ясперс: коммуникация; Г. Марсель: другой человек; Ж. П. Сартр: ситуация), но их объединяет порожденное духом индивидуализма понимание взаимоотношений между людьми как взаимоотношений двух человек — Меня и Другого. Поэтому взаимоотношения между группами людей, между личностью и группой, между изолированной личностью и личностью как членом группы признаются ими абстрактными и производными. Согласно этой концепции, конкретное «Я» живет всегда среди других людей, существует в глазах других, в отношениях с другими. Что касается так называемых общественных отношений, то они — абстракция. На провал обречены также попытки установить подлинный контакт между бытием и бытием. Человека окружает пустота, он одинок в своих чувствах, а стремясь излить их на другого человека, делает его своей жертвой, становится палачом; другое «Я» самоутверждается, низводя Меня к роли предмета, превращая меня в вещь.

53

7. В области теории познания экзистенциализм, опираясь на феноменологию Гуссерля, отрицает рационалистическое противопоставление мыслящего субъекта мыслимому объекту. По мнению экзистенциалистов, нет одной истины, истин много, истиной является «субъективность», а следовательно, ее находят не путем диалектического или дискурсивного анализа, а углубляясь в себя, исследуя структуру своих собственных переживаний; в этих пределах личность строит свой мир предметов, находящихся вне ее и не связанных с ней. Единственная действительность живой личности — это ее собственная этическая действительность. Настоящая деятельность для нее — не внешняя активность, а внутреннее решение.

8. Этот субъективизм не носит, однако, онтологического характера. Экзистенциализм не отрицает существования объективного бытия в себе, не стремится к ликвидации мира. И только пытаясь изобразить его как область наиболее личной жизни и ответственности человека, показывает, как меняется этот мир в зависимости от индивидуальных целей, которые каждый ставит перед собой. До вмешательства сознания бытие в себе, согласно экзистенциалистам, есть нечто хаотическое, «тупое», «слепое» и «тяжелое». Лишь человеческое существо вносит в эту инертность творческое, позитивное начало — действие: хаос начинает действительно существовать только через человеческое «Я», которое, преображая его и ставя в зависимость от себя, придает ему значимость.

IV

Такого рода анализ экзистенциализма, показывая, как мы уже говорили, характеризующие его элементы, допускает вместе с тем некоторые существенные неточности. Прежде всего, трудно заключить в рамки, определенные в

54

первом положении (основанном на обобщении идей Хайдеггера и Сартра, отрицающих вне-человеческий мир), высшие виды духовного бытия, о которых идет речь в концепциях теистических экзистенциалистов. Здесь не находят места ни Кьеркегор, ни Бердяев, ни Шестов, ни Марсель, ни Бубер; с трудом можно заключить в эти рамки также идею трансцендентности Ясперса. Другие положения верны лишь в самом общем виде, без учета конкретных различий. Возьмем, к примеру, проблему подлинного бытия.

Действительно, борьба за подлинного человека объединяет различных представителей экзистенциализма. Но в своем понимании этой подлинности они примыкают к противоположным течениям общественной мысли. Конечно, еще Кьеркегор боролся за подлинность бытия. Однако Кьеркегора занимали прежде всего следующие вопросы: как стать хорошим христианином; как личность, преодолевая конечность плоти, запятнанной первородным грехом, может соприкоснуться с бесконечностью, с богом; как она может развить в себе внутреннюю веру. О подлинном человеке говорил и Хайдеггер. Однако его рассуждения об этом предмете были связаны с онтологической проблематикой иного характера и вели к диаметрально противоположным выводам. В своем основном сочинении «Бытие и время» Хайдеггер исходил из анализа сознания и пытался изучить его структуру. В отличие от Кьеркегора субъективность интересовала его лишь постольку, поскольку в ней отражались метафизический характер и структура бытия. Хайдеггер взял на вооружение лозунг Ницше: «Бог умер».

55

В противовес кьеркегоровской теории, рассматривающей человека как существо, охваченное постоянной неуверенностью в спасении души и постоянным отчаянием и при этом страдающее от разлуки с богом, Хайдеггер развил собственную концепцию человеческой жизни, которой угрожает инертное «бытие в

В своем требовании подлинности человека это течение исходит из отрицания существующих форм общественной жизни. Оно показывает деперсонализацию человека в буржуазном обществе, его отчужденность, одиночество, растерянность и по-своему отражает существенные черты аморфности и атомизации, которые накладывает на него буржуазная цивилизация. Оно показывает толпу людей, лишенных реальных связей и чувства общности, идеи и взгляды которых подвергаются искусственной унификации с помощью прессы, радио, телевидения, рекламы.

Эта обстановка порождает идеологическое, нравственное и художественное принуждение, ведет к потере индивидуальности, к шаблонности идей и взглядов, к узости идеалов и жизненных целей, к отсутствию гуманистических ценностей, глубокого смысла жизни. Одновременно рождается чувство собственного ничтожества по сравнению с громадностью современного города, его промышленности и бюрократического аппарата, чувство анонимности человека перед их могуществом, чувство безынициативности, невозможности реального индивидуального влияния на ход событий.

56

Именно такую картину рисует Хайдеггер, вводя термин «man lebt» — «живется». Человек, согнувшийся под тяжестью окружения и вынужденный в пределах этого окружения повторять те же самые жесты и слова, теряет свою индивидуальность, растворяется в массе. Он привыкает к такому положению вещей, считает его нормальным. Окружающие его люди кажутся ему знакомыми и близкими, повседневность — естественной. Хайдеггер противится такой картине мира, изображая общественную жизнь как искусственный и бессмысленный плод хаотических усилий поколений. Мир материи лишен смысла. И только деятельность человека упорядочивает, конструирует его, придает ему осмысленность и ценность. Но в ходе этой творческой работы человек становится рабом своих собственных творений. Созданные им вещи обретают власть над ним. Поглощенный тысячами различных забот, человек теряет ощущение смысла бытия, перестает управлять жизнью. Вместо того чтобы направлять свою жизнь, он приспосабливается к вещам и людям, к нуждам, требованиям, обязанностям и зависимостям. Вместо того чтобы строить мир, опираясь на свои критерии ценностей и порядка, вместо того чтобы действовать свободно, человек вынужден выполнять различные функции. Какие-то внешние постулаты заставляют его совершать поступки, которых он не выбирал, не хотел, не придумал. Он словно становится еще одной вещью, бездумным орудием в числе других вещей и орудий, бездумно накопленных и действующих автоматически. Таким образом, целостность бытия и смысл жизни, разбитые повседневной суетой, теряются, а неподвижное, пассивное прозябание заменяет подлинную жизнь.

57

Необходимо, заявляет Хайдеггер, перестать заниматься миром вещей, перестать заботиться о нашем месте в обществе и о судьбах мира сего. И тогда истина о нашем бытии может нам открыться снова. Бытие в целом открывается нам иногда в полном пресыщении миром. Не тогда, когда нам наскучило что-то конкретное, или кто-то конкретный, или же наше собственное безделье. А тогда, когда «кому-то скучно» вообще. Тогда эта, как говорит Хайдеггер, «глубокая скука повисает молчаливой тучей в бездне человеческого бытия, приближая человека ко всем вещам и людям в знаменательном равнодушии» [1]. Но только при переживании тревоги человеческое бытие приходит в состояние, когда человек оказывается лицом к лицу с небытием. Тревога не имеет ничего общего с конкретным страхом — страхом за что-то и перед чем-то. Это страх человека, очутившегося в плену у вещей и людей, затерянного среди жизненных реалий и мелких забот. В состоянии же тревоги все становится безразличным. Все вещи и мы сами впадаем в безразличие. Но именно благодаря этому мы возвращаемся к самим себе. Охваченные тревогой, мы теряем иллюзорные опоры. Постигнутая нами целостность бытия оказывается мнимой. Тревога обнаруживает небытие. Погруженные в тревогу, лишенные того, что было до сих пор лишь мнимой опорой, мы открываем человеческое бытие (Dasein) как небытие. Теперь, когда мы ускользнули от конкретных вещей, от мыслей, мы вдруг осознаем отчужденность нашего истинного бытия от

1 Heidegger M. Was ist Mclaphysik? Bonn, 1949.

58

повседневности, фактов, практической деятельности, идей. Мы должны оставаться в тревоге, чтобы существовать. Мы можем действительно существовать, лишь осознавая свое бытие как небытие. Ведь подлинное человеческое бытие проистекает из выявления небытия. Именно это выявление первичности небытия является откровением, позволяющим правильно отнестись ко всему конкретному, к миру и к самим себе. Только тревога раскрывает перед человеком то, что общественная жизнь пытается скрыть, а именно: что он присутствует на свете для того, чтобы умереть (Sein zum Tode). Рожденная в крайних ситуациях, в состояниях на грани жизни и смерти, при катаклизмах, трагических поворотах судьбы, во время тяжелых болезней, тревога (Angst) заставляет нас осознать наше отчуждение от мира и трагическое одиночество собственной всеми покинутой жизни. Освобождая тем самым человека от власти иллюзий и заставляя его занять смелую, подлинную позицию по отношению к собственному существованию, тревога вместе с тем ввергает его в отчаяние. Человек кажется сам себе хрупким существом, жизни которого может положить конец любое дуновение стихии. Теперь человек возвращается в мир, вооруженный трагическим знанием своей судьбы и существования. Он уже осознал свое небытие и оценивает жизнь с точки зрения небытия. Он знает, что все его чаяния, даже акты свободного выбора и свершения, будут зачеркнуты инерцией материального мира. Он знает свое одиночество и обреченность на смерть. Знает, что не может ждать никакой помощи извне, что его мысли и действия выражают лишь его одного и ничего кроме этого. Он возвращается к жизни, но существующие формы повседневности кажутся ему комплексом иллюзий и лжи, помогающим скрывать ее истинный характер.

59

И вот теперь мы подходим к главному. Оказывается, что от критики некоторых действительных проявлений упадка буржуазной цивилизации и от описаний их отражения в психических ощущениях человека это учение переходит к определению якобы существенных черт человеческого бытия. Когда человек поймет, что окружающая его повседневность представляет собою комплекс иллюзий и лжи, он, согласно Хайдеггеру, откроет действительные черты человеческого подлинного бытия, а именно: постоянную тревогу, беспокойство, бессмысленность собственной и чужой деятельности и, следовательно, отсутствие внешних и внутренних норм. Если любые действия лишены смысла, то трудно говорить о каких-то рациональных нормах, определяющих эти действия. И тогда человек чувствует, что его бросили в чуждый и враждебный ему мир и единственное, что у него осталось, — это свобода смерти, вознаграждающей его за скорбь жизни и вместе с тем устраняющей постоянный страх, беспокойство и тревогу. Такова пресловутая «свобода к смерти» (Freiheit zum Tode).

Сартр в своей концепции подлинного бытия внешне близок к хайдеггеровскому нигилизму. Ведь именно под влиянием Хайдеггера он занимался онтологической проблематикой, причем исходил в своем главном сочинении «Бытие и ничто» из тезиса Гуссерля, что «всякое сознание является сознанием какого-то пред-

60

мета и возникает только тогда, когда представляют себе какой-то неизвестный предмет, оно рождается направленным на бытие, которое им (сознанием) не является». Сартр тоже выступает за подлинность человека, но с самого начала своего творчества ищет прежде всего ответа на комплекс вопросов, касающихся возможностей ответственного выбора. Сосредоточив внимание на проблеме свободы и включенности в общество, он пытается с помощью психоанализа, приспособленного им для нужд экзистенциализма, перевести зависимость человека от социальных условий на язык индивидуальных ситуаций и свободного выбора. В послевоенном сочинении Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм» (1946 г.) появился новый мотив ответственности за других и постулат утверждения гуманизма. В своих более поздних работах Сартр шагнул уже за рамки, установленные экзистенциализмом для борьбы за подлинность человеческого бытия, и, казалось, шаг за шагом приближался к тому пониманию жизни, деятельности и включенности в общество, которое внес в философию марксизм.

Центральными понятиями концепции подлинной жизни, предложенной Альбером Камю, являются понятия абсурда и отчуждения. Камю начал с вопроса, обязательно ли жизнь должна иметь смысл, чтобы ее можно было прожить, и пришел к выводу, что жизнь прожить тем легче, чем яснее понимаешь ее абсурдность. Ведь единственным результатом осознания абсурда может быть бунт. Позиция абсурда дает человеку истинную свободу, ничем не связанную иллюзию надежды, подлин-

61

ную страсть к жизни, не ограниченную страхом перед будущим. Люди чужды друг другу. Принимая точку зрения Шопенгауэра, Камю утверждает, что установить связь с другими людьми мы можем лишь в том случае, если нас объединяет страдание, ибо это позволяет отвлечься от собственного трагического сознания абсурда.

Таким образом, общность проблематики «подлинной жизни» оказывается, даже при поверхностном рассмотрении, множественностью мировоззренческих концепций. Проблема подлинного бытия выступает то в мистическом аспекте (Кьеркегор), то в нигилистическом (Хайдеггер), то в феноменологически-аналитическом (Сартр), то, наконец, в концепции мирского трагического героизма (Камю). Множественность точек зрения соответствует множественности функций. Это «порождение и усиление в человеке сомнений в смысле собственного бытия, деятельности и жизни; распад его общественного сознания; попытка создать идеологию бессмысленности жизни, погрузиться в иррациональный атеизм или столь же иррациональный фидеизм» [1].

1 Legowicz J. Zarys historii filozofii. Warszawa, 1464, s. 330.

Такую функцию, похоже, выполняют концепции атеиста Хайдеггера и христианского мистика Бердяева. В других случаях экзистенциализм становится продолжением сократического течения в философии, которое своеобразно концентрирует всю совокупность философской проблематики вокруг антропологических вопросов.

62

Экзистенциализм, выдвигая на первый план мотивы, часто игнорируемые другими течениями, в особенности мотивы, связанные с проблематикой повседневной включенности людей в процесс изменения своих жизненных условий, а также подчеркивая необходимость рассматривать эти проблемы в категориях ответственности человека за мир, в котором он живет, оказал известное влияние на всю современную философию и культуру. Я имею в виду главным образом творчество Камю и ранние философские, драматические и прозаические произведения Сартра. Творчество Сартра 50-х и 60-х годов ьряд ли можно назвать экзистенциалистским — здесь, скорее, может идти речь о смешении и борьбе различных идейных, социальных и мировоззренческих мотивов.

Но и данное течение неоднозначно в своем общественном звучании, в своей реальной функции. Напротив.

Функция этой философии явно двоякая. Та форма отрицания и бунта, которая изображает ненавистные нравственные плоды буржуазной цивилизации как внеисторические, общечеловеческие, вечные конфликты и чувства, утверждает существующее положение. Ведь, делая из исторической драмы историческую, метафизическую проблему, она утверждает социальную действительность, порождающую эту драму. Создатели экзистенциальной концепции косвенно становятся, вопреки своим убеждениям, апологетами ненавистного им строя.

63

Такой характер носит, в частности, присущее экзистенциализму превращение правды о слабости буржуазной и мелкобуржуазной интеллигенции в метафизическую драму трагической судьбы человека — драму безысходной трагедии индивида.

С другой стороны, однако, все то в экзистенциализме, что разоблачает нравственное и идеологическое аутсайдерство, пустоту и одиночество, полную атомизацию личности в современном буржуазном обществе, является тяжким этическим и социальным обвинением строя, который осквернил все им же освященные ценности, а новых найти не может. Здесь содержится косвенный призыв осуществить переход к таким общественным отношениям, которые бы ликвидировали терзающее людей сознание трагической пропасти между обществом и личностью.

Эти две общественные функции находятся в явном противоречии друг с другом. Они отражают конфликтность и двоякость социальной позиции самих создателей этих концепций, свидетельствуют о многозначности содержания последних, которому, в зависимости от толкования, можно придать как консервативное, так и оппозиционно-критическое общественное значение. Внимательно изучая творчество философов этого атеистически-экзистенциального течения, мы обнаруживаем там потоки настроений и содержаний, ведущие то к нарастанию мотивов трагичности бытия, метафизического проклятия человеческому существованию, то к концентрации элементов критики ненавистных ценностей и нравов разлагающейся буржуазной цивилизации, критики на грани радикального общественного протеста с позиций социального прогресса.

64

Такова суть той внутренней противоречивости и конфликтности, которые характерны для философии и литературы атеистического экзистенциализма.

V

Прослеживая драму современных интеллигентов, связанных с экзистенциализмом, мы то и дело обнаруживаем связь их идей и мотивов с традиционными философскими концепциями. Но это все же особая традиция, ибо здесь мы имеем дело с продолжением форм религиозной мистики XIX века, чуждой конструктивно-теологическим системам, и с продолжением пессимистически-нигилистических концепций. Больше всего поражают христианские мотивы в атеистическом течении экзистенциализма. И все же в новых условиях, характеризующихся другими особенностями процессов деперсонализации, присущих эпохе разложения капиталистической формации, другими симптомами общественного отчуждения и растерянности, мы обнаруживаем и отголоски идей, относящихся к периодам разложения двух предыдущих социально-экономических формаций. Это продолжение мотивов, заимствованных из религиозных систем, в которых бог уже перестал быть понятием, используемым как средство укрепления общественных связей, как орудие определенного класса, из систем, в которых общественные связи служат лишь окончательным мистическим убежищем одинокого человека.

65

Когда Хайдеггер говорит о человеке, затерянном среди огромной массы вещей, ополчившихся против него, несущих ему гибель и вместе с тем являющихся его жизненной необходимостью; когда он рассказывает о том, как в вечном страхе перед смертью человек ищет утешения в тысячах мелочей повседневной жизни, в радостях материального мира, теряя духовные ценности, — то это не только отраженная в кривом зеркале картина затерянности отдельного человека в мире массового производства, потребления и развлечений. Это также и повторение тезисов «О троице» Августина, где тот описывает историю падения человека, скатывающегося все ниже, стремящегося ко все более низменным вещам, кажущимся ему все более важными. Ничто не в состоянии удовлетворить это стремление, вызывающее постоянное чувство неудовлетворенности. В своей нищете дух обращается к своим собственным действиям, к чувственным ощущениям и их беспокойной радости. «Так он испытывает своего рода головокружение, бросается в круговорот чувственной жизни и сливается с ним» [1].

1 Bohner Ph., Gilson E. Christliche PhiJosophie. Paderborn, 1954, S. 190.

Когда Хайдеггер определяет человеческое существование понятием «привычность» («die Gewohnheit»), когда он изображает онтологическое одиночество человеческой личности как неизбежное состояние «брошенного в бытие», вырванного из всех связей с другими, изолированного и не детерминированного индивида, он возвращается на почву религиозного идеализма. При этом он просто трансформирует старые идеи о нищете человека, запятнанного грехом и брошенного в чужой, незнакомый и враждебный мир.

66

Дать кому-нибудь что-нибудь, заявляет Сартр в книге «Бытие и ничто», значит взять его в плен, дать что-нибудь — значит уничтожить даваемое, чтобы сделать своим рабом того, кому оно дается: другое «Я» утверждает себя, низводя меня до роли предмета, превращая меня в свое орудие.

Мы узнаем здесь мотивы размышлений Августина о связи между любовью и унижением: «Когда мы одариваем нищего, то, возможно, желаем при этом приобрести власть над ним и подчинить его себе» [1].

1 Bohner Ph., Gilson E. Christliche Philosophie, S. 217.

Полное боли и смятения стремление личности, могущей лишь бессмысленно существовать, к достижению сути человечности, является мирской формой выражения тоски по утраченному богу и возвращения к нему. Как отмечает Корню, фидеизм у Сартра выражается в стремлении «бытия для себя» подняться до уровня «бытия в себе», в стремлении, являющемся всего лишь философской транспозицией религиозного мотива возвращения человека к богу. Эта мистифицированная форма, в которой проявляется жажда сути человечности и достижения абсолюта, есть только отражение мечты о преодолении отчуждения человека. Сартр пишет: «Целостное бытие, такое, в понятии которого не было бы ни единой щели, но которое все же не исключало бы движения в ничто как «бытия для себя», бытие, существование которого было бы синтезом, объединяющим «бытие в се-

67

бе» и сознание, это идеальное бытие было бы в самом себе установлено «бытием для себя» и идентично этому устанавливающему его «бытию для себя», а значит, это было бы ens causa sui [1]. Однако именно поэтому, для того чтобы судить о реальном бытии... мы принимаем точку зрения того идеального бытия и должны заявить, что действительность является тщетным усилием достичь достоинства причины самой себя. Все происходит так, словно человек, мир и человек в мире способны единственно на то, чтобы создавать какого-нибудь неудачного бога. Следовательно, все происходит так, словно «бытие в себе» и «бытие для себя» остаются в состоянии дезинтеграции по отношению к некоему идеальному синтезу. Дело не в том, что интеграция когда-то имела место, а, напротив, в том, что она всегда желательна и всегда недостижима» [2].

1 сущее как причина самого себя (лат.).

2 Sartre J. P. L'Etre et le Neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943, p. 717.

Этот отказ признать существование бога остается в сфере религиозной проблематики. Более того, он так сформулирован, что дает возможность своеобразного диалога между экзистенциалистом-атеистом и экзистенциалистом-мистиком.

Не удивительно поэтому, что католический экзистенциалист Габриель Марсель подхватил эти тезисы Сартра и истолковал их как симптомы психологии «падшего сознания». В эссе, посвященном критике труда Сартра «Бытие и ничто», Марсель вопрошает пря-

68

мо: «Разве сознание, которому навязывают такое представление о распадающейся действительности, не приходит, анализируя себя, к рассмотрению себя как падшего сознания, даже если оно не может представить себе конкретно мир перед падением?» [1]

Топтание по замкнутому адовому кругу, полусознательная тоска о потерянном рае и поношение бога — вот поставленный Марселем диагноз сартризма. Марсель рассматривает его однозначно как «дьявольский отказ взбунтовавшегося и упоенного собою индивида, противостоящего знакам, к которым его могла бы приблизить только Любовь — при условии, что эта Любовь сумеет освободиться от иллюзий, к которым она сводится, когда предается размышлениям о себе вместо того, чтобы реализоваться» [2].

1 Marcel G. Homo viator. Warszawa, 1959, s. 270.

2 Ibid., s. 271.

Эта интерпретация хорошо отражает безысходность, содержащуюся в мировоззренческих положениях книги «Бытие и ничто». Философия, подвешенная между атеистическим нигилизмом хайдеггеровского типа и мистическими решениями, исчерпывает сама себя; она способна лишь бесплодно повторять попытки частичного анализа. Вот одна из причин, по которой такие мыслители, как Сартр и Камю — одинаково чуждые нигилизму и мистике, — чувствуя бесплодность своего анализа и своих решений, должны были неизбежно перешагнуть через собственную же философию, преодолевая свои прежние позиции. Сартр сделал это в работе «Экзистенциализм — это

69

гуманизм»; Камю — в своих рассуждениях последних лет жизни об экзистенциализме как философии и позиции, сводящимся к психологическому самообнажению, позволяющему демонстрировать всему миру сознание собственного ничтожества, подлости и упадка и оставаться в этом ничтожестве, подлости и упадке, в полном отрыве от главных социальных конфликтов и от реального влияния на этот мир.

Проблематика периода «Бытие и ничто», являющаяся развитием основного тезиса сартризма о наличии постоянной пропасти между замыслом и результатом, между идеалом и фактическим положением вещей, тезиса, согласно которому исполнение желаний означает не их удовлетворение, а лишь необходимость странствования от мечты к мечте в постоянном поиске и тоске по лучшей жизни, а исполнение желаний обнаруживает лишь пустоту, свидетельствующую о фальши, скрытой за внешней оболочкой явлений, — эта проблематика открывает путь иррационально-религиозным решениям. Разве одинокий, заблудившийся в мире и беззащитный человек не обращается к сверхъестественной опоре как к единственному спасению?

Если условия одиночества, блуждания и беззащитности в плохом мире рассматриваются не как симптомы социального зла, вытекающего из определенной исторической и общественной структуры, а как имманентная и неизменная особенность человеческого существования вообще, то изменение этих условий не означает социальных перемен в материальном мире, а охватывает лишь измене-

70

ния в сфере психического: нравственное оздоровление, духовную революцию. Именно по такому пути Марсель идет сам и предлагает идти атеистическим экзистенциалистам. «Разве единственной и подлинной трансценденцией, — пишет он, — не является акт, благодаря которому, освобождаясь от этих данных и условий, мы заменяем их обновленными данными и условиями?» [1] К сожалению, это не призыв к реальной революции или даже к реальным эволюционным изменениям в мире действительности. «Этот акт, — пишет далее Марсель, — мы не можем совершить, опираясь на собственные силы и на силы бытия, предоставленного самому себе... он требует помощи и влияния, которые есть не что иное, как благодать» [2].

В общем, мы все время остаемся на базе традиционных мистических рассуждений — слышим эхо учения св. Бернара Клервоского как в его положительной, так и в отрицательной части: человек пребывает в рабстве греховности со времени первородного греха и не может освободиться сам. Propria voluntas [3] должна быть уничтожена. Надо подчиниться руководству любви. Надо излечиться от слепоты ума и удалить от себя гордыню разума, чтобы оздоровить больную волю. Тогда внутреннее око снова прозреет и, благодаря вере и любви, начнет опять видеть прямо и истинно. Вот синтез взглядов Марселя. Но только ли Марселя?

1 Marcel G. Homo viator, s. 270.

2 Ibidem.

3 Собственная воля (лат.).

71

Человеческое сердце, заявляет Бернар Клервоский, любит земные вещи, хочет с их помощью добиться счастья. Но сердце не находит здесь удовлетворения, напротив — становится несчастным, жаждя вещей, которые ему чужды, которые не удовлетворят его никогда. Предпочитая свою участь участи бога, оно обращается к самому себе: из anima recta [1] превращается в anima curva [2] и остается в этом состоянии incurvatio [3] — душа уже не похожа на бога, но и сама на себя не похожа: «Inde anima dissimilis Deo, inde dissimilis est et sibi» [4]. Сознавая свое величие, она вместе с тем ощущает свою нетождественность и свою измену собственной природе. Этот раскол приводит к ужасной растерзанности души, которая ощущает себя собою и одновременно не собою: она похожа на себя и отлична от себя. Отсюда ее отвращение к самой себе. У нее осталась только свобода: одинаковая у праведников и грешников. Погруженный в греховность и слившийся с нею, обладая единственно свободой независимых решений, человек стал рабом греха и должником смерти.

1 прямая душа (лат.).

2 кривая душа (лат.).

3 искривление (лат.).

4 «Поэтому душа непохожа на бога, поэтому непохожа и на себя» (лат.).

Вот мистически-религиозное средневековое толкование мотивов книги «Бытие и ничто», представленное как анализ психологии падшего сознания.

72

Все это доказывает, что, несмотря на видимость глубоких различий, имеется несметное множество внутренних связей, объединяющих атеистическое и религиозное течения современного экзистенциализма и приближающих друг к другу их истоки. Это, в сущности, два варианта решений, возникшие на общей основе иррационализма, индивидуализма и неисторизма. Оба они представляют собой протест против мира буржуазной цивилизации, мышления, идеалов и выражение духовной немощи этого мира.

А теперь рассмотрим эту проблематику в другом аспекте, сопоставив концепции Сартра с основными идеями системы Гегеля.

Для Гегеля зло, как и боль, вызвано несоответствием между тем, что есть (das Sein), и тем, что должно быть (das Sollen). В мертвой природе зла не существует, оно появляется в жизни, ибо только в жизни налицо жажда чего-то, что должно быть, но чего нет. По Гегелю, именно противоречие между бытием (das Sein) и состоянием, к которому стремится человеческая личность (das Sollen), является предпосылкой развития. Наша жизнь состоит из желаний, требующих осуществления. Их неосуществленность рождает страдание и тревогу. Появляется сознание чего-то отрицательного, требующего ликвидации. Мертво то, что имеет к миру только одобрительное отношение. Нужно одобрять не то, что есть, а саму жизнь, состоящую в преодолении противоречия между бытием и тем, что должно быть.

Как пишет Гегель, непосредственность человека — это то, чем человек не должен быть, что необходимо преодолеть. Путь к этому преодолению Гегель усматривал в диалектической динамике истории человеческой мысли. А Маркс претворил эту идею в концепцию истины об историческом развитии человеческого общества.

73

Путь Сартра в 30-е годы и в начале 40-х годов был совершенно иным. И все же права Айрис Мердок, называя его «Гегелем в новом одеянии». Действительно, мы находим у него мотивы гегелевской «Энциклопедии философских наук», но они меняют направление своего действия, и это изменение приводит на позиции, противоположные тому диалектическому отрицанию гегельянства, которое дал марксизм. Т. К. Кронский пишет: «Марксистское требование считаться с социальной действительностью является материалистическим толкованием пресловутого гегелевского тезиса о «разумной действительности»... Но, подобно тому как марксистское учение об исторической необходимости, о законах общественного развития осуждает квиетизм и призывает к действию, также призывает к действию обратная идеалистическая концепция Гегеля. Ведь если «внешнее существование» не является подлинной действительностью, если не всякое бытие подлинно, то, следовательно, бывает дурное бытие, бывают подлые, выродившиеся, загнивающие государства, и в таком случае, разумеется, долг человека — бороться за подлинную действительность. Но сначала надо знать, что в самом деле подлинно» [1].

1 Kronski Т. К. Rozwazania wokol. Hegla. Warszawa, 1960, s. 88, 89.

74

Ответ Сартра в этом случае является индивидуалистическим, субъективистским и антиисторическим. Люди, пишет Сартр в книге «Бытие и ничто», отличаются от вещей, ибо они осознают самих себя и оказываются, таким образом, «бытием для себя». Итак, у них есть самосознание, позволяющее осознать существующие факты и собственную жизнедеятельность. Но у них есть, кроме того, сознание самосознания и, стало быть, понимание разрыва между замыслом и действительностью, между созданным ими идеалом и окружающей их фактической обстановкой. Между замыслом и действительностью, между идеалом и фактической обстановкой существует постоянный антагонизм, порождающий тревогу, неудовлетворенность. Бытие — это то, что существует и не дает удовлетворения. Напротив, оно вызывает отвращение. Ничто — это идеалы, к которым стремятся, но которые все время отодвигаются. Следовательно, существует пропасть между намерением и результатом. Человек стремится к тому, чтобы стать богом. Он стремится осуществить свою собственную систему ценностей, привести свое индивидуальное, конкретное существование в соответствие с бытием, которое представляло бы собою постоянную ценность.

По Гегелю, природа не развивается, ибо она лишена свободы. Она существует и распространяется, не имея собственной истории; только у человеческого общества есть своя история, своя свобода, свое развитие самосознания.

У Сартра оба звена противоположности выступают как предметы: бессознательное «бытие в себе» и сознательное «бытие для себя», которое есть ничто.

75

Вот стол, «бытие в себе» — бессознательный и тупой, но прочный, неизменный: он был, есть и будет столом, он самотождествен, он это и ничто кроме этого. А я, я как личность, как самосознание?

Вот мое мнение, мое собственное мнение по такому-то вопросу. Сейчас оно такое. А каким оно было раньше? Я не помню. Или, возможно, помню, но стесняюсь его и не хочу о нем думать. Или, возможно, я теперь полусознательно видоизменяю свое прежнее мнение в соответствии с тем, что я думаю сегодня? Но и сейчас мое мнение не вполне идентично с самим собою, ибо у меня существует смутное убеждение, что мое сегодняшнее мнение не совсем правильно. И я не знаю, каким оно будет завтра. Не изменится ли оно коренным образом? Я хочу быть искренним в своих мнениях. Но что это значит? Это значит, что я хочу быть в согласии с самим собою. Хочу выполнить условия «бытия в себе» в лоне «бытия для себя». Но моя структура, структура моего бытия не есть в точности то, что она есть. Она есть то и одновременно — нечто иное. Как «бытие в себе», идентичное и прочное, она не существует совсем. Она есть, и ее нет. Она ничто. «Бытие, благодаря которому на свете появляется небытие, неизбежно является своим собственным небытием» [1].

1 Sartre /. P. L'Etre et le Neant, p. 58.

«Бытие для себя» является тем, чем оно не является, тем, чем оно еще не является, тем, чем оно не является, но хотело бы являться.

76

Это странное бытие-небытие представляет собою в мире свободное бытие. Если факт моего существования — случайность, то все же сам этот факт ставит меня перед необходимостью выбора той позиции, какую я буду занимать по отношению к делам, проблемам, идеям. Но выбор этой позиции случаен. Я сам ставлю перед собой цели, и в свете этих целей мое место на земле обретает значение. От моего внутреннего настроя зависит, буду ли я, оказавшись изгнанником, вынужденным скрываться в пещере, считать эту пещеру надежным убежищем, местом подготовки к предстоящей борьбе или же местом изгнания, горя и тоски.

Итак, я свободен в счастье и в несчастье. Я сам возлагаю на себя задания. «Свобода свободна лишь в том случае, если я устанавливаю искусственность как свое самоограничение. Бесполезно было бы утверждать, что я не свободен, потому что не могу поехать в Нью-Йорк, будучи мелким служащим в Мон-де-Марсане. Напротив, именно в связи со своим планом поездки в Нью-Йорк я расположусь в Мон-де-Марсане. Моя локализация в мире, мое отношение к Мон-де-Марсану, к Нью-Йорку или к Китаю были бы совершенно иными, если бы мой план состоял, например, в том, чтобы стать богатым в Мон-де-Марсане. В первом случае Мон-де-Марсан выступает в контексте мира, прочно связанного с Нью-Йорком, Мельбурном и Шанхаем; в другом — он появляется из глубины недифференцированного мира. Что же касается реального значения моего плана поездки в Нью-Йорк, то решение тут зависит от одного меня: это может быть решение человека, недовольного Мон-де-Марсаном, и в этом случае всему виной Мон-де-Марсан, а я лишь испытываю потребность постоянного отрицания своего

77

места, потребность жить в постоянном бегстве от всего, что связано с городом, в котором я живу. Или это может быть план, которым я весь поглощен. В первом случае я буду рассматривать свое место как неодолимое препятствие и стану прибегать ко всевозможным ухищрениям, чтобы как-то определить его в мире; во втором случае, напротив, препятствий уже не будет и оно будет не точкой торможения, а точкой отправления» [1].

1 Sartre J. P. L'Etre et le Neant, p. 576.

В статье «Экзистенциализм и современная философия» Кжиштоф Помян пишет, что содержащееся в гегелевской «Феноменологии духа» описание отношений между господином и рабом, а также данный там анализ несчастного сознания и абсолютной свободы как чистой негативности, которая осознает саму себя в акте тревоги, представляют собой как бы предвосхищение темы, разрабатываемой экзистенциалистской философией в течение целого столетия между кьеркегоровским «Или — или» и сартровским «Бытие и ничто». Однако, пишет Помян, в трактовке сторонников этой философии те отношения, которые для Гегеля были всего лишь моментами в развитии духа, сметаемыми в процессе его диалектических преобразований, ведущих к абсолютному познанию, — эти отношения превратились в единственно возможные межличностные и внутрисознательные связи. «Любой контакт двух людей является неизбежно отношением раба к господину. Всякое сознание несчастно. Любой индивид совершенно свободен, то есть представляет собою чистое отрицание: прав-

78

ду о своем подлинном бытии он обретает посредством акта тревоги. Когда сопоставляешь с соответствующими положениями «Феноменологии духа» эти основополагающие идеи экзистенциализма, общие для всех представителей данной доктрины, то поневоле начинаешь предполагать, что Гегель не только выдумал эту философию, но и преодолел ее, прежде чем она успела по-настоящему родиться» [1].

1 Pomian К. Egzystencjalizm i filozofia wspo1czesna. — Zeszyty Argumentow, 1964, № 4, s. 45.

Так вместо идеи о закономерности развития появляется идея о человеческой действительности как проекции случайной позиции, порожденной случайным выбором при случайных обстоятельствах. Однако эта идея не возникла, как полагают некоторые, исключительно из оппозиции по отношению к другим существующим онтологическим идеям и идеям теории познания профессиональной академической философии.

Я не думаю, что можно именно на этом основании определить место экзистенциализма среди других течений современной мысли. Рассматривая его в таком аспекте, мы лишь увеличим число вопросительных знаков, порождаемых хаосом смешанных друг с другом заимствований, продолжений и отрицаний.

Скорее раскрытие социальных корней и функций этого течения позволит понять ту цель, ради которой так, а не иначе увязаны друг с другом определенные идейные, мировоззренческие, нравственные мотивы и мотивы теории познания.

79

Намного красноречивее, чем сопоставление с недостатками позитивистских идей и упрощениями эволюционистов, говорит о концепциях Сартра отрывок из его первого большого романа «Тошнота»:

«Для моей жизни нет никакого оправдания... Я достаточно молод и силен, чтобы начать с начала, но что мне начинать с начала?.. Позади меня простирается вся моя жизнь. Я могу внимательно осмотреть ее со всех сторон. Сказать мне о ней нечего, кроме того, что она была проигранной партией... Тошнота на миг оставила меня, но я знаю, что она вернется: это мое нормальное состояние. Мне тошно — и все тут. Время от времени я зеваю так, что по щекам у меня текут слезы. Это чувство глубокого пресыщения и тошноты — самое существенное ядро моего бытия, материал, из которого я сделан. Я отнюдь не опускаюсь, напротив, сегодня утром принял ванну и побрился. Но когда я снова думаю об этих мелких делах по уходу за собой, то не могу понять, как я ими занимался, ведь они бессмысленны... Каким далеким я чувствую себя здесь, на вершине холма, от жителей этого города. У меня ощущение, будто я существо совсем иного рода. Возвращаясь домой после работы, они с удовлетворением взирают на дома и площади, думая о том, что это их город, красивый буржуазный город. В них нет никакого страха, они чувствуют себя в безопасности. Они никогда не видели ничего, кроме воды, льющейся из кранов, кроме света, излучаемого электролампочкой, когда повернешь выключатель, кроме ублюдочных деревьев, подпираемых палками. Сто раз в день они убеждаются, что все действует, как некий механизм, что мир подчиняется прочным и незыблемым законам... Глупцы. Меня охватывает отвращение при мысли, что придется снова смотреть на их жирные, самодовольные морды» [1].

1 Sartre I. P. La naussee. P., 1959, p. 221—223.

80

Тот тип философии, который представляет собою экзистенциализм, не родился из созерцания других отвлеченных систем. И не был ответом на них. Мы не поймем его, ища его мотивы в сфере чисто философских понятий.

Необходим другой, более широкий взгляд на вопрос о месте экзистенциалистских идей в истории человеческой мысли. Их нужно поместить не среди направлений официальной академической философии, а среди идеологий, родившихся из попыток иллюзорного разрешения назревших социальных конфликтов.

Идеологии, возникшие на почве критического отношения к правящим классам, к их морали, их идеалам, их жизненной практике — которые, однако, не только не порождают реальной оппозиции, но даже ослабляют оппозицию уже существующую, — принимают очень разнообразные формы. Это и тоска по старому общественному порядку, характер которого идеализируют и лицемерно приукрашивают. И утопически-реформистские надежды на изменение нравственных устоев без социально-политической революции. И религиозная эсхатология, обещающая на том свете компенсацию за горести земного существования. И индивидуальный анархизм. И другие формы субъективно-волюнтаристского протеста.

81

В особенности этим последним проявлениям индивидуалистического бунта против буржуазного общества и буржуазной цивилизации присуще трагическое противоречие между намерениями и их осуществлением. Выступая против официального мира ложной видимости, против фальши условностей, громких фраз, против нравственного ханжества, бунтовщики этой интеллектуальной формации пытаются добраться до явлений, ощущений и фактов, которые нельзя заподозрить во лжи и обмане. Таким миром подлинных истин, не поддающихся идеологической ретуши, им кажутся их собственные, личные переживания, ощущения и эмоции. Личное, внутреннее представляется основой знаний о человеческом бытии и о мире. Но этот протест против упорядоченного мира видимости при сознательном отказе от попытки понять общественные связи между людьми и общественную динамику ведет к созданию частного мира видимости. Он обрекает на нереальность все вне-индивидуальные факты, явления и процессы, а из крох личных переживаний создает метафизическое творение: временное бытие человека, погруженное во вневременную тьму. Та же самая внутренняя честность, которая заставляет говорить, рассуждать, писать лишь о собственных наблюдениях, о непосредственных, особых ощущениях, рождает фальшь, когда пытаются из этих деталей реконструировать действительность.

82

Но это лишь одна, субъективная сторона вопроса. Другая сторона — это отражение в индивидуалистическом бунте существенных объективных моментов межчеловеческих отношений в условиях буржуазной цивилизации. Об этом писал Ленин, указывая на анархизм, как на продукт буржуазного общества. Таким образом, современный индивидуализм — это не только протест, зашедший в тупик из-за отсутствия сигнальных огней теории или из-за отсутствия связи с живыми течениями народной революции. Это и плод особой социальной обстановки, в которой живут люди при господстве буржуазии. Это реальный образ социальных конфликтов, представленный в кривом зеркале.

Сказанное относится как к нигилистическим идеям Хайдеггера, так и к сартровскому пессимизму, и к мистическим порывам Марселя, который создает концепцию объединения бытия, разорванного метафизикой воплощения и причастия, и, наконец, к идеям Ясперса с их попыткой описать трансценденцию без эсхатологии, трансценденцию, которую можно лишь предчувствовать и которая придает смысл историческому движению, проявляя себя исключительно в этом движении.

Так путем мистического катарсиса, или путем мазохистского любования духовной нищетой жизни, захлебывающегося низостью и подлостью, или в судорогах индивидуального анархического протеста против всемирного зла формируются очертания идеологии, родившейся из утраты веры в возможность построения идеального общества, в возможность коллективной или индивидуальной реальной деятельности, имеющей целью укрепить существующий порядок или свергнуть его, с тем чтобы создать новую общественную структуру.

83

Подход, например, к вопросу о подлинности бытия — о чем разные философы толкуют по-разному — со стороны определенной общей тенденции, связанной с позицией общественной затерянности, позволяет не замечать различий в трактовках, концепциях, мироощущении. И тогда возникают очертания подлинности жизни в экзистенциалистском понимании: во-первых, как такого отрицания подлости в общественной, политической, экономической и нравственной жизни, которое ведет к одновременному отрицанию всяких форм коллективной борьбы за общие цели; во-вторых, как такого отрицания лжи господствующих идеологий, которое ведет к отрицанию всякой идеологии, всяких обобщений, целей и задач коллективной общественной деятельности, то есть к отрицанию всяких конструктивных идеологий.

Таким образом, то, что, будучи рассматриваемым как отдельные философские концепции, казалось нам хаотическим множеством взглядов, теперь являет нам снова свою общность в рамках широкого потока философских учений, связанных с очередными эпохами декаданса.

Декаданс — это не только пассивность, уныние, отчаяние. Декадентство культуры — это также драматический путь мысли людей, которые, потеряв веру в историю и прогресс, ищут идеал за пределами мира, людей, которые устали от «внешнего» или напуганы им и впали в крайний пессимизм, исследуя трагическую тайну универсальной судьбы. Исторический и социальный фон, условия, религиозная мистификация и психология декаданса

84

различны в разные эпохи, в разных социально-экономических формациях. Но едина трагедия людей, которые, восставая против условий окружающей их жизни, не могут по объективным или субъективным причинам найти реальный путь к действительному, прогрессивному изменению этих условий.

Эти наши рассуждения — скорее обзор проблематики, чем попытка найти решения. Кажется, впрочем, что мы еще не достигли такого уровня аналитических знаний, который позволил бы произвести полный синтез проблемы современного экзистенциализма как философии. Среди вопросов, подлежащих дальнейшей разработке, на первый план выдвигаются прежде всего два крупных тематических комплекса.

Первый — это показать процесс преодоления мыслителями, связанными с данной мировоззренческой формацией, своей собственной философии, преодоления ее на пути к миру реальной борьбы, реальных коллективных действий, на пути к подлинной общности людей.

Второй — это показать, как трагическое сознание нравственного упадка буржуазного общества выдвигает все новые и новые иллюзорные решения и заменяет существующие иллюзии новыми; как рядом с формами крайнего пессимизма и нигилизма возникает комплекс новых мистико-религиозных идей; как мракобесие вырастает из недр цивилизованного общества с анахроничной социально-экономической структурой.