ВСТУПЛЕНИЕ

«Всеобщее сознание трагичности бытия», «метафизический бунт человечества», «извечная драма человеческого существования», «одиночество человека» — эти формулы, несмотря на свой не поддающийся научной проверке характер, раскрывают реальные проблемы людей, запутавшихся в исторических противоречиях.

5

личности, поиски понимания лишь самого себя в мире, который рассматривается как расколотый, враждебный и непонятный, — вот мотивы, объединяющие современный экзистенциализм с философскими течениями, возникавшими в периоды распада прежних эксплуататорских общественно-экономических формаций. Вместе с тем ощущение пустоты, трагичности, бессмысленности бытия, одиночества человека и ничтожности его стремлений имеет в период распада буржуазной общественно-экономической формации специфические функции, ибо оно возникает не в эпоху перехода от одной эксплуататорской формации к другой, а в эпоху, когда родилась и окрепла новая формация освобожденного труда и когда социализм стал реальностью на огромных просторах земного шара.

До социализма не было материальных условий для осуществления реальной революции, для подлинной перестройки мира; напротив, существовало постоянное противоречие между народным идеалом справедливости и теми условиями, в которых его нельзя было осуществить Существовало также противоре-

6

чие между справедливостью и социальным прогрессом. «Низкая алчность, — пишет Ф. Энгельс, — была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью» [1].

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 176.

Благо одних становилось в ходе социального прогресса горем других, а иррациональные идеологии служили нитями, соединяющими в мнимое целое общества, раздираемые внутренними противоречиями. Капитализм является вершиной развития эксплуататорских формаций. Победное шествие буржуазии затопило, по словам К. Маркса и Ф. Энгельса, все человеческие чувства ледяной водой эгоистического расчета. Людей, верящих в любовь, честь и справедливость, чутких к чужому горю и презирающих богатство, оно превратило в смешных безумцев, в не приспособленных к жизни чудаков.

Время побед буржуазного мира — одновременно время триумфа оптимистической философии мещанского натурализма в ее различных изданиях. Утилитаристы, позитивисты и эволюционисты отнюдь не предаются пессимизму и трагическим настроениям. Вместе с тем это время утверждения волчьих законов в обществе. Звериный закон борьбы за существование и закон естественного отбора находят здесь своеобразное социальное толкование.

7

Но социально-техническое развитие в период капитализма несло в себе зародыш нового мира и новых человеческих законов. По мере того как росли перспективы перехода к новому социальному строю и давали о себе знать социально-экономические противоречия старого строя, углублялся нравственный кризис людей, не умеющих сделать выбор, привязанных к старому и одновременно презирающих его, относящихся к будущему со смешанным чувством любопытства и недоверия. Этот кризис продолжается, ибо продолжает существовать капиталистический мир и его законы по-прежнему властвуют над судьбами людей. Между полным крушением старого мира и окончательной победой нового простирается эпоха, в которой чувства неверия, смятения и бессмысленности обретают массовый характер. Иначе и быть не может. До сих пор смена общественно-экономических формаций влекла за собой лишь новые формы эксплуатации и угнетения трудящихся. Новый, социалистический строй открывает эпоху совершенно новых общественных отношений. Однако многие из тех, кто уже изверился в старом мире, не сумели поверить в близкую реальность нового и погрязли в бесплодных сомнениях.

Каковы же идейные мотивы такой позиции, ее подлинные источники, ее социальная функция в условиях, когда эта позиция получает массовое распространение?

8

Развитие буржуазной цивилизации не способствует образованию прочных общественных связей, объединяющих отдельных людей в сплоченные коллективы. Напротив, действительность буржуазного мира уничтожила постоянные связи между людьми, чтобы единственной формой общественной связи сделать связь бизнеса — голые денежные отношения. По мере развития этой цивилизации обнаруживалась и подлинная классовая подоплека лозунгов равенства и свободы, с которыми шло на борьбу против феодализма революционное «третье сословие». «Свобода есть право делать все то, что не вредит другому», — говорится в «Декларации прав человека и гражданина» 1791 года.

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 401.

9

имуществом, не заботясь о других, не думая о тех или иных социальных последствиях, является правом на эгоизм. Так понятую индивидуальную свободу К. Маркс считал основой буржуазного общества. Вместе с тем она заставляет каждого видеть в другом человеке ограничение своей собственной свободы. Человек перестает быть существом, принадлежащим к человеческому роду. Общество становится лишь внешней рамкой, ограничивающей самостоятельность личности. Единственное, что здесь связывает людей друг с другом, — это естественная необходимость, личная выгода, сохранение своей собственности и своей эгоистической личности.

Литературным памятником эпохи уничтожения старых связей и создания буржуазных карьер нового типа является «Человеческая комедия» Бальзака. «Этот... круг общества — своеобразное чрево Парижа, — пишет Бальзак в повести «Златоокая девушка», — здесь перевариваются интересы города и превращаются в так называемые «дела», здесь движется и бурлит под воздействием кислот и желчи, подвергаясь кишечному процессу, множество стряпчих, врачей, нотариусов, адвокатов, дельцов, банкиров, крупных торговцев, биржевиков, судейских...

День-деньской просиживают они, согнувшись под бременем дел, встают чуть свет, чтобы успеть все сделать, чтобы не дать ограбить себя другому, чтобы все захватить самому или хотя бы ничего не потерять, чтобы сцапать человека или его деньги, чтобы наладить или расстроить какое-нибудь дело, чтобы не упустить благоприятный момент, чтобы пригово-

10

рить подсудимого к повешению или оправдать его... Какая же душа останется великодушной, чистой, нравственной, благородной, какое же лицо не утратит свою красоту от занятий подобным ремеслом, заставляющим иметь дело с бедствиями целого общества, исследовать их, взвешивать, оценивать, подводить под известные нормы? Эти люди запрятали где-то свое сердце, но где?.. я не знаю. Даже если оно и есть у них, они отрекаются от него каждое утро, проникая в пучину страданий, терзающих целые семьи. Для них нет тайн, они познают изнанку общества, они — его исповедники, вот почему они презирают его. Но что бы они ни делали, борясь с пороком, они испытывают перед ним ужас и предаются печали; или же, устав от борьбы, идут на тайную сделку с ним; законы, люди, учреждения превращают их в воронье, которое слетается на еще не остывшие трупы, — и они перестают верить в чувства» [1].

1 Бальзак О. Собр. соч.: В 15-ти т. М., 1953, т. 7, с. 273—274.

Можно найти много подобных описаний в великой литературе критического реализма и в сочинениях социалистов-утопистов. И все же до тех пор, пока капиталистическая формация переживала эпоху своего расцвета, в обществе господствовали идеи либерализма, утилитаризма и позитивизма, согласно которым фактическая обстановка рассматривалась как естественный результат развития общества.

11

Но еще в период полного торжества буржуазной цивилизации родилась критическая марксистская мысль, отвергавшая существующее общество во имя развития будущей формации. Признание факта отчуждения индивида в буржуазном обществе, атомизации этого общества явилось одной из исходных точек марксизма. Именно марксизм подверг существующее положение рациональному анализу и показал, что это преходящий этап развития исторического процесса.

Внутренний кризис буржуазии, ослабление исторических позиций этого класса и рост силы рабочего движения пошатнули оптимизм господствующей буржуазной мысли. Теперь эта мысль отвернулась от рационализма и натурализма позитивистов и эволюционистов. В своем бегстве от правды исторического развития буржуазная идеология пришла к субъективизму, индивидуализму, иррационализму.

12

Но трагедия многих крупных идеологов эпохи разложения капиталистического общества состояла в том, что, находясь объективно в рамках идеологии, способствующей укреплению существующего строя, они субъективно, в соответствии со своими устремлениями, критиковали этот строй во имя человека, человеческой личности, во имя духовной независимости индивида.

Почему так происходило? Дело в том, что протест мысли против нравственных последствий капитализма сам по себе не восстанавливает разорванных социальных связей и не создает новых, в особенности протест эмоциональный, зачастую антиинтеллектуальный, который лишь констатирует пустоту мира сего. Разрушение старых ценностей при невозможности найти новые заставляет замкнуться в мирке одиноких эмоций и ощущений, в мирке одиноких радостей, забот и стремлений. Люди, протестовавшие подобным образом против зла общественной жизни, не сумели преодолеть буржуазный индивидуализм и эгоизм. Они лишь изменяли его форму, оставляя нетронутым содержание. Это относится и к тем, кто признавал лишь «свободу собственного «Я» и «самоуглубление», и к тем, кто искал в жизни только удовлетворения собственных мимолетных желаний. Даже в тех случаях, когда их жизненный идеал выходил за рамки своего «Я», он оставался в пределах заботы о счастье своих близких и был слабым, хрупким, непрочным. Его создавали люди, которые, как в стихах Юлиана Тувима о страшных меща-

13

нах, «идут и видят все врозь», люди, которые, испугавшись трудностей общественной жизни, заперлись в тесных квартирах и собирают крохи мелких радостей в маленькую копилку «klein, aber mein» [1]. Зачастую вся вера в человеческое достоинство и красоту сосредоточивалась на одном любимом человеке. Большая любовь к одному человеку была иной раз единственным прибежищем от подлости, зла и бессмысленности общественной жизни. Потеря этого последнего идеала вела на бездорожье одиночества и отчаяния. В Англии, например, мы встречаем уже в конце 50-х годов широкий круг молодежи — студентов, интеллигентов, художников, — представляющей собой довольно расплывчатую в идейном и политическом смысле стихию, объединенную общим туманным протестом против существующей действительности, против общества и его лидеров, против партий и программ, оставляющих в неприкосновенности социальное неравенство, бесперспективность жизни и атомную угрозу. Эти «сердитые молодые люди (Angry young Men)... лучшие и более талантливые... которые... носят смешные бороды и гуляют с хорошенькими растрепанными девчонками из маленьких домиков на окраине города» [2], нередко приближаются к радикальной критике с позиций низов и к программам социальной революции. Чаще всего, однако, они просто отворачиваются от лживой политики консерваторов, либералов и лейбористов, проповедуя равнодушие к вопросам политики; они отвергают

1 «маленькое, но мое» (нем.).

2 Beeching J. The Bang and the Thing. — Mainstream. N. Y., September 1957, p. 26.

14

лживость буржуазной идеологии, провозглашая идеологический нейтралитет. Один из главных идейных и литературных представителей этих кругов — Колин Уилсон начисто отвергает любую политическую и общественную деятельность, утверждая, что судьбу человека и человечества не изменят к лучшему никакие материальные реформы и революции. По его мнению, человека и человечество может спасти только чисто духовная, внутренняя революция. Поэтому выход из парадоксов современных общественных отношений нужно искать единственно в неизведанных глубинах человеческой души. И вот еще один парадокс: люди, к которым английское консервативное общественное мнение, приличное общество и вообще уважающие себя граждане относятся как к бездумным хулиганам или плоским комедиантам, шокирующим «порядочных людей» бородами, дурными манерами и неряшливой одеждой, люди, которых официальное общество клеймит как своих безнравственных, нигилистических врагов, эти люди проповедуют мистические идеи, которые мог бы, не колеблясь, взять на вооружение любой католический священник или пастор. Причем это идеи не новые, а заимствованные большей частью из арсенала христианского эсхатологизма или представляющие собой модификацию взглядов живших в прошлом веке предшественников современного экзистенциализма.

15

Это еще одно доказательство двойственности идейной позиции и общественной роли того течения, которое бунтует против существующего общества и в то же время прочно держится в нем, клеймит существующие отношения и одновременно затупляет оружие, способное их уничтожить.

В последние годы в Польше значительно увеличилось число крупных исследований по экзистенциализму, в которых авторы соединяют такие три задачи: имманентный анализ смыслового содержания некоторых течений экзистенциализма и персонализма, аргументированную и детальную полемику с тезисами, провозглашенными экзистенциалистами, и, наконец, — позитивное решение на почве марксизма тех проблем философской антропологии, которые решает экзистенциализм и которым он придает форму кажущихся решений. Я имею в виду прежде всего такие работы, как «Личность и общество» Тадеуша Ярошевского, в которой автор подвергает детальному анализу проблемы личности в современной философской антропологии и сопоставляет марксизм-ленинизм с экзистенциализмом, христианским персонализмом и структурализмом. Я имею в виду труды Януша Кучинского, посвященные современной философии и идеологии, исследования Тадеуша Плужанского, посвященные Кьеркегору, Мунье и современной христианской философии, труды Тадеуша Мровчинского и Веслава Громчинского по персонализму и экзистенциализму.

В своих очерках я делаю основной упор на вопросы происхождения и общественной функции экзистенциалистских течений и на те связи, которые соединяют философию и литературу в рамках экзистенциализма. Эти очерки не образуют синтетического целого, воссоздающего определенное философское направ-

16

ление, и не содержат подробного монографического анализа экзистенциализма. Они представляют собой попытку марксистской критики определенного мировоззрения. Меня интересуют прежде всего вопросы происхождения и общественной функции определенной системы мышления как некоего образа человеческих взаимоотношений. Мне хотелось выявить многообразные связи этой системы с другими родственными ей системами и соответствующими укладами и идеалами жизни общества. Таким образом, это попытка (насколько удачная, пусть судит читатель) построить широкую конструкцию из материала идей, родившихся в различных сферах духовной активности (философия, литература, религиозные обряды, обычаи) в условиях, зачастую отдаленных друг от друга во времени и пространстве. Эти реконструктивные действия подвергаются — в так понятой критике мировоззрения — оценочной процедуре. В итоге образ критикуемой здесь системы мышления воссоздается на широком фоне, необходимом для понимания генезиса и функций этой системы как одного из организаторов целей и стремлений определенного класса или прослойки.

Удержаться на почве эмпирии при такой критике мировоззрения, которая сознательно признает приоритет оценочных действий перед реконструктивными, возможно лишь при условии оперирования материалом, накопленным не только одной дисциплиной, например историей философии, но множеством современных гуманитарных дисциплин.

17

Предваряя более обстоятельные выводы, данные в самих очерках, я могу уже теперь изложить свою точку зрения на генезис и функции экзистенциализма. Итак, я пытаюсь доказать, что экзистенциализм не представляет собой единой философской или литературной системы. То, что мы подразумеваем под данным понятием, состоит из множества близких друг другу мировоззренческих мотивов. Общность этих мотивов трудно уловить, если искать ее в сфере чистой мысли, ограничиваясь сопоставлением исключительно умозрительных конструкций. Она обнаруживается лишь при рассмотрении таких конструкций на фоне той жизненной обстановки, из которой они вырастают. Тогда оказывается, что эти мотивы являются составными элементами идеологий, возникших на основе критического отношения к правящим классам, их морали, идеалам и жизненной практике, но не ведущих к реальной оппозиции и даже ослабляющих ее. Подобные идеологии выступают в различных формах. Иногда это тоска по старому общественному порядку, характер которого идеализируют и приукрашивают. Или же это утопически-реформистские надежды на изменение морального облика людей без социальной революции. Это и религиозная эсхатология с верой в то, что за бедствия земной жизни воздается на том свете. Это, наконец, индивидуалистически-нигилистический анархизм, отрицающий любую культуру, или субъективно-волюнтаристский протест смятенного, бегущего от мира индивида.

18

Вместе с тем оказывается, что все эти идейно-философские мотивы и все формы мнимого протеста являются продуктами эпох культурного упадка. Выражая настроения пассивности, неверия и отчаяния, они свидетельствуют и о драматическом пути людей, изверившихся в истории и прогрессе и ищущих решения вне этого мира: охваченные тоской или испуганные уродством внешнего мира, люди обращаются к мысли о трагичности всеобщей судьбы.

Таким образом, эти мотивы образуют единую, хотя и малокомпактную, периодически повторяющуюся в ходе истории мировоззренческую структуру. Современный экзистенциализм тоже является таким повторением, своеобразным продолжением прежних формул пессимизма и полного отчаяния, продолжением различных форм религиозной мистики прошлого, чуждой конструктивно-теологическим системам, а также пессимистических, нигилистических концепций, проповедующих теорию абсурда. Как и те формы, он возник в обстановке, когда люди разочаровались в готовых, объективных мерах ценностей, когда пошатнулся признававшийся до тех пор смысл жизни, а новые, прочные, связанные с прогрессом ценности еще не появились.

Эта частная форма общего процесса повторяемости определенных структур мышления объясняется, в соответствии с марксистским учением об общественно-экономических формациях, сходством конфликтных ситуаций в период распада цивилизаций, связанных с эксплуататорским строем.

19

Пользуясь терминологией, взятой из области социологии науки, можно истолковать этот феномен следующим образом. Целостные мировоззрения возникают вокруг некоторых элементарных структур мышления и чувства, укоренившихся в повседневном практическом опыте людей. Эти структуры представляют собой, в сущности, абстрактные схемы определенных действий, отражение лежащего в основе этих действий мира ценностей. Поэтому указанные структуры действительны только на почве тех укладов, которые их породили, или тех, которые по сути похожи на эти первоначальные уклады. На основе повседневного практического опыта в каждом данном обществе формируются определенные стереотипы ассоциаций, ощущений, определенные типы поведения и реакций на те или иные воздействия. Подлинная функция этих стереотипов состоит в том, что они служат конкретной социальной и производственной практике, которая является также и критерием их полезности. Однако они выполняют эту свою функцию лучше и точнее всего, когда отрываются от практики, их породившей. Тогда они даже противостоят практике как трансцендентные принципы, как высшие нормы, лишь подтверждающие естественный или божественный порядок вещей. Так возникает соответствующая определенному этапу социальной практики система объективированной метафизики. Стереотипы мышления, ощущений, поведения и реакций, создаваемые на основе этой практики, становятся компонентами данной метафизической системы, общественный же уклад как целое образует систему, связывающую все ее элементы. Именно таким образом получает философское и религиозное обоснование безусловная святость определенных классовых целей, учреждений и институтов. Однако в периоды перехода от одной фор-

20

мации к другой, когда ослабевает прочность общественного уклада и типа классовой гегемонии, эти рамки практической общественной деятельности и человеческих взаимоотношений начинают расшатываться. Теперь действия, соответствующие стереотипам, основанным на прежнем опыте, перестают приносить ожидаемые результаты. Начинается период переоценки всех ценностей, лежащих в основе прежней системы. Люди, считавшие данную систему единственно возможной, основанной на абсолютных гарантиях, отождествлявшие прежний, исторически обусловленный уклад жизни общества со всем вообще человеческим миром, принимавшие прежние формы коллективного и индивидуального поведения за универсальную модель, за внеисторические правила отношения к внешнему миру, нередко утрачивают смысл жизни и деятельности. И тогда в массовых масштабах, в эпидемической, можно сказать, форме появляется болезненное сознание бессмысленности существования и бесплодности какой-либо деятельности или же вспыхивают приступы иррационального нигилизма, порожденного отчаянием.

Новые формы проявления такой позиции и таких настроений мы наблюдаем далеко вне сферы непосредственного воздействия философии экзистенциализма. Мы встречаем их в различных вариантах молодежных «бунтов на коленях» — этого мятежа, характеризующегося иррационализмом и отсутствием реальной программы социального переустройства, начиная с «Angry young Men» («сердитые молодые люди») через «Beat Generation» («битничество») и кончая движением «хиппи». Мы обнаруживаем их, читая следующую синтетическую оценку одного из бунтов прошлых лет:

21

«Бунт французской молодежи, принявший наиболее резкие формы в мае 1968 г. в Латинском квартале Парижа, показал глубину кризиса, переживаемого не только молодежью современной Франции, но и молодежью почти всего мира. Наблюдателей поражали бурные реакции бунтующих при одновременном полном отсутствии положительной программы, что придавало этим выступлениям характер анархического протеста, основанного на убеждении в абсурдности бытия и в необходимости бунта, который хотя и не ликвидирует абсурдности, но дает каждому возможность сохранить основную ценность, каковой является жажда жизни как следствие жажды абсурда. Абсурд появляется при встрече человека с внешним миром, он явление неизбежное и естественное. Так ради чего же бунт? В те дни во Франции никто не мог ответить на этот вопрос. Неизвестно даже, ждал ли кто-нибудь ответа. Преобладание черных анархистских знамен на Сорбонне и окрестных зданиях, призывы к бунту во имя самого бунта доказывают, пожалуй, принципиальную невозможность получить конструктивный ответ. Зато нетрудно понять социальные корни мятежей молодежи, лишенной как реальной материальной перспективы, что особенно касается людей с гуманитарным образованием, так и идеологии, которая могла бы указать на реальный выход из положения, т. е. на социальную революцию вместо беспредметного мятежа» [1].

1 Pluzanski Т. Chrzescijanstwo i spory wspolczesnego swiata. — Miessigcznik Literacki, 1970, № 12.

22

Таким образом, катастрофа или длительный период распада исторически определенного социального строя и кризис обслуживающей этот строй системы ценностей порождают, как побочный продукт, идеологию, которая не способствует ни защите старого порядка, ни подлинной борьбе за новый. Эта идеология вызывает ощущение метафизической драмы человечества вообще, потерю веры в цель и смысл бытия, в возможность достичь взаимопонимания между людьми, в возможность понять самого себя, наконец. Человеческая драма, лишенная исторических традиций и перспектив на будущее, превращается в трагедию вечного поиска, вечной тоски по недостижимому идеалу.

23