§ 4. Стоическая этика

Как и всякий античный философ, стоик задает вопрос: в чем состоит высшее благо? И отвечает, как истый античный мыслитель: в счастье (eydaimonia). Но что значит для стоика «счастье»? Уподобление богу, как у Платона? Созерцательная жизнь человека, обладающего к тому же адекватными телесными и внешними благами, как учил Ари-стотель? Удовольствие киренаиков или эпикурейцев? Нет, высшее благо состоит в том, чтобы «жить согласно с природой, и это то же самое, что жить согласно с добродетелью (kat'areten): сама природа ведет нас к добродетели» (Диоген Лаэрций.

Стоицизм находит выход в классификации явлений природы и общества. Самое общее влечение живого существа — стремление к самосохранению. Поэтому для каждого существа ценно и способствует его счастью лишь то, что согласно с разумом, — а это добродетель.

Единственное же зло — это противоположность добродетели, т. е. порок. Остальное «безразлично» (adiaphoros).

Благо стоики сводят к четырем основным добродетелям, или достоинствам: благоразумию, умеренности, справедливости и мужеству. Зло — противоположные им пороки: неразумие, необузданность, несправедливость и трусость. Все остальное — жизнь и смерть, слава и бесславие, тяжкий труд и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье — от нас не зависят, а потому безразличны. Наоборот, добродетель и порок, добро и зло зависят от человека и выбираются добровольно (aythaireton), т.

Но в таком случае учение стоиков оказывается в высшей степени парадоксальным: как возможен выбор между добром и злом в царстве железной необходимости, каковым представляет мир стоицизм? Единственная возможность свободы открывается не в практическом, а в эмоциональном отношении к миру и самому себе. Нельзя преобразовать ни вещи, ни необходимый ход событий, ни представления о них — можно преобразовать свое эмоционально-ценностное отношение к ним. Это касается как внешних вещей, так и аффектов. Стоики, в частности уже Зенон, выделяли четыре вида негативных аффектов: скорбь, страх, вожделение и наслаждение, и три позитивных — радость (разумное возбуждение, противоположное наслаждению), осторожность (разумное уклонение, противоположное страху) и воля (разумное побуждение, противоположное вожделению). Каждый из аффектов делится на виды, подробно перечисляемые Диогеном Лаэрцием (см.: VII. 110—116), но это уже детали малоинтересные. Мудрость состоит не в том, чтобы преодолеть аффект каким-нибудь другим аффектом (например, вражду — страхом), а в свободе от аффектов, достигаемой разумным к ним отношением.

Исходная позиция стоиков в отношении добродетели и порока состояла в том, что между ними нет среднего. «Все люди, — говорит Клеанф, — по природе имеют влечение к добродетели и подобны в отношении к ней ямбическим полустихам: дурные соответствуют несовершенным, хорошие — совершенным» (ФДС I. Фр. 566). А значит, несмотря на «природное влечение» к добродетели, добродетельные добродетельны, а порочные порочны. Это противопоставление совпадаету стоиков с разделением всех людей на мудрецов и глупцов и направлено против перипатетиков, считавших, что «среднее» между добродетелью и пороком — совершенствование или же ухудшение. Согласно стоикам, мудрые и глупцы — люди принципиально разные. «Зенон и другие стоики соглашаются в том, что существует два рода людей, а именно одни добродетельные, другие дурные: добродетельные всю жизнь держатся добродетели, дурные же порока» (там же.

Иначе говоря, стоический мудрец практически уже не человек, и описывая его совершенства, стоицизм пришел к самоотрицанию. Мораль всегда практична — ее назначение состоит в том, чтобы преобразовать людей, сделать их если и не нравственными, то по меньшей мере способными различать добро и зло. Стоический идеал уничтожает это назначение морали и ставит под угрозу идейное влияние и само существование школы. Увидев эту опасность и столкнувшись с критикой противников, стоики вносят в свои представления существенные уточнения. Главное среди них — уточнение, вносимое в понятие безразличного. Хотя безразличные вещи и не имеют нравственного значения, среди них существуют вещи, сообразные с природой и несообразные с нею, а следовательно, «предпочтительные» и «непредпочтительные». Так, хотя богатство и бедность, здоровье и болезнь безразличны в нравственном отношении, все же в отношении житейском лучше быть богатым и здоровым, чем бедным и больным. Стремление к «предпочтительным» вещам оправданно — надо только сначала определить мотивы этого стремления. Отсюда требование оценки мотива и выделение, наряду с добродетельными и порочными, еще и «надлежащих» действий или обязанностей (kathekonta). Обязанность предписывается законом, но надлежащее действие добродетельно только в том случае, если оно сопряжено с нравственным мотивом.

Наконец, в явном противоречии со своим учением об отсутствии среднего между добродетелью и пороком, мудрецом и глупцом стоики вводят понятие совершенствования (продвижения вперед — ргокорё), осуществляемого некоторыми из людей, так называемыми «совершенствующимися». Однако и они «неразумны и жалки» (см.: ФДС III. Фр. 539) по сравнению с истинным мудрецом.

Итак, этика стоиков глубоко противоречива. Мораль присуща людям «по природе», но ей можно учиться. Ей можно учиться, но нельзя перейти грань, отделяющую добродетельного от порочного. Нельзя перейти эту грань, и тем не менее стоики утверждают равенство людей, в том числе рабов и господ , мужчин и женщин, добродетели и пороки которых одинаковы. И если Клеанф утверждает неотчуждаемость добродетели, которую нельзя утратить, то Хрисипп заявляет, что она теряется в результате пьянства или сумасшествия.

Все эти противоречия неустранимы. Но их можно объяснить. В них сказывается мощный, но безнадежный протест низов рабовладельческого общества в ситуации, когда разумный и деятельный человек бессилен перед слепыми социальными силами, что наглядно проявляется в самой повседневности катастроф, тяготеющих надлюдьми и то и дело совершающихся. Отсюда, в частности, и несводимость на-турфилософии стоиков к ранней греческой фисиологии, о родстве которых мы не раз говорили. Бессилие логоса, его неспособность одолеть веления «судьбы» ведет как раз к отождествлению логоса, или разума, с судьбой, т. е. неразумием жизни. Но выход найден — это не атараксия эпикурейцев, удаляющихся от мира в тень Сада, и не просто «апатия» — бесстрастие и равнодушие, односторонне приписываемые зачастую стоикам. Их установка — как раз «евпатия» (eypatheia), блаженное состояние души, не зависящее от того, что происходит с телом.

Поэтому так различны взгляды стоиков и эпикурейцев на место человека в обществе. Эпикур считал, что мудрец не должен принимать участия в общественных делах, если только кто-нибудь его к этому не принудит. «Государственными делами мудрецтоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге «О жизни»), и он будет обуздывать пороки и поощрять добродетели» (Диоген Лаэрций. VII. 121). И вообще «добродетельный человек не живет в одиночестве: от природы он общителен и деятелен» (там же. 123). Поэтому общество и государство, согласно стоикам, возникают по природе, а не по установлению. Что же до обычаев, то они возникают по установлению, а потому условны: отсюда космополитизм, заимствованный у киников и еще усиливающийся в условиях эллинизма, признание Зеноном желательности общности жен, запрещения строить в городах храмы, устраивать суды, отмены денег. Обычаи общеприняты, но за ними лежит «космос — огромное государство с единым государственным устройством и одним законом. Естественный разум предписывает, что следует делать и запрещает то, чего делать не следует. Но ограниченные местом государства многочисленны по количеству и имеют различные, ни в коей мере не одинаковые устройства и законы» (ФДС III. Фр. 323). Почему же? Да потому что эллины и варвары, и даже родственные племена не смешиваются, не общаются; трудно сообщаться со странами, расположенными в удаленных частях мира или на островах, и т. д. Но главное — это стремление к власти и богатству за счет других и вырастающее отсюда взаимное недоверие. Выход — единение людей и богов во всеобъемлющем едином космосе.

Но в понимании общества различными представителями стоицизма есть и различия. Есть основания считать, что Зенон включал в понятие жизни, сообразной с природой, также социальную справедливость и равенство.

был слушателем и другом Панэция; в родосской школе Посидония учились Помпеи и Цицерон.

1. Средняя Стоя. Панэций и Посидоний, произведения которых сохранились еще хуже, чем сочинения древних стоиков, могут быть оценены как ученые, воззрения которых определялись взаимопроникновением стоицизма, платонизма и аристотелизма. Уже Панэций придавал меньшее значение логике, а в физику внес существенные изменения. Так, он (вслед за Боэтом) отказался от стоического учения о периодическом воспламенении мира. Он считал, что мир вечен и неуничтожим, подводя тем самым базу получение Марка Аврелия о мировом развитии. Отказался он и от мысли о взаимосвязи космических явлений, основанной на «симпатии» всех частей космоса. Отсюда его отрицание астрологии (ибо как могут столь отдаленные от нас звезды влиять на судьбы людей?!) и сомнение в возможности пророчества, впрочем, он не отрицает его возможность, но лишь выдвигает сомнения. Отказался Панэций и от стоического деления души на восемь частей, признав, что воспроизводящая способность относится не к «душе», но к «природе». Тем самым он сближается с Аристотелем, объединявшим питающую и воспроизводящую (рождающую) душу. В речи же Панэций видел только разновидность произвольного движения.

В то же время Панэций резко выступает против стоической тен-денции к признанию равенства людей. Речьу него идет уже не о различии «мудреца» и «глупца», но о врожденных различиях в самых разных свойствах человека — от физических способностей и до душевных качеств. Ибо, наряду с общей человеческой природой, обусловленной наличием у человека разума, есть еще и природа индивидуальная, присущая каждому человеку. «И как люди бывают очень непохожи один на другого внешне (одни, как мы видим, быстротой своей пригодны для бега, другие силами своими — для борьбы; опять-таки, наружности одних присуще достоинство, наружности других — красота), так и в душевном складе бывает еще большее разнообразие» (Цицерон. Об обязанностях. I. 107 — первые две книги этого произведения Цицерона считаются переложением взглядов Панэция). И цель жизни — жить согласно данным нам природой началам. Поэтому надо следовать как всеобщей природе, так и своим индивидуальным особенностям, развивая их в полную меру. Но отсюда тот интерес Панэция к отдельной личности, к индивиду, который был достаточно чужд Древней Стое.

Посидоний частично реставрировал отдельные тезисы Древней Стой, устраненные Панэцием. Так, он восстанавливает веру в проро-чество и ворожбу, в астрологию. Логическим следствием отсюда было восстановление учений о космической «симпатии». Но еще важнее то, что в своей натурфилософии Посидоний по существу присоединился к доктрине, изложенной в «Тимее» Платона, соединив ее с чисто стоическим учением об огненной пневме как «материале» мира. Этот «материал» оформляется божеством согласно платоновско-пифаго- рейскому представлению об идеях-числах в структуру, соответствующую космологии «Тимея». Секст излагает его основную мысль так: «"Как свет, — по словам Посидония в толковании платоновского "Тимея",— постигается световидным зрением, а звук — воздуховид- ным слухом, так и универсальная природа должна постигаться родственным ей разумом". Началом же универсальной субстанции явилось число. Поэтому и разум в качестве судьи всего, будучи причастным его могуществу, сам может быть назван числом» (Секст. Против ученых. VII. 92—93).

Для Посидония характерно сочетание религиозно-философских спекуляций с совершенно трезвым натуралистическим описанием и объяснением природных явлений. Он четко различает натурфилосо-фию (физику) и теологию. Натурфилософия делится на три части — учение о вселенной, об элементах и о причинах. Он пишет о раз-мерах Земли, определяя земную окружность в 180 тыс. стадий — ок. 32 тыс. км, т.е. на пятую часть меньше действительного. В 70 тыс. стадий определялась им протяженность обитаемой суши. Посидоний связывал суточные, месячные и годовые движения океана с движением Луны; глубину моря около Сардинии он определял в 1770 м, и т. д. А наряду с этим он пишет о приметах и гаданиях, о богах и демонах, которыми полон воздух. Это сочетание сугубо позитивных описаний природы и философско-религиозных спекуляций сказывается в том, что Посидоний различает в мире три фактора: бога, природу и судьбу. И здесь он следует в общем платоновскому «Тимею» с его богом-демиургом, тогда как третье место, отведенное судьбе, означало некоторое смягчение фатализма стоиков.

И Панэций, и Посидоний отводят центральное место в своем учении этике. Вслед за Аристотелем Посидоний видит высшее благо в жизни, посвященной постижению истины. Отсюда высочайшая оценка философии, которая так же дарит нам нравственную жизнь, как боги дают нам жизнь вообще. Панэций же воспроизвел аристотелевское учение о теоретических и практических добродетелях, дополнив его признанием воспитуемости естественных способностей человека и возможности достичь нравственного совершенства. Иными словами, добродетель уже не противопоставляется аффектам, но соотносится с ними. Посидоний же окончательно принимает соображения Платона о необходимости воспитывать страстную часть души таким 316 образом, чтобы она была способна воспринять разумное и нравственное начало. А значит, воспитуемость нравственных установок души человеческой зависит от наличия в ней зародышей добра и зла и способности их развивать или, соответственно, подавлять.

Большой интерес представляет историческая концепция Посидо- ния. Он объединяет гесиодово учение о «золотом веке» и его постепенном перерождении в иные, низшие века, и демокритовско-эпику- рейское представление об историческом прогрессе науки, искусства и ремесла. Возможно, впрочем, что и здесь сказалось влияние Платона — его концепции общественного развития, изложенной в диалоге «Политик».

Взгляды Панэция и Посидония, знаменовавшие переход от грече-ского к римскому стоицизму, часто характеризуют как «эклектизм» (от древнегреч. eklego — отбирать, избирать), т. е. философию, по-строенную на отборе «наилучшего» из философских учений прошло-го. Неизвестно, выдвигали ли они сознательно тезис о необходимости такого отбора, но в их учениях действительно имеется так много аристотелевских и платонических элементов, что их подводят даже под рубрику «стоического платонизма». Может быть, это слишком уж сильно сказано, но именно отсюда римский стоицизм воспринял ту смесь философских компонентов, из которых образуется настоящий сплав, синтез, известный как римский стоицизм, представляющий собой достаточно цельное учение. В этом мы убедимся, рассмотрев учения крупнейших римских стоиков.

2. Луций Анней Сенека. Сенека(6 г. до н. э. — 65 г. н. э.) родился в семье ритора, в Кордубе (Испания). Еще ребенком он попал в Рим, где его отец открыл школу риторики. Вначале он становится адвока-том, затем сосредоточивается на занятиях философией и политикой. В 41 г. он был отправлен в ссылку на Косику, откуда вернулся только через 8 лет. Он стал учителем Нерона, а когда тот, после смерти императора Клавдия, стал императором, Сенека на время становится фактическим правителем империи. В 57 г. он назначен консулом, его состояние, и до того немалое, достигает 300 млн сестерций. После римского пожара 64 г. усиливаются нападки на него политических противников, и он подает в отставку. В 65 г. он был обвинен в заговоре против Нерона, приговорен к смерти и покончил с собой, вскрыв себе вены.

Сенеке принадлежит целый ряд философских произведений, среди которых выделяются «Нравственные письма к Луцилию»; натурфилософские взгляды развиваются в сочинении «Естественнонаучные вопросы». Он был также крупным писателем, автором 10 трагедий, многих эпиграмм и сатиры по поводу обожествления покойного императора Клавдия, носившей название «Отыквление», — тыква считалась у римлян символом глупости. Философское учение Сенеки, хотя он и затрагивал другие вопросы, практически сводится к морали. Вслед за Посидонием, он обосновывает ту точку зрения, что хотя «свободные науки» и необходимы для достижения добродетели, сами они ее не дают. Ведь «без пищи тоже не достичь добродетели, хотя пища к добродетели касательства не имеет» (Письма. 88. 31). Да и сама философия обычно полна тщетных и ненужных вещей: Протагор учил о том, что можно утверждать прямо противоположное об одном и том же; Навсифан заявляет, будто все кажущееся нам существующим, столь же существует, как и не существует; Зенон Элеецуничтожил все эти трудности, сказав, что ничто не существует, а академики ввели знание о том, что мы ничего не знаем. «Брось все это в ту же кучу ненужностей, что и многое из свободных искусств! Те преподают мне науку, от которой не будет пользы, а эти отнимают надежду на всякое знание» (88. 43—45).

И все же философ пишет о естественнонаучных вопросах. Познание реальных природных процессов имеет, с его точки зрения, только практическое значение — получить средства против враждебных сил природы, против болезней и стихийных бедствий. Но одновременно оно дает нам знание о слабости человека перед этими силами природы. Философ имеет отношение к познанию природы — он исследует ее сущность и причины, тогда как естественник и математик описывают ее и высчитывают «число и меру». Поэтому «Естественнонаучные вопросы» включают мировоззренческие проблемы, связанные с по-ниманием природы как целого. Прежде всего вместе со всеми стоиками, Сенека признает наличие в природе активного и пассивного начал. «Наши стоики, — пишет он в 65-м письме к Луцилию (2—3),— как тебе известно, утверждают: все в природе возникает из двух начал — причины и материи. Материя коснеет в неподвижности, она ко всему готова, но остается праздной, если никто не приведет ее в движенье. Причина, или же разум, ворочает материю как хочет и, придавая ей и форму, лепит всяческие предметы... Любое искусство подражает природе, так что сказанное мною о мироздании можешь приложить ко всем делам рук человеческих. Вот статуя: здесь наличествует и материя, послушная художнику, и художник, придавший материи обличье. Материей в статуе была бронза, причиной — художник».

Как видим, Сенека по существу воспроизвел концепцию причин Аристотеля, так же уподобляя связь причин структуре человеческого действия. Но стоик сводит все причины не к материи и форме, но к материи и деятелю, материальной и действующей причинам. При этом он специально говорит о ненужности остальных аристотелевских при- 318 чин, да еще и платоновской «идеи» как «образца». Здесь «названо либо слишком много, либо слишком мало причин. Если считать при-чинами все, без чего нельзя сделать того-то, — названо их слишком мало. Пусть тогда причислят к причинам и время... и место... и движение. Но мы то ищем первую и обшую причину... Что это за причина? Конечно, деятельный разум, то есть бог, а перечисленные вами — это не отдельные причины, они все зависят от одной, той, которая и действует» (Письма. 65. 11 — 12). Отсюда заключение, что в мире господствует одушевленное и разумное существо. «Угодно тебе назвать его судьбою? Ты не ошибешься. Он тот, от кого все зависит, в нем причина всех причин. Угодно тебе наименовать его провидением? И тут ты будешь прав: он тот, чьим решением обеспечивается этот мир, дабы ничто не препятствовало его ходу и все действия его выполнялись. Угодно тебе назвать его природой? И это не ошибка, ибо из лона его все рождено, дыханием его мы живем. Угодно тебе назвать его миром? И это тоже не ошибка: он все, что ты видишь» (Сенека. Естественнонаучные вопросы. II. 45).

Это несомненный пантеизм. Однако Сенека непоследователен; противопоставление «материи» и «причины» необходимо ведет его к теистическому миропониманию, подразумевающему бога, отличного от природы. И в то же время несотворенность материи, ее внутренний динамизм, вносимый, правда, движущей причиной, превращают натурфилософию Сенеки в некоторое подобие раннегреческой фисио- логии. «Все возникает из всего. Из воды воздух, из воздуха вода, огонь из воздуха, из огня воздух... Все элементы подвержены взаимным возвращениям. Что погибает из одного, возвращается в другое» (там же. III. 10). Но тут налицо определенная упорядоченность: Сенека считает, что первоначалом является влага, а концом — огонь, который «завладевает миром и все превращает в себя» (там же. III. 13). Но какое место принадлежит тут богу? Ведь Сенека отвергает традиционную религию, считая чтимые «толпою» божества лишь символами и аллегориями. К теологической трактовке мира его побуждают моральные соображения. Подобно тому, как он «объясняет» искусство, подражающее природе, через наличие разумного (активного) и материального начал, он пытается объяснить нравственное поведение человека: нравственный разум в нас аналогичен разуму (душе) природы, т. е. богу. Тем самым, однако, не человек трактуется по аналогии с миром, как считает Сенека, но наоборот — мир по аналогии с человеком. Отсюда крайне нелогичное, но вполне объяснимое теми же моральными соображениями заимствование платоновского учения о душе. В многочисленных местах своих трудов — в «Нравственных письмах к Луцилию», в «Утешении к Марции», даже в «Естественнонаучных вопросах» — Сенека утверждает бессмертие души. Она — лучшая, божественная часть человека; она не знает границ в пространстве и времени. «"Мне принадлежат, — говорит она, — все годы, ни один век не заперт для великого ума, и все времена доступны мысли. Когда придет последний день и разделит божественное и чело-веческое, перемешанные ныне, я оставлю это тело там, где нашла его, а сама вернусь к богам. Я и теперь не чужда им, хоть и держит меня тяжкая земная темница". Этот медлительный смертный век — только пролог к лучшей и долгой жизни... Нас ждет новое появленье на свет и новый порядок вещей» — таковы «монолог» души и заключение Сенеки (Письма. 102. 22—23).

Однако и здесь его одолевают сомнения. В духе эпикурейцев Сенека склонен допустить, что смерть — «изгнание всех страданий и конец, за которым наши беды не существуют» (Утешение к Марции. 19). В конце 65-го письма к Луцилию сомнение еще определеннее: «Что такое смерть? Либо конец, либо переселение. Я не боюсь перестать быть — ведь это все равно, что не быть совсем; я не боюсь переселиться — ведь нигде я не буду в такой тесноте (как в теле.—А.Б.)». И в том, и в другом случае не затрагивается одно — свобода духа. Правда, Сенека не задает вопроса, не будет ли он в большей «тесноте» в теле того щенка, в визге которого послышался Пифагору голос его покойного друга... Не обсуждает он и подробностей загробного существования, адских мук и т. д.

Итак, главное для Сенеки — свобода духа. Ни одно из положений его учения не может сравниться по важности с ее утверждением. Но что такое свобода? Конечно, это не свобода действия. Ведь если мир скован цепями железной необходимости или судьбы, то и свобода может состоять только в осознании этой необходимости и подчинении ей. Но сама эта необходимость должна быть тогда не бессмысленной и мертвой закономерностью пассивной материи, чуждой всего человеческого, а выражением разумной, благой, мудрой, вездесущей космической силы, частично присущей и каждому человеку. Иными словами, свобода может состоять только в подчинении разумной необходимости: во всех иных случаях она — рабство. И вот перед нами весьма успокоительная теория: рабствуй судьбе, и поскольку она разумна — ты свободен. А если она на деле неразумна? Все равно — рабствуй телом, душа же твоя всегда свободна ... хотя бы ценой жизни. У человека, считает Сенека, можно отнять только жизнь, но не смерть. Не прославляя самоубийства (акт не только весьма распространенный среди современников Сенеки, но и социально опасный), он все же подчеркивал, что «жалкая жизнь куда страшней скорой смерти» (Письма. 58. 34). 320

Итак, этика Сенеки основана на повиновении судьбе — божественной необходимости. Поэтому условием нравственного поведения является невозмутимость духа. Это чисто стоическое положение дополняется, однако, анализом совести. Она — награда за добродетельный поступок и наказание за порочный. Снимая кинические моменты в стоической этике, Сенека утверждает «природный» характер справедливости. Здесь он несогласен и с эпикуреизмом. С Эпикуром «следует согласиться в том, что злые дела бичует совесть, что величайшая пытка для злодея — вечно терзающее и мучающее его беспокойство... Ведь если никто и в безопасности не может не бояться — это и есть, Эпикур, доказательство того, что именно природа заставляет нас отшатываться от преступлений» (там же. 97. 15). Соответственно, этика Сенеки, в отличие от традиционной этики стоиков, на-полняется нормативным нравственным содержанием. Здесь сказыва-ется именно римский характер стоицизма этого мыслителя.

Убеждение в существовании нравственной нормы всегда было важной чертой римской республиканской традиции. Оно было связа-но с признанием гражданского общества и государства средоточием нравственных ценностей. В эпоху принципата, когда самовластие и деспотизм разрушили это единство гражданственности и морали, Сенека обращается к более широкому кругу «общечеловеческих» ценностей. Не государство как таковое — «общительность обеспечила ему (человеку. — А.Б.) господство над животными. Общительность дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы и сделаться также владыкой морей... Устрани общительность, и ты разрушишь единство человеческого рода, на котором покоится вся жизнь человека» (Сенека. О благодеяниях. IV. 18. 1). Отсюда утверждение, что человеческое общество — единое целое; родиной души не могут быть «ничтожный Эфес или тесная Александрия». Социальное целое поддерживается взаимной любовью, состраданием, заботой друг о друге, откуда вытекает обязанность даже к рабам относиться как к людям. «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если ты вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны» (Письма. 47. 1). И хотя мы не можем изменить существующий порядок общественных отношений, лучшее средство для их упорядочения — «золотое правило» морали. В формулировке Сенеки оно звучит так: «обходись со стоящими ниже так, как ты хотел бы, чтобы с тобою обходились стоящие выше» (там же. 47. И).

Таким образом, Сенека снимает угнетение человека человеком «в духе» — за счет того, что люди, с одной стороны, одинаково рабы

21- 6334 321

судьбы, а с другой — одинаково свободны. «Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть изъята отсюда. Только тело и принадлежит господину, дух же — сам себе господин. Он располагает такой самостоятельностью и свободой движений, что и тюрьма, в которой он заключен, не может помешать ему следовать своему стремлению, совершать великое и в качестве спутника небесного — устремляться к вечности... Все, что происходит от него — свободно» (Сенека. О благодеяниях. III. 20. 1). Но очевидно, что человеку мало такой свободы: действительная свобода есть свобода действия, подразумевающая, конечно, свободный дух, но не сводящаяся к нему. Более того, Сенека не видит того, что видел Хрисипп,— отличия рабского сознания и образа мысли от сознания и образа мысли свободного. Оно вытекает — добавлю — из того, что раб неспособен, в принципе, проявлять самодеятельность или, точнее, способен проявлять ее вопреки тому, что он раб. Отсюда утопичность установки Сенеки на воспитание сознания свободы в обществе, основанном на рабстве.

Читая Сенеку, не можешь отделаться от впечатления, что философ смотрит на общество и человека с позиций имущего, которому нравственное поведение не только не помешало иметь в изобилии внешние блага, богатство, а затем потерять их вместе с жизнью,— именно то, что он потерял их, придает его учению личностный смысл. Иначе обстоит дело у Эпиктета.

3. Эпиктет (ок. 50—138 гг. н. э.). Сенека мог бы сказать, вместе с Аристиппом, что он владеет богатствами, а не богатства им — то, что он потерял их вместе с жизнью, оправдывает противоречие его жизни с его же теорией. И все же Сенека при жизни, своим жизненным примером утешал других. Отсюда печать тонкого лицемерия, лежащая на его учении и жизни. Эпиктет, утешая других, утешал самого себя. Отсюда гораздо большая теплота и человечность, интимность увещаний философа. Но отсюда и его абсолютная покорность судьбе и другим людям. Эпиктет был рабом привезен в Рим и еще рабом же слушал философию у стоика Мусония Руфа. Неизвестно, как получил он свободу от своего жестокого господина, который сам был вольноотпущенником и телохранителем Нерона, но освободившись, он посвятил себя философии. В 89 г., когда философские школы в Риме были закрыты указом императора Домициана, Эпиктет переехал в Никополь в Эпире и вел устное преподавание в своей школе. Его беседы были записаны Флавием Аррианом и сохранились в виде «Руководства» (Encheiridion), четырех из восьми книг «Рассуждений» и отрывков «Дружеских бесед». Мы располагаем также некоторым доксографи- ческим материалом. 322

У Эпиктета нашла завершение римско-стоическая тенденция сведения философии к этике. Разделение философии на этику, логику и физику, сохранившееся у него, оказывается уже совершенно формальным. «Первой и необходимейшей частью философии,— говорит он,— является та, которая имеет дело с применением ее учений, например, что не следует лгать. Вторая относится к доказательствам, например, почему не следует лгать. Третья подтверждает их и расчленяет: например, почему это есть доказательство, что вообще есть доказательство, что такое следствие, что такое противоречие, что такое истина и что — ложь. Таким образом, третья часть необходима для второй, вторая для первой. Однако необходимейшей остается первая, требующая постоянной заботы. Мы же обычно делаем обратное и заботимся о третьей части, отдаем ей весь наш пыл и совсем упускаем из виду первую. Поэтому и получается, что мы продолжаем лгать, хотя всегда можем доказать, что лгать не следует» (Энхиридион. 52).

Итак, вторая и третья части существуют только ради первой. Применительно к логике это ясно, — тем более что Эпиктет признает главными познавательными способностями веру (pistis) и благоговение (aidos); они же являются главными добродетелями. А вот физика, понимаемая как изучение причин, по существу сводится к утверждению существования высшей причины, т. е. бога. Главная ее проблема — теологическая, и, решая ее, Эпиктет присоединяется к старому стоическому тезису о том, что мир разумен, что он представляет собой единое космическое государство и состоит из одной субстанции. В нем всегда что-то возникает, а что-то уничтожается, распадаясь на составные элементы. Однако важнее для него креационизм: «Бог сотворил все в мире, и весь мир существует беспрепятственно, совершенный сам по себе, а отдельный человек существует только ради целого» (Рассуждения. IV. 7. 6). А это целое опять-таки не просто космос, а божество — творец, промыслитель и провидение.

21

323

Бог Эпиктета не антропоморфен; его трудно представить личностью, хотя философ иногда говорит о «богах». Но нравственное поведение определяется религией: «главнейшее в почитании богов — это иметь о них правильные представления: что они существуют и прекрасно и справедливо управляют миром и что твое назначение — по-виноваться им, покорствовать всему, что происходит, и без ропота перед ним смиряться, ибо все это устроено высшей мудростью» (Энхиридион. 31). Бог обладает и высшим знанием, так что «от него не скрыты ни один поступок, ни побуждение, ни мысль» (Рассуждения. II. 14.11). Философия же приводит человека к покорности воле богов. Средство — усвоив, что нельзя изменить ход событий, следует изменить свое к ним отношение.? Эпиктет прибегает здесь к известной стоической (да и у киников еще наблюдавшейся) идее, согласно которой следует различать вещи, находящиеся в нашей власти, и те, которые не в нашей власти. «В нашей власти находятся наши мнения, желания и стремления, влечение и уклонение, словом — все наши действия. Не в нашей власти наше тело, наше имущество, слава, чины, словом — все, что не является нашим действием. Все, что в нашей власти, от природы свободно, не знает никаких препятствий и стеснений; то, что не в нашей власти, — является слабым, подчиненным, подверженным препятствиям и может быть у нас отнято» (Энхиридион. 1). Поэтому следует считать своим только то, что неотчуждаемо тебе принадлежит, и на него только рассчитывать. И тогда «никто тебя ни к чему не принудит, никто не сможет тебе ни в чем воспрепятствовать, ты не будешь никого ни порицать, ни обвинять, ничего не будешь делать против своего желания, никто не будет тебя оскорблять, не будешь иметь врагов, ибо никто не сможет принести тебе вреда» (там же). Условием поведения, основанного на этом принципе, является, по Эпиктету, способность совершать произвольный или свободный поступок, осуществлять свободный выбор (to proairetikon). Выбор поступка — в нашей власти, и способность выбора дана нам богом для того, чтобы мы могли быть счастливы независимо от внешних обстоятельств.

Как видим, Эпиктет вводит здесь идею свободной воли уже в сложившемся виде — не как проблему, но как решение. Причем теологическое решение. Факт свободного выбора «объясняется» с помощью бога, стремящегося обеспечить человеческое счастье. Но насколько узко это понимание! Это «свобода» терпеть и воздерживаться (anechoy kai apechoy — таков был лозунг Эпиктета). И никогда — свобода действия, и тем более действия, основанного на познании природной и социальной необходимости. Действительная свобода прямо исключается учением Эпиктета, «игровая» теория поведения которого основана на том, что драма, в которой мы играем свою роль, написана не нами, не мы распределяем роли и не нам судить, как мы исполнили свою роль... Трудно представить себе более отчужденное и отчуждающее понимание места человека в обществе. Тем более что Эпиктет лишает верующего, — а только верующий может принять его учение — последней надежды, веры в бессмертие души, позволяющей все же надеяться на загробное воздаяние. Отразив бессилие индивида перед лицом социального зла, учение Эпиктета в то же время увековечивает и освящает это бессилие. Непротивление злу — вот последнее его слово, опять-таки сближающее идеал римского стоицизма с христианством. 324

4. Марк Аврелий Антонин. Марк Аврелий (121 —180 гг. н. э.) с юности воспитывался в духе стоической философии, восприняв от своего учителя, Юлия Рустика, основные положения этики Эпиктета. Философский труд императора, написанный им во время похода, но-сит название «К самому себе» (ta eis heayton — иногда переводится как «Наедине с собой»). Это сборник афоризмов в 12-ти книгах, на-писанный по-гречески и содержащий размышления уставшего от жизни человека о тщете всего сущего. В сочинении ничего не говорится о диалектике (логике), зато перед физикой ставится целый ряд задач, подчиненных, впрочем, этической проблематике.

Целью обоснования нравственного поведения обусловлена сле-дующая постановка задач учения о природе. Во-первых, оно должно помочь человеку сбросить с окружающих его вещей тот пышный ценностный ореол, которым окружает их толпа. Ведь «фалернское вино — выжатый сок винограда, пурпур — шерсть овцы, окрашен-ная кровью улитки, половой акт — трение известных органов и вы-брасывание семени, соединенное с особого рода спазмами. Такого рода представления, доходя до самих вещей и проникая в них, дают возможность увидеть, каковы они на самом деле» (VI. 13). Увидев же, каковы вещи, ты не будешь придавать им того значения, какого они сами по себе не имеют, а следовательно, не будешь обманываться. Во-вторых, физика констатирует всеобщую подвижность и текучесть вещей, связанных, однако, в единое целое бытия. «Все тела несутся в мировой материи, как в стремительном потоке; они тесно связаны с целым, действуя заодно с ним, подобно нашим членам в их отношении друг кдругу» (VII. 19). Все это — Гераклитов поток. Но как к нему относиться — вот основная проблема.

Отвечая на этот вопрос, Марк Аврелий утверждает, что изменение необходимо: ничто не может возникнуть без изменения, без него нет и ничего полезного. «Мог бы ты питаться, если бы пища не была способна к изменению?..». Но все же его влечет к себе не столько веч - ная жизнь вселенной, вечное порождение ею все новых и новых вещей, а скорее зрелище вечного уничтожения. «Время человеческой жизни — миг; ее сущность — вечное течение, ощущение — смутно, строение всего тела — бренно, душа — неустойчива, судьба — загадочна, слава — недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе — сновиденью и дыму. Жизнь — борьба и странствие по чужбине, посмертная слава — забвение...» (И. 17). Лишь философия может принести утешение и успокоение. Натурфилософия должна дать основу для утешения и успокоения, показав, что мир разумен и целеустремлен. В нем налицо, говорит император-философ, материя, причина и цель. Человек — часть мирового целого; лучше даже сказать, не часть (meros), а член (melos) его. Целенаправленность, органическая связность, упорядоченность мирового процесса, его разумность не дискредитируются наличием в мире несовершенства — оно необходимо, как щепки и стружки в мастерской плотника. О мире в целом надо судить, следовательно, как о божественном и разумном.

Впрочем, Марк Аврелий обращает внимание на то, что различные картины мира не столь уж различны в отношении практических выводов из них. «Властвуют, — говорит он, — или неминуемая судьба и непреодолимый порядок, или милостивое провидение, или безличный слепой случай. Если властвует неминуемая судьба, то зачем ты противишься ей? Если провидение, милость которого можно заслужить, то будь достоин помощи богов. Если же властвует беспорядочный случай, то радуйся, что среди этого водоворота ты имеешь в себе самом руководящий дух» (XII. 14). Конечно, сам философ приемлет господство божественного провидения и неминуемой судьбы, первое требует нравственного совершенства, вторая — покорности.

Учение Марка Аврелия о человеке и его этика не отличаются оригинальностью, восходя к стоицизму Эпиктета. Исходный пункт здесь — тот же дуализм души и тела, уточняемый за счет деления человека на три «части»: тело, душу (пневму) и руководящее начало (hegemonikon), или дух. Телу принадлежат ощущения, душе — стремления, а духу — основоположения (dogmata — см.: III. 16). Дух представляет божественное начало в человеке, так что бог созерцает его безотносительно к телу. Впрочем, и дух рассеивается после смерти, вновь соединяясь с божеством. В этике мы видим то же упование на разум, позволяющее видеть добро в гармоничной, согласной с божественным разумом природой и с самим собой жизни. Только один момент выделяет Марка Аврелия в вопросе о смысле жизни. Философ на троне, он считает, что как ни жалок человек и как ни тщетна вся его жизнь, перед ним стоят великие нравственные задачи, сводящиеся в конечном счете к выполнению своего долга: ведь «цель разумных существ — следовать разумному закону их государства и его старинной конституции» (II. 16). В то же время мы всегда можем отдохнуть от мира, удалившись в себя и преисполнившись сознанием выполненного долга.

Стоицизм в Римской империи не только отражал общее умонастроение, но и формировал ту достаточно необычную для древнего мира идейную установку, согласно которой ни благородное происхождение, ни высокое положение и богатство не обеспечивают земного и загробного блаженства, а даже наоборот, исключают последнее. Условия блаженства в потустороннем мире — это скорее доброта и не-винность, бескорыстие и бедность, кротость и простодушие — жить 326 надо «не мудрствуя лукаво». Носителями такого рода добродетелей оказываются преимущественно бедняки: ремесленники и крестьяне, рабы и вольноотпущенники, отвоевавшие свое солдаты. Исследование специфических черт духовной жизни социальных низов Римской империи свидетельствует о чрезвычайной распространенности таких воззрений, а вместе с тем о том, что на них воздействует и философия — не через высокоинтеллектуальные, утонченные рассуждения в ученых трактатах, а через проповедь бродячих философов, переходивших из города в город, из провинции в провинцию. Моральные учения поздних стоиков и киников, иной раз сходные до неразличимости, проповедуются философами-странниками, изобличающими общественные пороки, пропагандирующими нравственные принципы, а заодно творящими «чудеса» в подтверждение своей правоты и покровительства богов. Упрощенные и вульгаризированные, сниженные до уровня понимания неграмотных или полуграмотных обывателей, они быстро вырождались в религиозные учения, сливаясь с религиозными движениями, развертывающимися в Империи. Этот процесс затронул и эллинистическую философию в целом. Но прежде она должна была пройти еще через один искус — скептицизм.