§ 2. Странность мудрого

Словом, Гераклит отстраняется не от каких-то отдельных авторов, а от всех типов, видов мудрости, какие господствовали в эллинском мире, — древнейших и новейших, „теологических" и „исторических", тайных и общедоступных.

Можно вообразить, как, перечислив Гомера (упомянув мимоходом и лирического поэта Архилоха, фр. 30[42]), Гесиода, Пифагора, Ксенофана, Гекатея, Гераклит заключает: и вообще —

83[108] OKOOCOV Хоуоъ<; лкогхта, ог)5єі<; acpiKveixai є<; тошо, шатє

yiVOXTKElV ОТІ GOCpOV ЄОТІ 7U&VTCDV

Kexcopta^evov скольких только сочинения я ни слышал (изучал), ни один не дошел до того, чтобы распознать, что мудрое ото всего (мн. ч. —любого, каждого) отлично (отстранено)

Речь идет о „логосах" :— „словах" (речах, сказаниях, сочинениях — ниже мы поговорим о значении этого слова подробно) — тех, кто оспаривает славу мудрецов: издревле славные сказители-аэды, хранители общеэллинской памяти и эпической мудрости, прослав-ленные учителя новой мудрости, известнейшие знатоки... В этих „логосах" собрано, сложено множество эпических сказаний о про-исхождении множества богов, о их деяниях и судьбах, о подвигах полубогов и героев; множество выведанной по всей ойкумене, от-борной мудрости множества народов; множество сведений, добытых любознательностью, засвидетельствованных воочию или известных по слухам.

Странным образом оно отстранено ото всего, что охватывают всесторонние сказы („мифы", „эпосы", „логосы"). И даже — чем больше собрано и рассказано этого всего, чем больше — в поисках самой мудрости — накоплено сведений, учений, мудрых речений, древних преданий, общедоступных или тайных, систематизиро-ванных или спорадических знаний, тем больше внимание („нус") отвлекается от другого, единственно „мудрого", тем больше это „мудрое" скрывается из поля зрения.

Тут и нам уже требуется внимание ума, потому что можно сразу же обмануться раз и навсегда. Важно не поместить это „мудрое" в какое-нибудь обособленное ото „всего" место как что-то другое относительно всего остального, не истолковать его по привычке как некое «мудрое Существо», внимание к которому должно-де заместить внимание ко всему прочему. Таким обособлением и отвлечением не отстраняются ото всего, а только прибавляют еще одно ко множеству всего прочего, и какими божественными полномочиями ни одаряй это „еще одно", оно останется только одним из многих сущих и большая буква ему не поможет. Странность этого «ото всего отстраненного» странней любого существа в мире — животного, демонического или божественного.

ото всего-и-каждого, оно не есть что-либо из чего бы то ни было. Нетрудно заметить, перечитывая уже приведенные фрагменты, что в основе Гераклитовой полемики с мудрецами, в самом деле, лежит схожее противопоставление: множественного (многозна- ния, многоучености, славящейся у наибольшего множества людей) и одного: оно-то и не замечается всеохватной мудростью — день и ночь, явное и скрытое не распознаются как одно. Стало быть, странность „мудрого" сродни странности целого, дву- (или мно- то-)единого. Ни в „ночи", ни в „дне", ни в „стыке" суток, ни тем более в чем-то третьем мы не распознаем (их как) одно: оно отстранено от этих своих „сторон". Такой странностью отличается, следовательно, не некая по-ту-сторонность, а собственно каждая „единица" разно-стороннего и много-образного сущего, более же всего — само все как „единица".

Итак, ум, которому не обучает многознание, — в отличие от знания — есть, скорее, некое внимание. К чему бы оно ни было обращено, оно обращено к одному, „мудрому", не складывающемуся из сведений, знаний, рассказов, мифов, повсюду как-то присутствующему, но не содержащемуся ни в одном из этих „логосов". Те же, кто славятся мудрейшими среди людей, славятся только потому, что распознают и хранят все, что славится — слывет — мудростью среди людей, — наиболее знаменитое, известное, яркое ...

Но, претендуя на исключительность своей мудрости, не попадает ли и Гераклит в ряд столь же претенциозных „мудрецов", не хочет ли он — по своему высокомерию — приписать (как и каждый из „мудрейших") знание этого самого „мудрого" одному себе? То, что постиг он, отлично-де ото всего, что слывет мудрым у подавляющего множества людей. Почему же мы должны отвернуться от славных мудрецов и слушать одного Гераклита? Или природа гераклитова „высокомерия" — его претензии (не обреченности ли?..) на исключительную единственность — другая?

Большинство людей, утверждает Гераклит, больше всего увлекается теми, кто, кажется, знает больше всех.

101 [104] тц yap a\)TG)v vooq r\ cppfjv; бгщсоу aoi5oiai rceiGovrai каі 5i5a- акаХсої xpetovxai оціХсої оЬк єібо- leq оті 'оі коХХоі какоі, оАЛуоі 5є ауаОоі'

Каков же их ум? Они верят народным певцам и берут собрание [слушателей]3 учителем, не ведая, что многие дурны, немногие же хороши"

Ни множественность знаний, ни множественность единомышлен-ников не обучает уму. Более того, общепринятая мудрость, вовлекая человека в привычный мир, как раз отвлекает внимание от странности мудрого. Мудрый этой странной мудростью и сам по-этому кажется странным, посторонним, странником, подлежащим из-гнанию из мира.

Странствующие сказители, поэты, мудрецы, знатоки овладевают умами людей тем легче, что люди внемлют им сообща, миром, находят в общем предании или общепринятом откровении почву своей общности, в которой каждый умен умом общепринятого. Народ находит в мудреце общенародного учителя, когда этот мудрец оказывается воплощением соборной мудрости народа. Посредством своих мудрецов народ как община обучает каждого из своих членов, включая их тем самым в общину. Между мудрецами и миром людей устанавливается своего рода круговая порука. Человеческий „мир" замкнут в кругу „окружающего мира", всегда уже истолкованного, рассказанного, и мудрецы сторожат его замкнутость, храня и воспроизводя замыкающую его истолкованность. Так люди — вместе со своими мудрецами — мирно обитают общим миром в своем общем мире.

Простая форма такой замкнутости — мир мифа. Правда, в эпоху Гераклита, как явствует из перечисленных им имен мудрейших, уже господствуют разнотолки (Ксенофан насмехается над популярным пониманием богов, Пифагор несет новую религиозность, „логографы" смотрят на все с позиции прозаической отстраненности ...).

Именно с общественным бытием мудрости вступает в спор Гераклит, — ас ним и вся философия. Не „рационализм" выступает здесь против сокровенной мудрости „отцов", „преданий", „откровений", а внимание всеобщему против послушания общепринятому — философия против того, что Платон назовет филодокси- ей (RP. 489а6).

НАЧАЛА УМА: „Я САМ" И „ВСЕОБЩЕЕ"

Гераклит отвлекает наш слух от сказаний и историй и обращает внимание к тому, о чем эти сказания не сказывают. Как сказания мудрецов, которым внемлет собрание людей, так и само собрание людей, связанных общими преданиями, верованиями, убеждениями— общепринятыми „мнениями", не толыю не обучают уму, т. е. понимающему вниманию к странности всего в целом (да и каждого в отдельности), но, скорее всего, как раз отвлекают, отгораживают своим множеством ото всего. Более того, в стихии соборной мудрости народа, во множестве хранимых мудрецами общепринятых мудростей, принимая которые множество людей принимается в единую общину, — сосредоточенное внимание единственно мудрому кажется исключительным высокомерием одинокого самоучки.

Между тем общеизвестная пословица напоминает, что дело не в том, кого или чего больше всего, а в том, кто и что лучше всего, не в соборности общепринятого, а в отборности, избранности исключительного. Поэтому

98 [49] eiq єцоі }rupiot, eav apiaioq

95 [29] аірєгтаї yap ev avxi amvxcov ol аріатої, K^eoq aevaov GVT|TG)<; oi 5є яоДАоі кєкорг|Утаі бксосяєр ктт|уєа

Один для меня — несметное множество, если он лучший2

А лучшие [іизбранные, отборные] избирают для себя одно вместо всего, вечную [букв, вечнотекущую] славу [вместо всех] смертных [благ], большинство же сыты [довольны тем, что есть], как домашний скот Что же, не считает ли, в самом деле, Гераклит свою мудрость из-бранной, наилучшей, той единственной, которая мудрее всех пре-словутых мудростей народа? Что за мудрость, отличную ото всех прочих, открыл Гераклит, никогда не выезжавший за стены родного Эфеса, не имевший учителей, самоучка, все будто бы узнавший от самого себя? Он не странствовал по городам и странам, не по-свящался во все таинства, не расспрашивал местных мудрецов, не собирал „басен" и „историй", чтобы сложить из них свою муд-рость.

15 [101] e5i?r|ad|iTiv єцєсогпоу Я допытывался (доискивался) са-

мого себя

Почти все авторы, сохранившие это изречение Гераклита, связывают его с общеизвестной заповедью дельфийского оракула — TvcoGi aocoTov —узнай [распознай, заметь] самого себя.

Заметить собственное отсутствие (себя надо доискиваться) — значит заметить странную раздвоенность себя-ищущего и себя-искомого, странность себя самого (єр.єсог)то<;) самому себе (странность, нетождественность себя себе), всегда все еще искомому во множестве усвоенного своего и в единстве так или иначе узнанного себя.2 А это значит заметить коренную странность себе и отстраненность от себя самого человека как такового, соответственно и всего в мире человека: странность самого закона (которым «питаются все человеческие законы» (ср. фр. 23 [114+2])) для законов, установленных людьми, парадоксальную странность самого божества относительно принятого у людей (ср. фр. 50 [15]). Иными словами, распознать себя-искомого — значит распознать некую темноту, кроющуюся не только в средоточии самого себя, но и в знании знатоков, более того, в корнях вещей самого мира. Вместе с открытием странного зияния (или зияния странности) в средоточии самого себя открывается странность другого искомого — самого „мудрого", что отстранено ото всех-и-каждого, одно, видимо, связано с другим (во всяком случае, так, цифруя изречение Гераклита, предполагает Плотин (фр. 15с)).

Вот почему два смысла этого изречения — «я разыскивал самого себя» и «я допытывался [обо всем] у самого себя» — могут предполагать друг друга: находкой оказывается сам ищущий, вопрошающий, его находкой оказывается „искомость" (понятая не как обстоятельство, а как внутреннее качество сущего), странность, ото всего отстраненность, отличие „самого мудрого". Оно, это „мудрое", находится не в знаниях знатоков, сколько их ни собирай, а в незнании, недоумении, в изначальной озадаченности, в той самой „темноте", в которой я сам скрыт от самого себя.

Но пусть Гераклит хочет сказать здесь, что он не собирал знания по всему миру, не расспрашивал посвященных, знатоков и мудрецов, не слушал послушно их речи, не допытывался ответов у оракулов, а все начал сначала, все узнал от самого себя, расспрашивая самого себя, находя ответы в самом себе, к тому же в поисках самого себя, отличного ото всех этих ответов. Спросим тогда вместе с критиками подобного высокомерия: разве мудрость, которую находят в самом себе, а не собирают по миру, не есть уж точно всего лишь „своя собственная" мудрость? Не подобное ли самомнение приписывает Гераклит Пифагору, вменяя ему в вину помимо „многознания" также и то, что он составил из собранных мудростей некую свою собственную мудрость (еосотоО aocpiriv)? В том ли только дело, что Гераклит узнал свою мудрость от себя, а Пифагор — составил ее из заимствованных? И в чем, собственно, эта Гераклитова — отличная ото всего и всех — мудрость состоит?

Тут приоткрывается очередная странность: до тех пор пока понятый мир (мудрость) существует во мне как принятый, присвоенный, усвоенный из традиции от учителей и мудрецов, — сам мир остается по ту сторону рассказа о нем ровно в той мере, в какой по ту сторону усвоенного рассказа остаюсь „я". Спросить себя, задать себе вопрос относительно собственной „мудрости" — значит не только найти, открыть самого себя, задающего вопрос, т. е. обитающего где-то рядом со своим толковым пониманием хорошо истолкованного мира, — это значит также: открыть сам мир в качестве не-знае- мого, отличного от толкующих его рассказов, отличного от мира, положим, традиционной мудрости. Странность, иными словами, в том, что самости эти (мира и меня) соответствуют друг другу. Ге- раклитовское обращение к самому себе, его одинокое — „высоко-мерное" — противостояние миру людей есть одновременно следствие и условие его обращения к самому миру („всему").

Узнать — или пере-узнать — все от самого себя вовсе не значит неосмотрительно (если не высокомерно) поставить некую свою мудрость — свое самомнение — на место традиционной мудрости. Это не значит также и пересказать заново по порядку (систематизи-ровать) всю мудрость мира с самого начала (как Гесиод начинает свою теогонию: «Расскажите {Музы) с начала, что из них первое возникло (eJ; apxfiq, каі єїяаб', оті rcpwxov уєvex' auxwv)». — Hes. Theog. 115). О начале, впервые открывающемся в перспективе во-проса, — вопроса, которым мир, уже известный, уже на разные лады рассказанный мудрецами, отстраняется от мира, как он есть, — не-кого спрашивать, кроме самого себя и... самого мира. Собственно, только в этом вопросе, в этой вопросительности, в горизонте изна-чальной озадаченности миром (богом, бытием) и находится искомый „я сам". Словно исполняя дельфийскую заповедь, Гераклит находит самого „себя" там, где находится сам мир, вместе с миром, во взаимо-открытости изначально спрашивающего и озадачивающего.

„Я сам" нахожусь не в какой-то „своей" мудрости, которую своевольно ставлю на место прочих, а в особом внимании, во вни-мании „мудрости", не схожей ни с чем истолкованным и рассказан-ным (пусть даже и мной самим), во внимании, иначе говоря, бытию, поскольку оно остается загадкой. Само бытие находится (вместе со мною самим) в той первоозадаченности, что изначаль- нее всякой мифо-эпической теогонии или прозаической „хисто- рии".

Что же это за первозагадка? *

Отвечая на наши недоуменные вопросы и, кажется, противореча самому себе, Гераклит просто указывает на источник своей „мудрости":

26 [50] о\)к ?\iox) аХХа тог) Хоуоь &ког)ааута с,

ОЦОХОУЄІУ GOCpOV EGTIV

ev яаута eivai

He меня, а этот „логос" выслушав {послушавшись его [а не меня]), мудрое (состоит в том, чтобы уметь) сказать то же, (что и сам „логос"), что все есть одно

В плотном сцеплении дюжины слов этого фрагмента едва ли не средоточие гераклитовской мудрости во всей ее „темноте" — зага-дочности и двусмысленности. Недоумения возникают с первых слов. Что значит «не меня, а этот (или сам — определенный артикль) логос»? Противопоставлять „себе" свое „сочинение" (это вот) было бы странно. Если Гераклит с наивным высокомерием считает себя рупором некоего мирового Логоса-закона (тут переводчики пишут обычно это слово с большой буквы), было бы уместней сказать на манер библейских пророков: слушайте меня, — через меня, моими устами говорит сам Бог. Если же Гераклит обращает наш слух к некоему Логосу, который имеет objective existence, непонятно, что значит „слушать" его, „внимать" ему...

А ведь мы только что слышали от многих авторитетных свидетелей, будто Гераклит все узнал от самого себя, да и сам он подтверждает это, говоря, что расспрашивал себя самого, узнавал, стало быть, все, что узнал, слушая себя, а не множество „логосов" и не некий „объективный", к тому же еще и персонифицированный Логос.

Далее, „мудрое", которое в своем многознании упустили все сказительные, учительные, повествовательные „логосы", которое отстранено ото всего, находится, однако, в согласии („гомологии"), в соответствии с „логосом" (оставим пока это слово без перевода и толкования), который, видимо, также не похож ни на чей-либо, ни на мой собственный гераклитовский „логос" (понятый как сказание илиучение). Странная мудрость, согласная (гомологичная) с этим единственным „логосом", такова: все есть одно.

„Все" — это все что угодно: боги, миры, времена, страны, люди, звезды, элементарные частицы, призраки, бездны и отбросы — все что ни есть (было, будет). Не важно, что именно, — все. Согласно с „логосом" всего суждение «все есть одно». В этом суждении напрасно различать субъект и предикат: оба члена — субъекты. Оно не рассказывает множество разных историй об одном подлежащем, но и не превращает „одно" в сказуемое о всем сущем.

Оно говорит нечто одновременно тавтологочное и противоречивое: все есть одно (поскольку ничего еще одного наряду со всем нет) и одно есть все, что только ни есть. Все, будучи необозримым и неохватным множеством, есть тем не менее — именно как все — одно. Многого может быть еще неведомо насколько больше, все же может быть только одним. Все есть одно тем, что есть, но од- но-все ото всего и каждого отстранено, не будучи ни одним из всего... Словом, эта простейшая формула содержит в себе сложнейшие апории, и все „гипотезы" Платонова «Парменида» уже содержатся ею.

Это немое суждение, мнение о мире, настаивает Гераклит. Не я обращаюсь с этим сообщением — как былинник, проповедник, учитель, мудрец, пророк — к собранию слушателей, учеников, адептов, сообщников. Каждый в отдельности может сам умудриться в этой мудрости, внимательно слушая и понимая этот „логос", и быть в этом согласным с другими. Если внимание многознающей мудрости собирает множество в особую общину, внимание всему отбрасывает каждого в „общину" каждых: всех, т. е. в „эго" се- бя-человека, странного для любой общины. Касательство всего делает каждого одним.

Но как и что, собственно, мне слушать, чтобы услышать этот „логос"? К чему склоняет наш слух Гераклит?

Обращая внимательный слух к „логосу", Гераклит, по-моему, не отсылает здесь ни к собственному сочинению, ни к некоему „мировому закону" (неизвестно, откуда взявшемуся и как выясняемому), ни к таинственному „слову" или „глаголу" вообще. Дело не в том, что можно сказать о „мире", а просто в том, как все складывается как все. Вспомним: одно-единственное мудрое ускользнуло от мудрейших—в смысле многознающих—„логографов"; их сказания („логосы") не достигают того, что не похоже ни на что, о чем можно рассказать. В согласии же с этой странной мудростью находится особый „логос", который, видимо, не рассказывает историй. Что же он делает?

Если вспомнить фр. 16 [40], можно предположить: в отличие от „логосов", хранимых или сочиняемых знатоками, этот „логос" не столько сообщает знания, сколько обучает уму или понимающему вниманию. „Логос", к пониманию которого обращает наш внимательный слух Гераклит, содержит не знания о множестве божественных и человеческих вещей, а — все эти „вещи" как одно-все, не что-то умное, а — сам ум. Это „логос", приобщающий тому пониманию, которым заранее и сразу „понято", объято — иначе сказать, есть — все.

Что же такое этот умный логос или „логос" ума, отличный от „логосов" многознания? Чем отличаются говорящие с умом (с по-ниманием) от тех, кто руководствуется общепринятым и вместе с другими набирается ума у сказителей (ср. фр. 101 [104]) или рас-считывает на „собственное" разумение?

2 [114+2 ] vocoi AiyovTaq іахг)- рі^єабаї ХРЛ ^DVCOI rcavTcov,

бксоояєр vo^icoi noXiq, каі яоХі) іахиротєрсод. трєсроутаї yap rnvTeq оі avBpcbrceioi УОЦОІ гжо evoq тог) бєіог)- кратєї yap TOGOUTOV бко- aov є0єА,єі каі є^аркєї яааі каі яєріуіуєтаї. 5іо 5єї ёяеабаг тазі KOIVIGU • (^DVOQ yap о Koivoq). тог) Хоуог) 5' eovToq ^г)Уог) ^dxruoiv оі noXXoi cog i5iav exovTeq cppovrjaiv

Говорящим с умом нужно укрепляться все-общим [или опираться на всеобщее],

как город — законом и много креп-че; ибо все человеческие законы пи-таются от одного божественного; он же осиливает столько, сколько хочет, и начальствует всему и все объемлет. Потому надо следовать [повиноваться] общему, но хотя логос и есть общее, большинство живет так, как если бы имели особое разумение

Итак, уму (пониманию) обучает не лшого-знание, а внимание все-общему. Что такое все-единое или все-общее поясняется здесь значимым сравнением — ана-логией — с законом полиса как формой человеческого общё-жития.

Крепость, сила города не во внешних стенах, а во внутреннем законе (ср. фр. 103 [44]), не в количестве людей, пусть охваченных общим страхом и ведомых бичом одного вождя, а в том, что устраивает город как бытие сообща, делает общее бытие условием бытия (свободы) каждого из граждан. Закон города держится умным вниманием каждого к общему, в котором каждый имеет свою долю. Законом все сообщены каждому и каждый всем, эта сообщенность и скрепляет сообщество в целый, неделимый (все-единый) „полис".

Так же и тем, кто хочет говорить, складывать свой „логос" „с умом" (с умным вниманием, с пониманием), нужно „опираться" на всеобщее, откуда — из загадки все-общего — и черпается крепость и сила понимания „логоса".

Подобно тому как человеческие „полисы", хотя и устрояются законами на разные лады, питаются, однако,'"вниманием к единому изначальному и всеобъемлющему — все-общему — ив этом смысле божественному — закону (идеей самой законности или, говоря словом Солона, „благозакония"), так же и „логосы", речи мудрецов (законодателей, например), устрояются умом настолько, насколько каждый порожден вниманием к единому все-общему: как все есть сообща. Логос-с-умом, внимательный логос, которым распознается и сказывается ни на что (из множества по-разному устроенного) не похожее мудрое (вспомним фр. 83(108)), коренится во все-общем и сам есть всем общий „логос". Он содержит не чьи-то премудрости, новейшие или освященные традицией, общепринятые или оригинальные, авторитетно вещаемые (от „себя" ли, от „самого" Учителя ли, от „Бога" ли — не важно) собранию послушно внемлющих „акусматиков", — умный логос содержит не то, что следует принять, а то, что можно понять, более того, само понимание, „сам ум", исток, начало умности которого в открытой, общей всем загадке все-общего: как все есть сообща, как все есть именно все и — парадоксальней: как „все есть одно"?

Ум и „логос" не какие-то извне предписанные сущему (богами, Мудростью или мудрецом) законы, а просто то, как все (включая богов и мудрецов) есть одно: сообща, разом, целиком. Соответственно и в человеке ум не одна из „психических способностей", которую — наряду с другими — можно оттачивать и образовывать, а мера присутствия вниманием в мире в целом, т. е. в самом ми- ре-уме, которым человеческий ум питается (как человеческие за-коны — одним божественным): каким образом человек присутст-вует в горизонте всего, а также каким образом все присутствует как одно во мне, в уме, собственно и образуя сам ум. Речь идет о касательстве всего от начала до конца (ср. фр. 101(104): i^ovov yap ap%i\ каі лєра<; єяі кЬк\ох> лєрі(рєрєіа<; — общее же: начало и конец на окружности круга).

Для нас, все еще глубоко погруженных (не взглядами, а самим устройством ума, порождающего „взгляды") в гносеологическую метафизику Нового времени, для которой мысли — в том числе и „объективные" — суть принадлежность субъекта, чрезвычайно значим иной — греческий — оборот мысли, для которой человек словно черпает свой ум из мира. Гносеологический вопрос: как возможно познание, т. е. как человек добирается своей мыслью до самих вещей? Вопрос же греческой мысли иной: как „взять в ум" то, как все (и каждое) взято в единство своего бытия (в собственный „ум"), как сообразно (сходно, ана-логично) вразумиться, настроить себя и устроить согласно (соответственно) умному строю вещей? Речь, конечно, не об „эмпиризме" вместо „рационализма" — оба относятся все к той же модернистской метафизике. Человек умнеет, словно „вслушиваясь" и „всматриваясь" в мир, насколько умеет во-образить, в-мыслить существующее в единство его бытия, возвести свои восприятия в восприятие самого мира, его „логоса".

Мне кажется, такой „физический" смысл ума и „логоса", которыми буквально питается ум человека, замечательно передал в рассказе о Гераклите Секст Эмпирик. На мой слух, вовсе не мотив стоической физики, а что-то неподдельно архаичное слышится здесь сквозь привычные формулы и позднюю терминологию. Этот значимый текст я приведу целиком, опираясь на русский перевод А. Ф. Лосева, но местами (в квадратных скобках) вводя пояснения, комментарии и коррективы от себя. „Логос" опять оставим пока без перевода.

«Гераклит же, поскольку он (...) учит, что человек оснащен двумя средствами для распознавания истины: чувственным вос-приятием и „логосом" (аіавтісєі тє каі A,6yq>), полагал (...), что из указанных средств чувственное восприятие недостоверно [CXTCICTTOV], а „логос" полагал в основание как критерий [различи- тель, рассудитель]. А чувственное восприятие он опровергает в таких словах: „Глаза и уши — дурные свидетели для людей, если души у них варварские" [13 (107)], что равносильно (суждению), что доверять лишенным логоса (бЛоуоц) чувственным восприятиям свойственно варварским душам. „Логос" же он объявляет судьей об истине, однако не какой бы то ни было, а общий и божественный (KOIVOV каі Geiov) [NB. Тут вряд ли можно говорить о „высказывании" или „речи"]. А что это за „логос", надо кратко показать. Ведь излюбленное положение этого физика [NB!] в том, что объемлющее нас (rcepiexov) и „логично", и разумно (XOYIKOV тє ov каі (ppevfjpeq)». Здесь уместно вспомнить, что в этом „логосе" коренится наша логика. Вряд ли, однако, логика поможет нам разобраться в смысле „логоса", скорее наоборот, нужно будет согласиться с М. Хайдеггером в том, что именно в странном ,логосе" Гераклита кроется исток и всем известной ,логики", лет сто спустя выделившейся наряду с „этикой" и „физикой" в особую школьную дисциплину. Гераклит же „логик" не в большей мере, чем „физик" или „этик", разве что именно „логос" является общим критерием и умной речи, и умного космоса, и, как увидим, умного этоса.

«Еще значительно раньше того Гомер подобное [т. е. что умение понимать приходит к человеку извне, из мира, от божества] выразил в словах:

Именно, ум (vooq) такой у людей, населяющих землю, Что ежедневно дает отец богов, человеков

[Od. 18,136—137].

А Архилох утверждает, что люди мыслят все то, что ...в душу в этот день вселит им Зевс.

То же самое сказано Еврипидом:

Кто б ни был ты, непостижимый — Зевс,

Необходимость или смертных ум,

Тебя молю...

Втягивая в себя этот вот божественный „логос" при помощи дыхания, мы становимся разумными (voepoi); и если во сне забываемся (Xt|0aioi — [укрываемся от мира]), то по пробуждении снова вразумляемся [воспринимаем и вспоминаем]. Ведь во сне, поскольку поры (rcopcov — проходы, каналы) чувственного восприятия закрываются, ум [внимание] в нас отделяется от сродства [даже сращения (сицсргнсф] с объемлющим, и связь [с объемлющим] сохраняется только посредством дыхания, словно некоего корня, а отделившись, (ум) лишается также и прежде имевшейся способности помнить; с пробуждением же, высунувшись через поры чувственного восприятия, как через некие двери, и сходясь с объемлющим, [ум-внимание] снова облекается „логической" способностью (А-оуікт|у... 5\)va|iiv [способностью понимать и внимательно разбираться в собственной „логичности" (онто-логичности) общего и божественного мира, в каковой „логичности" и обретает поэтому критерий истины]). Поэтому как угли, приближаясь к огню, превращаются в горящие огнем, а отделившись (от огня), гаснут, подобным образом и та доля объемлющего, которая нашла приют в наших телах, с одной стороны, по разобщению (с объемлющим) становится почти бессмысленной [aA-oyov — не способной судить, разбираться, различать], с другой же стороны, сращиваясь (с объемлющим) через множество пор, [она, эта уделенная нам „доля" общего] становится своим образом подобной целому (6цоюєі5т|<; тф б^со каЭштатса). Вот этот-то общий и божественный „логос", по причастию к которому мы становимся „логичными", Гераклит и называет критерием истины [значит, именно тема „логоса" — ведущая тема Гераклита]. Отсюда явное всем сообща (KOIVTI ласті) — вот что верно [схватывается общим и божественным логосом], — то же, что попадается кому-нибудь одному, недостоверно по противоположной причине».

Тут сказаны вещи, важные для верного понимания далеко не только Гераклита. Лишь на первый взгляд Секст начинает с привычного противопоставления „чувственного" и „мыслимого" (заметим еще раз: Гераклит здесь — это Гераклит „логоса", едва ли, кажется, сопоставимый с „текучими" гераклитовцами Платона).

Поскольку источник человеческого понимания в том, как все сущее уже „понято" (объято) собою, т. е. во (всеобъемлющем — rcepiexov, человеческая „доля" всего способна приобщиться целому лишь благодаря эстесису — каналам, проходам, порам, которыми человек врожден сущему, сообщается с ним. Во сне это общение сводится к дыханию, последнему корню, которым одушевленное (дышащее) существо еще сообщается с окружающим: выходит из себя во вне и втягивает это „вне" в себя. На большее спящая жизнь не простирается: она не „простирается" в мир и не вос-принимает его ни чувствами, ни „логосов", ни „умом". Пробуждение же — это открытие всех дверей, которыми сущее — зримое, слышимое, осязаемое, пахнущее, имеющее вкус — вторгается в человека или человек всем существом выходит („высовывается") в мир. Этими же путями, через эти же двери выходит человек, чтобы воспринять (принять в себя) божественный „логос" мира, во внимании которому (в „уме") продолжается пробуждение человека во всей полноте разборчивого эстесиса: в зоркости, чуткости, осязательности, вкусе. Чуткость чувств достигает предела во вни-мании ума, на пороге готового сказаться слова. У неумеющих говорить с умом, т. е. во внимании „логосу" — все-общему, и чувства оказываются дремлющими: подслеповатыми, смутными, невнятными, невразумительными — варварскими. Ум, стало быть, это полнота бодрствующего внимания, полнота присутствия мира в человеке и человека в мире.

Весь вопрос теперь в том, каким же образом пробуждение посредством открытия множества чувственных восприятий становится пробуждением в восприятие мира в единстве его (эстетического) „логоса" и „ума".

Тут мы мимоходом можем уловить смысл фр. 13 (107), цитируемого Секстом: чувственные восприятия — плохие свидетели только для „варварских душ", душ невнятных, бессловесных, несообщительных, замкнутых — или спящих — в своем мире, обособляющихся от общего мира, живущих „как бы в своем разумении". Не думаю, что слишком ошибусь, если сопоставлю эпитет „варварские" с определением „алогой": непонимающие, что воспринимают, не могущие внятно сообщить об этом. Если это верно, то критериальное (различающе-судящее) значение именно „логоса" становится понятнее: полнота присутствия достигается не в самозабвенном внимании (переживании), а в сообщимом логосе-понимании. Ниже мы, разумеется, вернемся к этому различению, поскольку здесь развертывается спор феноменологического истолкования ,логоса" у Хайдеггера и понимания „логоса" в диалогике.

Стоит, пожалуй, принять всерьез свидетельство Секста и в дальнейшем иметь в виду эту взаимность, весьма условно говоря, „физического" и „психического", лучше сказать, эстесиса и лого-са: только (1) выходя путями чувств в мир, человек способен про-будиться в умное внимание всеобщему (логосу), но (2) только „логичная" — захваченная всеобщим и способная сказать всеобщее — душа видит и слышит сам „логос", а в нем доходит до предела „эстетического восприятия" („космоса"): достигает предельной остроты зрения, слуха, осязания. Речь, стало быть, должна будет идти о некоем логичном („логосном") или умном эстесисе (или эстетическом логосе).

Отмечу сразу же и другой момент, хотя вынужден буду воспользоваться здесь подсказкой Аристотеля. Чувственное восприятие всегда есть восприятие целостное, оно, значит, не есть ни просто зримое зрением, ни слышимое слухом, хотя человек и может, например, „весь обратиться в слух". Воспринимаемое воспринимается чем-то иным и, значит, есть что-то иное (чем только зримое или только слышимое...). Так мы необходимо переходим к мысленной основе любого восприятия и далее, собственно, к мысленным восприятиям и их основе, т. е. к уму. Путь этот, понятно, должен проходить через нечто синэстезирующее, складывающее восприятия в восприятие. Не встречаемся ли мы и тут с „логосом"?

Далее: то самое общее — или сам „логос", — которому должно следовать, внимать (послушно слушать), чтобы обучиться уму, стать понимающим, общее или „все", в единственном единстве которого каждое есть оно само — внятно (= понятно, = вразумительно различимо), — это „общее" вразумляет (питает, взращивает, укрепляет), делает умной и душу человека в той самой мере, в какой душа вос-принимает это общее, принимает его в себя, обретая тем самым образ целого: единица от единого.

Наконец, именно в уме всё является так, как оно является всем сообща, а не тому или сему там или сям. Потому-то одиночка со все(м)общим в уме и оказывается несовместимым с местным умом общины, сколь бы много-людной и много-знающей она ни была. Тысячелетние традиции не древнее бытия.

Не менее значима здесь и сама метафора сна и пробуждения. Важно, что мир, в который способен пробудиться человек, не „местный", а „всеобщий": всё. Этой возможной бес-предельностью бодрствования измеряется также и необходимая „глубина" сна (пожалуй, вернее даже будет сказать, наоборот, — глубиной сна измеряется мера бодрствования): только бездонная глубина сна, погружение к началам, канунам миров, витающих как сновидения, может отвечать безмерной будущности мира*(возможностям быть миром). Человек каждый раз пробуждается в мир, но «Как Океан объемлет шар земной, / Земная жизнь кругом объята снами (...) И мы плывем, пылающею бездной / Со всех сторон окружены» (. Тютчев). Пробуждение в сам мир начинается с самого начала, и мир есть там, где присутствие стихии начала сказывается и воспринимается.

Понятно, что пробуждение человека в мир есть одновременно и пробуждение его в самого себя это одно пробуждение. От мирового огня воспламеняется уголек души. С первым же „чувством" в душу изливается весь поток „логоса" и „ума" — понимание целого, которое, конечно же, не складывается из „впечатлений", а всегда уж:е предшествует им.

Теперь еще одно замечание, чрезвычайно существенное в контексте сверхзадачи нашей работы.

Пробуждаясь в понимающее внимание, в полноту присутствия в мире и в себе, человек входит в „логос" и „ум" — одновременно — свой и мира. Нужно, однако, помедлить здесь, накануне, ante lucem. Некоторым образом, заметили мы, безмерности мира отве-чает бездонность сна, иначе говоря, мир, в который человек пробуждается, есть некий мир, образ мира. Пробуждаясь в некий мир, человек пробуждается и в некоего себя как себя этого мира. Можно* стало быть, пробудиться и иным образом.

Пробуждение — начинание — оставляет, покидает и забывает начальную стихию (стихию начала, начало как стихию мирообра- зующих сновидений). Произносится некое «Да будет!». Мир и его человек выходят на свет, о-казывают-ся такими-то и такими-то. „Логичности", умной целостности мира у Гераклита соответствует (гомологична) мирообразная целостность человеческого ума.

Стоит, впрочем, вспомнить, к чему приводит подобное пробуждение на пороге иного, скажем, Нового времени, чтобы убедиться, что „логос" этой „гомологии" совершенно иной, чем тот „логос", в котором разрешается этот новый мир. Здесь — и только здесь — мыслимо, более того, конститутивно (входит в начала этого імира) картезианское противопоставление бытия человека-субъекта (res cogitans) и бытия объективного мира (res extensa), предстоящего ему как бесконечный, именно бес-предельный (но одно-родный) предмет познания. Экзистенциальный опыт картезианского человека, пробуждающегося в этом мире, находящего себя перед лицом бесконечно чужеродного мира как предмета познания, передал Паскаль: «Глядя на эту немую вселенную, на человека, лишенного света, предоставленного самому себе и как бы затерявшегося в этом уголке вселенной, не зная, кто его туда по-местил, что ему делать, что станет с ним по смерти, и неспособного это узнать, — я прихожу в ужас, как человек, которого спящим перенесли на пустынный и жуткий остров и который пробудился, не зная, где он находится, и не имея средств уйти оттуда».

Ясно также, что, хотя многие тексты с Гераклитовым „логосом" сохранили христианские писатели, он не имеет ничего общего также и с Логосом-Словом, сыном Божиим, „жившим с нами" и звучащим во „внутреннем человеке".

Но вернемся к фр. 23(114+2).

Слово („логос") ума (^i)v vocoi Xeyovxaq), обращающее внимание к тому, что этот ум держит, укрепляет и питает — к началу (основанию, корню) ума — к всеобщему, — оно-то, надо полагать, и обучает уму в отличие от „логосов" многознающих мудрецов. Содержа в себе ум, „общее всем", оно, стало быть, содержит в самом себе начало собственного понимания: слушателю незачем решать вопрос, верить или не верить говорящему на слово. Оно также и обращено в каждом к уму — к тому, иными словами, чем каждый и сам всегда уже внутренне обращен к всеобщему.

Однако, продолжает свое сражение с „множеством" Гераклит, хотя „логос" ума (или единственно мудрого) все-общ, все — „многие", „большинство", „люди в большинстве своем" — живут так, как будто имеют свое особое, частное (iSiav) разумение. Каждая община владеет своей мудростью, у каждого города свои законы, каждый судит обо всем, глядя из своего угла, опираясь на то, что ему попадается навстречу, бросается ему в глаза, и обманываясь этим (ср. фр. 56[21]).

Все и каждое есть в своей истине, есть так и то, как и что оно есть (= есть в своей природе, в своем собственном бытии), поскольку находится во всеобщем мире, заодно со всем сущим, а не так, как оно выглядит (выглядывает) в разных местах, временах, случаях или в опыте многоопытных людей. «Надлежит следовать (все)общему», — это и значит «говорить с умом», «говорить истину», «действовать сообразно природе», т. е. в ориентации, в интенции на все-общее: как все есть сообща, разом.

Но как же увидеть все! Как всё увидеть так именно, как всё открывается всем, — не только мне, не только нашим, не только нынешним (ведь сила всеобщего простирается сколь угодно далеко не только в пространстве, но и во времени), а всем и всегда? Тут не помогут никакие „обходы земель", расспросы, истории, энциклопедии, собирания мудростей всех времен и народов — культурологические и религиоведческие обзоры и классификации, этнографии, сравнительные исследования, истории философии. Все-общее — как горизонт — всегда останется ото всего этого отличным, по ту сторону любых накоплений, коллекций, обзоров, сводок и баз данных, потому что оно „больше" сколь угодно великого множества собранных сведений (превосходит, одолевает его), — и ему всегда уже довольно самого себя. В каждом оно — всеобщее — тут и ни в одном не само.

Ведь „логос", „нус", „софон" относятся не просто к какой-то общности, а к все-общности. По отношению же к все-общему общее какой-нибудь общины — сколь угодно много-объемлющее сколь угодно множественной общины — не только оказывается столь же частным, сколь и участок одного, но гораздо плотнее отгораживает наше внимание от всеобщего именно вследствие своей мнимой общности.

Никакое прибавление одного к другому не приближает нас к всеобщему.

Не помогут тут нам и никакие обобщения, т. е. извлечения, отвлечения общего из многого. Не помогут никакие единые стихии и „формулы", лежащие за или под множеством сущего: они снова будут всего лишь чем-то одним из многого, наряду со многим, а вовсе не все-общим. Обобщая, мы, подобно Пифагору (геракли- товскому), лишь извлечем, отберем из того, что случилось собрать, некую „собственную" мудрость, которую — надо будет признаться — имели заранее: сравнивая, мы находим лишь то равенство, с помощью которого сразу же и могли сравнивать. Путем усреднения разнообразного, сличения различного мы, надеясь обрести общую (обобщенную) мудрость, получаем некую мудрость „вообще", тем более тощую, чем больше разнообразного „материала" мы привлекли, чтобы от его разнообразия отвлечься. Схватывая общее, мы упускаем все разное, оставшееся при нас (как вши из детской загадки Гомеру). И если в стремлении к предельной общности мы отвлекаемся как раз от всего многообразия, не надо удивляться, что одно, единое, добытое ценой отвлечения от (= обобщения) всего, окажется лишь многозначительной пустышкой. Более того: единое, отвлеченное от многого и противопоставленное ему, есть лишь „еще одно", оно не сводит к единому, а умножает многое (это исток апории, называемой „третий человек").

Но все-общее Гераклита мыслится в направлении, если можно так сказать, противоположном обобщению. Общее ищется не на пути отвлечения, а, напротив, на пути вовлечения: любая абстракция „меньше" искомого общего ровно на столько, сколько ею утра-чено в отвлечении. Повторим: „единому", отвлеченному ото всего, не хватает всего; более того, если ему еще приписывается какое-то бытие, оно оказывается всего лишь одним из многого, единым наряду с многим (ev яарй та яоААа), пусть это „наряду" и мыслится как „выше", „за", „по ту сторону". Вот почему утверждение фр. 83 [108], что „мудрое" ото всего „отстранено", „обособлено", „отлично", не следует понимать в смысле указания на некую трансцендентную „всему" реальность. Такая „реальность" оказалась бы всего лишь одной из сфер сущего („всего") наряду со всеми другими. Все-общее, все-целое Гераклита не „многознание", но и не некая сущность, логически отвлеченная от существующего или метафизически возведенная над ним. Странность, питающая понимание, не в Существе, отстраненном от всего существующего (тут для греков как раз не было бы ничего странного), а в самом бытии как сообщенной самоотстраненности сущего: так день есть день странностью ночи, а жизнь — странное бытие смерти.

Предельная парадоксальность Гераклитова (философского) gvvov navxcov — все-общего — в том, что оно мыслится как всецелая конкретность: малейшая упущенная черточка, подробность, „складочка" упускает все — все есть все, только когда оно есть все разом, все сообща (и для всех — для Гераклита, как и для нас, — а не для какого-то множества „древних греков" или „новых русских"). Во „все-общем" все „каждые" не только не об-общаются в некое неразличимое единство, но, напротив, там-то все они и набираются крепости и силы быть каждое самим собой. Общее всему сущему бытие не обобщаемо: не будучи ничем из сущего, оно находится в общем распоряжении1... Впрочем, мы несколько забегаем вперед.

Прежде чем двигаться вслед за Гераклитом в уяснении того, как загадка все-общего (^\)vov TC&VTCDV) или все-единого (ev jcocvxa) открывает загадочность каждого сущего, необходимо сделать несколько важных уточнений, чтобы слишком знакомые мнимые решения не спешили занять место упрямой загадочности истины.

Три отступления

1. Общее и индивид

Уже в слухах и анекдотах о Гераклите перед нами открывается парадокс философии и философа, нешуточный трагизм которых вскоре развернется в судьбе Сократа и мысли Платона. Гераклит прослыл самоучкой, одиночкой, высокомерным умником, считавшим, что лучше играть с детьми в кости, чем заниматься политикой с согражданами (см.: Диог. Лаэрт. IX, 1—17). И в самом деле, мы видели: Гомер и Гесиод — носители общена-родной мудрости (вовсе не частной, не своей), а Гераклит разве не отворачивается от них, разговаривая, кажется, только с самим собой, учась у себя, узнавая все от самого себя? Не он ли предпочитает одного „лучшего (благороднейшего)" всем остальным (фр. 98 [49]), а лучшим считает того, кто одно-единственное предпочитает всему (фр. 95 [29])? Разве не противопоставляет он всего лишь собственную мудрость, свой ум общей (соборной) мудрости города? Что ни говори, а мы читаем отрывки Геракли- това сочинения (логоса), а не внемлем самому Логосу, как бы там его ни толковать, а в историях философии этот Гераклитов «Логос» находит себе скромное место в главе «Философия или Учение Гераклита Эфесского». О какой же всеобщности речь? Почему он свое считает самим всеобщим? Что за наивная самоуверенность, дерзость, которую ведь сам Гераклит призывает гасить скорее, чем пожар (фр. 102 [43])?! Кажется, что внимание общему, которое требует Гераклит («не мне, а логосу...»; «нужно следовать общему...»), прямо противоречит его же признанию, что он-де спрашивал, доискивался и слушал только самого себя. И может быть, прав Аристотель: Гераклит просто не признает принцип непротиворечивости?

Но в том-то и дело, что общность, которая обучает уму, в которой ум черпает свои силы, есть все-общность, выходящая за пределы общности любого множества, любой общины. Божественное все соотносится не с множеством, а с одним, один (одно) ближе всему (тоже ведь одному), чем некоторое множество.

Формально оно и понятно: всему отвечает именно одно, причем когда оно „вмещает" все, т. е. когда оно единственно. Между всем и одним-единственным стоит — их разгораживая и загораживая друг от друга — некоторое множество: совмещение множества знаний, совместность множества людей. Разум же, которым общее может быть сообщено каждому (фр. 23d [113]), черпается только из всего разом, он каким-то образом сразу опирается на все, а не складывается постепенно из множества знаний, сколь велико бы оно ни было. Соответственно в уме всеобщее („логос") сообщено каждому как каждому, единственному, а не как члену и ученику некоторого собрания (фр. 101 [104]). Поэтому ум, обретаемый во внимании всеобщему, как раз вырывает человека из частного „ума" своей общины (города, народа, школы, традиции), сосредоточивает его в его единственности, делает таким же ото всего отстраненным (странным, странником), как „одна-единственная мудрость" (ev то aocpov)1 всего. Чтобы пробудиться в самом мире, человек должен расстаться с многознанием, забыться, заснуть и начать пробуждение с самого начала, с ничто. Поэтому, находя во всеобщем опору своего ума, я только в своем уме, — только спрашивая самого себя (во внут-ренней беседе души с самой собой, как скажет Платон), только добираясь вопросами до незнания, — могу обрести эту опору. Быть своим в уме всеобщего и быть в своем (изначально) уме — одно и то же. Требуя внимания всеобщему, Гераклит обращает внимание каждого к себе, к тому, чем каждый всегда уже одарен и в чем все всегда уже суть сообща. Мудрость, ускользающая ото всех славных „логосов", согласуется, однако, с „логосом" каждо-го. Не славные мудрецы, но и не Гераклит, а собственное разуме-ние каждого говорит слово мудрости: все есть одно.

Вход во все находится в одном — в неделимой (атомарной, индивидной) исключительности (единственности) искомого „са-мого себя", а „я сам, один" обретаюсь только этим самым стремлением к искомому всеобщему. Теряясь %о множестве, я нахожу себя (свой ум, свой логос) только во всем разом (в „логосе", „уме" сущего-в-целом). Вот откуда столько двусмысленности (возможно, даже нарочитой) в прочтении Гераклитовых „логос", „ум", „мудрость": идет ли речь о человеческих, космических или божественных определениях. Вот почему кричащим кажется противоречие между „я" (єусо) фр. 1 [1] (который мы разберем чуть дальше) и „не меня..." (о\)к ецои) фр. 26 [50].

Итак.

Речь (логос) ума идет обо всем. Беда множества не в том, что его много, а в том, что оно никогда не все. И чем больше множества, тем плотнее загораживает оно все, тем дальше оно ото всего, которое скорее уж родственно единице. Обращаясь ко множеству людей, пусть хоть ко всем эллинам, многознающий мудрец обращается однако не ко всем. Обращение же ко всем — также и во времени — скорее уж предполагает обращение к себе одному, обращение в себя, внимание к тому в себе, чем и в чем все сообщены друг другу как все.

2. Условия чтения и толкования

Возможно, об этом следовало бы поговорить с самого начала. Но, пожалуй, только теперь двусмыслицы чтения и толкования начинают сказываться всерьез. Мы испытываем на себе только что описанный парадокс: чем глубже, следуя за Гераклитом, пытаемся мы войти в то общее, что наполняет его речь умом, тем более рискуем мы думать (понимать, толковать) своим умом. Так не выдумываем ли мы своего Гераклита на смех филологам? Сколько можно судить по сохранившимся текстам, такие слова, как „логос" (слово? речь? закон? формула?..), „нус" (ум? интуиция? внимание?..), „фронесис" (разумение? рассудительность?..), „со- фон" (мудрое? знание? умение?..), столь же значимы, сколь и многозначны в речи Гераклита. Поэтому их так трудно перевести. Между тем в зависимости от их толкования смысл Гераклито- вой мудрости изменяется от мистического богословия до рационалистической физики, а сам Гераклит почитается то как предвестник учения о Боге-Слове («О Слове Гераклиту голос // Поведал темному темно...» (Вяч. Иванов)), то как тайный даос или дзэн-буддист. История восприятия и толкования Гераклито- вых текстов на редкость пестра: его изречения кажутся некими сосудами, вмещающими в себя самые разные вина.

Стоики, неоплатоники, комментаторы Аристотеля, христианские богословы (Климент Александрийский, Ипполит, Ири- ней), доксографы, сохранившие слова Гераклита, показывают, насколько разными могут быть решения Гераклитовых загадок. Философия новейшего времени от Гегеля, который утверждал, что не упустил ни одного положения Гераклита в своей Логике, до Хайдеггера, возвращающегося из метафизической логики к Гераклиту как первоисточнику мышления бытия, прибавляет но-вые возможности.

Филологи полагают, что — в противоположность всем этим предвзятым толкованиям — надо прежде заняться строгой научной критикой, текстологией и сравнительно-аналитической работой, после которой можно будет вычитать настоящего Гераклита прямо из текстов. Однако на деле (как можно судить хотя бы по сводке Марковича, давно уже превзойденной) филологическая критика вовсе не приводит к однозначности, а как раз, наоборот, множит возможности чтения и понимания без предела. Как быть, если строгая филология может канонизировать такие, например, переводы (фр. 93[52]): «Век — дитя играющее, кости бросающее, дитя на престоле» и «La vie est bien un enfant qui enfante, quijoue. A I'enfante d'etre roi» (Жизнь — лишь ребенок, рождающий ребенка, который играет. Ребенку быть царем) (BW. Р. 182).

Поначалу и я думал, что филологические штудии подведут меня если не к верным толкованиям, то к выверенным текстам. Однако штудии эти вели, как выяснилось, к противоположному результату: филологически допустимые возможности и варианты только множились по мере погружения в литературу. Такое впечатление, что филологическая ученость дает в руки то, что Гераклит в применении к многознанию Пифагора называет „како- технией": способность обосновать любое нужное тебе чтение.

Я, как читатель, верно, уж заметил, бреду своим путем и не собираюсь вдаваться в проблемы интерпретации. Хочу лишь дать отчет в собственном подходе к чтению Гераклитовых текстов. Его можно было бы назвать философски-диалогическим. В первом приближении это значит: —

Я заранее читаю Гераклита как философа, как мыслителя, озадаченного той самой загадкой, которая конституирует фило-софию в качестве философии, где бы и когда бы она ни возника-ла. Что это значит, пояснено в первой части работы. Напомню несколько сознательно принятых допущений. Гераклит заранее считается (а) участником единого „симпосиона" античной фило-софии, более того, собственно гераклитовским началом целост-ной античной философии; стало быть, я сразу читаю его изнутри проблемного поля философии, которое создаегся, в частности, и самим Гераклитом (как одним из источников-полюсов), но также и Парменидом, Платоном, Плотином..; (б) соучастником всей европейской философии, иными словами, соответчиком на те изначальные вопросы, которые делают философию собственно философией и тем самым связуют все философии (сколь радикально они ни расходятся в своих ответах) в одно дело, один процесс.

В этом общем философском споре важен именно собственный голос Гераклита (гераклитовское начало); предполагается, стало быть, что слово Гераклита (как и слово любого столь же из-начального философа) содержит все неким единственным и незаменимым — Гераклитовым — образом. Сам Гераклит подскажет нам, что всякое сказывание не только показывает сказываемое, но и скрывает его, что верное сказывание должно сказывать также и это скрывание. Речь, обращающая внимание на это, должна включать в себя себе противо-речие, возвращение к началу, возможность иного начинания, иного оборота всего. Когда речь идет о всеобщем, противоречие и разноречие достигает исключительности. Вот почему голос изначального мыслителя имеет общее значение именно благодаря тому, что говорит исключительно свое. Связь этих исключающих друг друга вселенных есть то, что мы называем диалогической связью.

Важны поэтому как предельная герменевтичность чтения Гераклитовых текстов (их внутренняя связность и взаимоистолкование), так и чтение их в контекстах различных философских толкований (т. е. трансформация этой мысли в мыслях других философов). Дело не в том, чтобы очистить Гераклитову „кериг- му" от всех позднейших интерпретаций. Значимые интерпретации суть со-размышления, исходящие из того же самого начала, источника, в котором зачинается и мысль Гераклита. Содержательно принять во внимание контекстуальные „разночтения" (чем я тут, к сожалению, заниматься не в состоянии) — это значит проложить путь к тому, чтобы войти в философское средоточие проблемы. Например, „логос" стоиков или неоплатоников, Логос христианского богословия, диалектический „логос" гегелевской «Логики», феномено-логический „логос" фундаментальной онтологии или диа-логический „логос" онто-логики культур могут быть, конечно, истолкованы как результаты позднейшей интерпретации или просто как чужеродные (омонимические) термины, как этапы исторического развития некоего «Учения о Логосе» или логики мирового духа, как метафизические псевдо-морфозы изначального смысла. Они могут быть так истолкованы, пока трактуются как учения о.., как ,,-логии", как многознающие „логосы-рассказы", от которых отстранял свою странную мудрость Гераклит. Иное дело, если эти — и другие, упущенные в нашем перечислении, — ,логосы" оборачиваются философским образом, т. е. узнают друг друга как возможные решения уравнения „все есть одно". Такая (философская) взаимо-сооб- щенность изначально (в началах) различных „логосов" (ответов на вопрос: как все есть одно?) обращает „уравнение" в загадку, удерживает и углубляет разно-смысленность, много-логичность (не-моно-логичность) бытия.

Мысль, сохраненная в изречениях Гераклита, в самом деле, отличается изначальностью первоисточника философии (тут можно вполне согласиться с Хайдеггером), поскольку сосредоточена именно на изначальной загадочности бытия. „Логос" Гераклита содержит не некую моно-логику разрешенного мира, а загадку неразрешимого бытия, бытия как загадочной неразрешимости. Однако уяснить безусловную первичность этого первоисточника мы можем только задним числом.

4) Герменевтика моя сводится к попытке уяснения ключевых слов-понятий Гераклита прежде всего с помощью его же собственных текстов. Гераклит, как и любой мыслитель или поэт, не только (не столько) пользуется общими словами, сколько заново творит или по-своему переосмысливает их. В этом и трудность: смысл их можно узнать только от самого Гераклита. Это ставит работу реконструктивного понимания на грань с гадающим во-ображением, пытающимся усмотреть, додумать, пред-положить целое за осколками вазы. Возможный образ целого, „магический кристалл", сквозь который можно было бы различить неделимое произведение Гераклита, Гераклитов „Логос", — пусть неясно, с неизбежным домысливанием (да еще заранее толкуя его на фило-софский лад), — не менее строгий критерий верности понимания фрагментов, чем и разбор филологической материи. В частности, „метод" мой состоит в группировке фрагментов в некие тексты,

связанные ключевым словом. Например, слово hpvov (общее), как мы видели, позволяет заметить внутреннюю (взаимотолкую- щую) связь „умного внимания", „логоса", „закона", „разумения", „начала-конца", а потом и — „схватки-сражения" (жЖєцоq). Такие группы сцепляются затем другими словами, на мой взгляд, не менее ключевыми (например, „единое мудрое"). Аналогия некоторых противопоставлений — типичной фигуры Гераклитовых афоризмов (например, „множества" (людей, знаний) и одного, „непонятливости" людей и внимания „л&юсу") — также связывает фрагменты в некие взаимотолкующие группы.

Но главным разгадчиком Гераклитовых загадок может быть только тот ум, которому ни филологическое, ни историко-фило- софское многознание не обучает (разумеется, без этого — филологического и исторического — многознания и говорить-то не о чем). Первое понимание — но и первое озадачивание — могло бы прийти, если бы мы серьезно отнеслись к совершенно однозначному утверждению Гераклита, что — в отличие от прочих — его „логос" не сообщает знания ((пред)научные, мифологические, тайные...), а наводит на ум и обращен к уму. Стало быть, не мы — исследователи архаического мышления — должны учить „темного" Гераклита уму-разуму (рассказывать ему, о чем он уже догадывался, хвалить за то, что он сказал первым в интел-лектуальной истории Европы ... и т. д.), а, наоборот, попробовать у него научиться уму. Сложность же в том, (1) что для нас нет, кажется, ничего более само собой разумеющегося, чем разум (рациональность, научность...), а (2) чтобы иметь возможность учиться уму, который сказывается „логосом" Гераклита (в частности), нужно не только уметь усомниться в этой „рациональности", но и как-то располагать тем неведомым умом, которому знание „формул" и „законов" не обучает. Надеюсь, мы уже научились у Гераклита понимать, что ум — это внимание „уму" сущего — тому, чем и как всё и все всегда сообщены друг другу.

Остановимся еще раз на этом важном пункте.

3. Ум, управляющий всем, или все как источник ума

Положим, слово \ощ мы переведем русским „ум" или „разум". Многие смысловые оттенки позволит уточнить филология, многое подскажет история этого слова в греческой философии, но есть одно, что позволяет ввести этот Гераклитов „ум" в круг соответствующих ему философских понятий, именующих разум (intellectus, cogitatio, die Vernunft), а именно определяющая его отнесенность к все-общему (изначальному и всецелому). Причем именно Гераклит дарит нам шанс кое-что с самого начала уяснить относительно этого „разума", а именно: если говорится, что мир (все), по Гераклиту, ,логичен", то не какая-то „рациональность" набрасывается здесь на мир, не в логические „схемы" он втискивается, а, напротив, общность все-единого мира утверждается в качестве про-образа, источника и меры того, что именуется умом, и откуда, следовательно, только и можно узнать, что такое этот ум. Только собираясь во внимании все(м)-общему, человек и набирается ума, т. е. этой самой внимательности к бытию в целом. Здесь (как и в связи с,логосом") не может быть и речи о ка- кой-то усредненной „рациональности" вообще (степень общепонятности этого слова прямо пропорциональна его опустошенности). Гераклит не укладывает мир в рамки выдуманного им (скорее, нами) „ума" или „логоса", все равно обожествляя их или нет. Он не ставит над всем некий божественный Закон или Ум, а как раз, наоборот, находит в горизонте все-общего, в „простой" мысли о всем-в-целом-как-оно-есть источник ума, смысл единственно мудрого и сам „логос". В этой мысли мысль находит саму себя, собственное начало, становится собой. Поэтому уму обучаются и держась в горизонте всеобщего бытия [23(114+2)], и допытываясь самого себя вплоть до начала, до ничто мысли и бытия [15(101)], — речь идет об одной и той же изначальности. Не о божественном „уме" или „законе" речь, а только о том, чтобы увидеть, как все-и-каждое есть все-целое, одно и как одно со-дер- жит все. Это и значит научиться умному вниманию — тому, как все „со-чинено", схвачено „логосом", как все „умно" и „мудро" только тем, что «все есть одно».

Рассмотрим, к примеру, фр. 85 [41] (весьма сложный с текстологической точки зрения), которого мы уже коснулись в прим. 1 на с. 397.

(etvai yap) ёу то aoА. В. Лебедев переводит:

Ибо Мудрым [Существом] можно gчитать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной.

Этот перевод включает толкование, против которого я и возражаю. Вместо ev ЯССУТОС — все одно, о котором гласит согласная с логосом мудрость (фр. 50 [26]), вводится некое Существо, которое управляет Вселенной, что, на мой взгляд, противоречит многим другим контекстам и прежде всего фр. 51 [ЗО]. Если заранее не вставлять это „Существо", разночтения начала фразы не так существенны: подлежит разъяснению ёv то cocpov — одно (единственное) мудрое — то самое, можно предположить, странное — ото всего отстраненное и все же не в стороне рядом со всем стоящее — мудрое, до которого не дошли,логосы" многознающих мудрецов, но что единственно научает мудрости и уму в отличие от рассказов многознания.3

Важнее, где поставить двоеточие, перед єяістасбосі или после, к тому же связывая его с глаголом eivai в модальном значении (как это делает А. Лебедев: можно считать). Если же ev то cocpov стоит в начале как логическое подлежащее, то слово yv(b|j.T|v может быть не прямым дополнением, а внутренним аккузативом к слову єяіотособаї. А поскольку єяістацаї значит знать в смысле уметь, быть сведущим в чем-либо, установить, то начало фрагмента можно прочитать так: «Мудрое одно (или мудрость в одном): быть сведущим в...». Что такое yv(bja.T|?

Это существительное, связанное с глаголом yiyvcbcKa) — распознавать, узнавать, усматривать. Тип словообразования здесь аналогичен, например, таким парам: єйрісксо (находить) — єйргща (находка), ці^т]ска) (вспоминать) — Ц^тщт| (память); yvcoj-iTj имеет смысл либо результата распознавания, либо способности распознавать: проницательность, сообразительность, понятливость, смекалка. Английское intelligence, которое в пе-реводе фрагмента использует здесь Маркович, вполне может быть понято в значении осведомленность (разведанность, изве- данность всего). Эта „гноме" может стать даже органом-распо- знавателем. Так мы прочтем в Гиппократовом корпусе (Афо-ризмы. II, 6): «У всех, кто, страдая какою-либо частью тела, не чувствует совсем страдания, у тех больна yvojif]», стало быть, то, благодаря чему тело чувствуется — распознается — повсюду, нечто вроде центральной нервной системы.

У Феогнида читаем (Элегии. Кн. I, ст. 1170—1171):

Tvco^riv, K\)pve, 0єоі Bviycoiai 8i8o\>aiv aptair|v avGpcofloq yvcbjirii яєірата rcavxoq єхєі

Боги, Кирн, даруют смертным лучшую „гноме"; с помощью „гноме" человек владеет пределами всего. Здесь также „гноме" имеет смысл способности понимать, ориентироваться, распознавать концы и начала всего.

Впрочем, это слово (во мн. ч.) встречается у Гераклита еще во фр. 90[78], к которому мы еще вернемся (см. с. 407). Словно возражая Феогниду, Гераклит говорит:

fjGoq yap av9pd)7ueiov цєу ойк єхєі yvd^iag, BeTov 8є єхєі.

Маркович: Human nature has no insight, but divine nature has (Человеческая природа не обладает проницательностью, божественная же обладает).

Лебедев: Человеческая натура не обладает разумом, а божественная обладает.

Боллак и Висманн: Le caracter de I Ъотте, de ne pas tenir les intentions, du dieu de les tenir (Характерная черта человека не держаться своих намерений (замыслов), а божества — дер-жаться).

Мы, однако, убедились, что уv6^r|v e%Eiv означает нечто более определенное, чем просто обладать разумом (какая-то разумность всем доступна), и нечто более широкое, чем постоянство. Речь идет об умении распознать, как оно есть, сориентироваться, схватывать, что и как происходит (т. е., скорее, insight). Например, в «Ахарнянах» Аристофана слуга поэта-трагика на вопрос, дома ли тот, отвечает почти гераклитовской загадкой: Огж ev5ov ev5ov eoxiv, єі у vcb^riv єхєц — и дома и не дома, если смекаешь (<соображаешь, схватываешь) (ст. 396). Значение соображение, понимание, как умение сообразовываться с целым, сказывается, например, в таком обороте. Прометей у Эсхила («Прометей прикованный») говорит, что, пока он не одарил людей умением разбираться во временах года и прочими искусствами, они «все делали без „гноме" (атєр yv(b|iT|<;)» (ст. 456—457) — бестолково, как нынче бы сказали, «без понятия», не сообразуясь с целым. В «Эдипе в Колоне» Софокла Фесей просит Эдипа объяснить, с чем тот пришел, ибо «не следует говорить, не понимая в чем дело (ave\) yvcb|j.T|<;)» (ст. 594). Впрочем, и значение намерение, умысел, замысел явно присутствует, например, в таком тексте из «Антигоны» (ст. 175—177):

'Apiixavov 8е rcavToq av5po<; eKjiaGeiv

\|гиХЛУ каі cpp6vr||ia каі yv(bnr|v,

jupiv av архац те каі vonoiaiv evTpipri^ cpavfj.

Нельзя узнать

душу, образ мыслей и намерение [уморасположение, умысел, что на уме] ни одного человека,

пока он не покажет себя в опыте начальствования и законов [т. е. управления]

Возвращаясь к фр. 90[78], заметим, что речь тут идет об „это- сах" человека и божества. Семантика этого греческого слова (?)6о<;) столь же сложна и прихотлива (от „характера" до „местожительства", „обиталища" — см. ниже, с. 526), но ограничимся простейшим. Гераклит противопоставляет образ понимающего бытия человека в собственном мире образу бытия-понимания божественного мира. Человек в своей осведомленности, проницательности и сообразительности, в своих замыслах, отвечающих его само- и миро-распознаванию, остается все же „без понятия", не „смекает", что к чему, поскольку быть „в понятии" свойственно только божественной полноте и целостности бытия. Войти в этот божественный замысел, войти в ум, „в понятие" — значит (возвращаемся к фр. 85 [41]) уметь удерживать (єяіотасбаї) од- но-единственное, что и есть само мудрое, а именно ту — yv6|iT|v — всеобъемлющую сметливость — проницательность, распознанность, схваченность, продуманность (yvconoc\)VT| Солона) и сообщенность сущего друг другу (или осведомленность друг о друге), — которая управила всеми (сущими) через все (и каждое) в едином замысле бытия. Итак:

Мудрость в одном [одна]: быть сведущим в той [всераспо- знающей] сметливости [держать ее в уме, стоять в ней], которая управила всё через всё [и каждое]. »

То, как все («пределы всего») распознано и схвачено в расположении всеобщего, есть божественный горизонт человеческой „гноме". Человек должен суметь выйти из своего частного мира, в котором он хорошо понимает и ориентируется, чтобы научиться ориентироваться во всеобщем мире.

Решающим для понимания этого фрагмента мне кажется за-ключение: всё (и каждое) управляется всем (и каждым) (т. е. именно не Кто-то или Что-то управляет всем, а все само-управля- ет-ся, — ведь помимо всего, рядом с ним не может быть ничего ). Эта формула (mvxa 5ia TC&VTCOV) варьирует смысл все-общего

(^DVOV rc&vxcDv), все-единого (ev rcavTa). Еще одну вариацию мы находим во фр. 25[10]: «...из всего — одно, из одного — все (...єк 7C&VTCDV EV каі є^ evoq Ttavxa)». Суть в том, что все эти формулы именуют не объект некоего умного управления со стороны, положим, божественного Ума, а, так сказать, „субъект" бытия: все, по отношению к которому не может быть ничего „со стороны". „Управление" есть поэтому само-управление, просто тождественное с бытием. Как все есть одно, или как все управляется всем, или как все есть сообща, разом, — это и есть онтологическая форма самого ума или формула мира, схваченного в уме, в само-за- мысле, точке начала-начинания. Соответственно быть понимающим — значит понять, как сущее уже понято самим собой, схватить, как все сущее охвачено одним бытием. Потому-то „общее", откуда человек набирается ума, есть все-в-целом. Само сущее как все сущее в единстве своего бытия и есть источник ума.

У Секста Эмпирика мы нашли подробное изложение этого воззрения: все-в-целом и есть сам „логос", сам „нус", само „мудрое", — критерий и начало (источник) всеобщего разумения, из начала которого образуется подобный микрокосм человеческого ума. Здесь уместно, пожалуй, привести также и то разъяснение, которое делает Плотин в том самом месте, где, раскрывая смысл утверждения о тождестве мышления и бытия, приводит известные формулы Парменида, Аристотеля и — вместе с ними — фразу Гераклита: «Я спрашивал (или искал) самого себя». В начале этого периода Плотин говорит: «Ум (voftg) мыслит собственно сущее не так, как если бы находился в стороне от него; он не до него и не после него, а как бы первый законодатель, а лучше — сам закон бытия (vo|j.oq а\)тд<; то\) Eivai)» (Plot. Enn. V 9, 5,26—28).

Еще раз: перед нами не „рационализация" мира со стороны неопределенной „рациональности" вообще, а решающий шаг на пути к уяснению (даже открытию) самого понятия ума, причем определенного понятия. Там, где открывается возможность задаться вопросом о том, что, собственно, такое ум, разумение, понимание, и услышать оригинальный (изначальный) ответ на него, не следует полагаться на мнимую само-собой-разумее- мость разума. Не „умом" и не „логосом"(ла/я. ratio) определяет Гераклит закон бытия (а вовсе не „Вселенной"), напротив: во внимании все-общему, бытию сущего в целом (тому, что есть) он впервые открывает критерий (решающее определение) и источник (начало) ума, умного слова (логоса), мудрости.

Итак:

не законом, устанавливаемым неким посторонним умом все складывается в целое, напротив, именно парадокс все-общего,

все-единого лежит в начале ума-понимания, логоса-понимаемо- го, мудрости. Всеобщее есть определяющий критерий истинного разумения.

Вернемся теперь туда, откуда мы отступили, и попробуем свести найденное воедино, начав с начала, а именно с того, чем, кажется, и сам Гераклит начинал свое сочинение (логос).