Космический цикл Эмпедокла
Элеаты строили свое рассуждение о «сущем» на основе гипотетического умозаключения: если сущее едино, то движение невозможно. Им не приходило в голову поставить под вопрос саму посылку о единстве сущего.
Это делают убедившиеся в неопровержимости логики элеатизма и в то же время уверенные в движении и изменчивости сущего фисиологи V в. до н. э. — Эмпедокл, Анаксагор, Архелай. Поскольку движение очевидно существует, постольку оно возможно; но если возможно движение, то невозможно единство мира, — как в смысле Парменида или Мелисса, так и в смысле милетцев и Гераклита. Такова логика названных мыслителей, которых в современной историко-философской литературе квалифицируют как плюралистов. Их «начало» составлено из различных «стихий» или «элементов», и единство мира оказывается соотнесенным лишь с частными его состояниями. Вслед за элеатами они признают, что из ничего никогда не может возникнуть нечто, — и все же вещи возникают и уничтожаются. Каким образом это происходит — вот их проблема. Наконец, они не могут просто постулировать движение — их долг состоит в том, чтобы объяснить его, выявить его источник и условия осуществления.Первым это попытался сделать Эмпедокл. Агригентец Эмпедокл (ок. 490—430 гг. до н. э.), сын Метона и внук Эмпедокла, победителя в скачках на 71-й Олимпиаде. Наш Эмпедокл был поэтом и философом, политическим деятелем демократического склада и жрецом, врачом и ... чудотворцем. Чуждаясь всякой власти, он отверг предло: женную ему царскую власть; он разоблачил заговор, имевший целью установить в Агригенте тиранию; убедил граждан покончить с распрями и блюсти равенство; во время мора в Селинунте, начавшегося из-за испорченной воды в реке, подвел туда воду из двух соседних речек и оздоровил местность. Он возвратил к жизни женщину, которая целый месяц была бездыханна, — мы не знаем, какими методами реанимации он пользовался, но в тот суеверный век ему нетрудно было снискать тем самым славу чудотворца.
Смерть его окутана ле-гендами. Говорят, что когда селинунтяне праздновали освобождение от мора, они оказали философу божественные почести. Чтобы они всегда чтили его и желая укрепить молву, будто он стал богом и взят на небо, Эмпедокл якобы бросился в жерло Этны. Другие говорят, что он сделал это после того, как воскресил женщину. Однако рассказчики сходятся в том, что вулкан выбросил одну его сандалию, и тем самым «бог» был разоблачен... Нетрудно видеть здесь клевету политических противников, тем более что есть и более правдоподобный вариант: отправляясь на какое-то празднество в Мессину, Эмпедокл упал, сломал себе бедро, от этого захворал и скончался. Гробница его находится в Мегарах (см.: Диоген Лаэрций. VIII. 67—73). Смысл его учения Диоген Лаэрций передает коротко и ясно: «Ос-нов существует четыре — огонь, вода, земля и воздух; а также Друж-ба, которою они соединяются, и Вражда, которою они разъединяют - 112 ся» (VIII. 76). Эмпедокл написал поэму «О природе» в двух книгах, заключавшую в себе около двух тысяч стихов, 340 из которых сохранились. Ему принадлежит религиозная поэма «Очищения», от нее сохранилось около ста стихов. Ему приписываются также поэма «Переправа Ксеркса», гимн Аполлону и некоторые другие произведения.Как мы говорили, можно думать, что Эмпедокл исходил из факта существования движения и множественности вещей, — факта, удостоверяемого чувствами, руководимыми разумом. В этом он вынужден был разойтись с Парменидом, которого он, возможно, слушал вместе с Зеноном. Однако Эмпедокл принял другое положение Парменида — нет пустоты, т. е. «небытия». Но тогда единственным мыслимым основанием возможности движения, а вместе с тем и возникновения и уничтожения вещей будет их взаимное перемещение и смешение, а для множественности — различие математически выразимых пропорций, в каких смешаны стихии: вещи отличаются друг от друга различием в количественном содержании стихий. Что же касается «Единого» Парменида, то и оно сохраняется, оказавшись одной из стадий мирового цикла.
Исходный пункт учения Эмпедокла — четыре стихии, которыми оказываются «корни» вещей, — огонь, воздух, вода и земля.
Они не превращаются друг в друга; они сплошь заполняют пространство, но постоянно находятся в движении, перемещаясь и перемешиваясь, Они вечны и неизменны, а потому божественны и носят имена богов: огонь именуется «блистательным Зевсом», земля — «животворной Герой», воздух — «Аидонеем», а вода — это «Нестис, орошающая источник человеческий слезами» (ДК31 В6), — очевидно, какое-то местное сицилийское божество. Однако эти «боги» лишены антропоморфного образа, более того, стихии «по природе первичнее бога; боги также и они» (А 40). Иначе говоря, перед нами аллегоризм, а не мифология.Другой важный момент воззрений Эмпедокла — неподвижность стихий самих по себе. Несмотря на биоморфизм, сказывающийся в том, что философ именует стихии «корнями», из которых вещи как будто бы должны «вырастать», подобно растению, на самом деле они складываются из стихий-элементов, «вроде того, как стена [сложена] из кирпичей и камней » (А 43). А отсюда вытекает еще одно важное следствие. Природа (physis) уже не понимается Эмпедоклом как источник рождения вещей; само понятие рождения и уничтожения отвергается. «Ни одной из смертных вещей не присуще ни рождение, ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смешение. — А.Б.) называется у людей» (В 8), разделение же, по аналогии, — смертью.
3 - 6334 ИЗ
Правда, в рассуждениях Эмпедокла еще проскальзывают и биологические аналогии. «Единое научилось возникать из многого, и из разросшегося единства возникает многое» (В 26); «... то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое» (В 17. 1—2), читаем мы у него. И все же, господствует идея «смешения» корней или стихий, причем именно в определенных пропорциях. Лишь «следуя обычаю» использует философ термины «рождение» и «смерть», на деле же вещи образуются только соединением стихий. Так, мясо и кровь представляют собой соединения стихий в равных пропорциях, кость содержит две части воды, две части земли и четыре части огня и т.
д.Отказ от ионийского гилозоизма требует от Эмпедокла объяс-нить, откуда же движение, если оно не прирождено самим «корням». Источники движения — противоположные силы, Любовь и Вражда. Правда, и они суть своеобразные материальные начала, обладающие вполне определенными «физическими» качествами. Любовь — «одинаковая в длину и ширину», она «распространена во вселенной», т. е. обладает протяжением; «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда» — с огнем. Но это и антропоморфные и социоморфные силы, носящие те же названия, что и соответствующие человеческие страсти: Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита,Харита, Киприда, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) — кровавая, неистовая, гибельная... Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении «италийских и ионийских Муз» — герак- литову войну с пифагорейской гармонией. И результат не замедлил сказаться. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», пришла смена противоположных состояний во времени.
Мировой процесс, описываемый Эмпедоклом в понятиях «смеше-ния» и «разделения смешанного», развертывается таким образом. При полном господстве Любви стихии смешаны между собою, образуя од-нородную шаровидную массу — Сфайрос (шар). Вражда же оттеснена на периферию. Внедрение Вравды в покоящийся Сфайрос вызывает движение и дифференциацию стихий, идущие до тех пор, пока не возобладает Вражда, а стихии не окажутся полностью разделенными. После этого начинается обратный процесс, завершающийся воссозданием Сфайроса. Вот поэтическое описание этого процесса:
Речь моя будет двоякая: ибо — то в множества недрах
Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве.
Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель: Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью, То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит .
Таким образом, Любовь не только соединяет, но и разделяет и губит, так же, как Раздор, питая вещи, уничтожает их.
Выявляется тут и одна слабость учения Эмпедокла. Если из ничего не может возникнуть нечто, то как из огня и воздуха, воды и земли могут возникнуть кость и мясо, дерево и камень? Ведь их явно не было в «корнях». Эмпедокл отвечает, как мы видели, довольно однозначно: из соединения или смешения «корней» в различных пропорциях. Но тогда следует ведь предположить, наряду с простым смешением, при котором компоненты смеси не изменяются, еще и такое, при котором образуются качественные отличия, делающие «смешанное» несводимым к простой сумме ее составных частей. Эмпедокл не задумывается еще над этим важным вопросом, и по этому поводу будет спорить с ним Аристотель, говоря, что началом следует признать «природу» или «форму», нечто стоящее «выше» простого сочетания элементов или даже их пропорционального смешения. Для обозначения того нового элемента, который делает соединение чем-то большим, чем сумма его компонентов, Аристотель и прибегает к понятиям сущности, формы, идеи, противопоставляемых материи и ее комбинациям.Значит, не все благополучно в системе Эмпедокла. Тем не менее он, подобно другим фисиологам, считает необходимым объяснить примитивно-механическими аналогиями возникновение Солнца, Луны и других космических тел. Он усматривает причину затмений в том, что между двумя небесными телами помещается третье, например Луна между Солнцем и Землею. Гром и молния объясняются столкновением облаков и т. д. Но самое оригинальное у Эмпедокла — это объяснение возникновения животных. Сицилийский мыслитель понимает образование животного мира как процесс, проходящий четыре стадии. На первой из них из земли появляются отдельные члены тел: «... выросло много голов без шей, скитались голые руки, лишенные плеч, блуждали одинокие очи без лбов» (В 57). На второй — в результате случайного сочетания членов возникают дисгармоничные чудовища, соединяющие в себе различные «природы», например быки с головой человека или наоборот. Они неспособны выжить и дать жизнеспособное потомство, а потому вымирают.
На третьей стадии возникают «цельноприродные» суще-ства, соединяющие признаки обоих полов. И лишь на четвертой — возникают нормальные двуполые животные. При всей фантастичности этих представлений, которые лишь очень отдаленно напоминают учение о естественном отборе, одна тенденция просматривается в них вполне отчетливо, — это попытка естественными средствами объяс-нить целесообразность устройства животных организмов.Проблема эта очень важна в мировоззренческом отношении: еще долго целесообразное устройство природных явлений, особенно жи-вотных организмов, будет считаться достаточным основанием для предположения о том, что причиной этой целесообразности является разумное начало — мировой разум, попросту бог. Но уже Аристотель так излагает учение Эмпедокла: «Части, где все совпало так, как если бы они образовались ввиду определенной цели, — [на деле] соста-вившись сами собой, определенным образом, — сохранились; в ко-торых этого не произошло, погибли и погибают, как те "быкорожден- ные мужеликие", о которых говорит Эмпедокл» (Физика. II. 8. 198Ь). Таким образом, сицилийский мыслитель первым попытался объяснить целесообразное устройство организмов естественными причинами.
Эта доктрина сочетается с попытками научного объяснения фи-зиологических и психических процессов, происходящих в организме. Понимая «душу» как гармоническое, пропорциональное устройство тела, Эмпедокл определял процесс дыхания по аналогии с действием водяных часов (клепсидра), роль воды в которых играет кровь (В 100). Естественным образом он пытается объяснить и ощущение: истечения от различных тел проникают в поры человеческого тела и воспри-нимаются «подобным», составляющим орган чувств. «Ведь землею землю мы видим, а воду — водою, дивный эфир — эфиром, огнем же — огонь беспощадный, и любовью — любовь, а враждою — пе-чальную вражду» (Аристотель. Метафизика. III. 4. ЮООЬ).
В противовес одностороннему прославлению элеатами разума, Эмпедокл требует познавать прежде всего чувствами — ведь «в каждом познанья есть путь, и ты познавай все, что ясно» (В 3, 12) . Но он видит и те трудности, которые встают перед человеческим познанием, угнетенным тяжкими заботами, ограниченностью чувств, краткостью человеческой жизни, ограниченностью опыта и т. д. И следует, види-мо, согласиться с Секстом Эмпириком, который считал, что но Эмпе- доклу истина «понятна в меру достижимости для человеческого разу-ма... Воспринимаемое каждым чувственным восприятием достоверно, если им руководит разум» (Против ученых. VII. 124).
Но как совмещается все описанное с мыслями, выраженными в «Очищениях», где признаются бессмертие души, ее посмертные миграции, наказания за грехи, накладываемые богами в виде злосчастных новых рождений, прорицания, очищения магическими обрядами, запреты на мясную пищу и т. д.? Откуда в «Очищениях» образ Эмпедокла — бессмертного бога, а не человека? Можно, конечно, увидеть в этом простую непоследовательность честолюбца-ученого, занимающего в то же время пост жреца и бурно приветствуемого народом на празднестве:
... Великому богу подобясь средь смертных, Шествую к вам, окруженный почетом, как то подобает, В зелени свежих венков и в повязках златых утопая, Сонмами жен и мужей величаемый окрест грядущих, В грады цветущие путь направляю; они же за мною Следуют все, вопрошая, где к пользе стезя пролегает; Те прорицаний желают, другие от разных недугов Слово целебное слышать стремятся, ко мне обращаясь
(Диоген Лаэрций. VIII. 62).
Видимо, дело все же сложнее. Я не могу принять мысли Э. Целле- ра, что здесь нет никакой связи; трудно и представить «О природе» и «Очищения» как отражение двух ступеней развития взглядов Эмпедокла — у нас просто нет возможности сказать, что же из них первично. Скорее прав В. Иегер, считающий, что понимание философии Эмпедокла зависит от того, как мы понимаем его личность. Философия сицилийского мыслителя, считает Йегер, «только отражает, особенно внутреннюю многослойность культуры Сицилии и Великой Греции, и одновременно доказывает духовную сопринадлежность этих геогра-фически столь близких центров западногреческой колонизации. Оба отдельных элемента эмпедоклова духа были уже наличны в этом исто-рическом пространстве» .
Пришедшее из Ионии натурфилософское «просвещение», первым представителем которого был Ксенофан, уже у последнего сочетается с местным — орфическим — религиозным элементом. Синтез этих двух противоположных элементов обусловил, но по-разному, два облика учения Эмпедокла. В «физике», которая вовсе не наука в нашем смысле слова, но философия, явно преобладает аллегорическое толкование богов политеистической традиции и принимается родственное Ксенофану понимание божества — Сфайроса:
Ибо не имеет оно человеческой головы, украшающей тело, И из спины не выходят две руки,
У него нет ни ног, ни быстрых колен, ни волосатого члена, Он только ум, священный и беспредельный, Обегающий быстрой мыслью весь мир
(В 134).
В «Очищениях» же, где ставятся задачи не постижения физической природы мира и физиологической — человека, но раскрытия внутреннего мира людей и общества, преобладает религиозно-идеалистическая линия. Не будем следовать далее за Йегером, явно преувеличивающим значение эпически-религиозного опыта и «орфического жизневоззрения» в учении Эмпедокла. Но несомненное обращение последнего к религии для обоснования нравственности показа - тельно. И хотя плохая сохранность текста «Очищений» не позволяет воссоздать логику этого произведения, можно видеть определенные параллели между ним и «физикой» Эмпедокла. Так, первоначальное состояние человеческого общества, рисуемое философом, — это царство Киприды — Любви (В 128). Лишь впоследствии, «когда Арес, Ужас, всяческая борьба и начало войн овладели [вселенной], тогда впервые никто не стал щадить родственного [себе]», — разъясняет учение Эмпедокла Порфирий (В 128). Между миром, управляемым Любовью, и миром, устроенным Враждой, стоит, по комментарию Ипполита, «справедливое слово, по которому разделенное Враждою соединяется и приспособляется к единому по Любви. Называя это справедливое слово, помогающее Любви, Музою, Эмпедокл и сам призывает ее себе на помощь» (В 131).
Таким образом, следует думать, что религиозное учение Эмпедокла дополняет и развивает его «физическое» учение, переводя философию на более доступный, хотя также непривычный людям, язык новой веры (см.: В 114). Однако вместе с этим «переводом», необходимость которого вызвана двойственностью личности философа, отражающей двойственность сицилийской культуры, вторгается бурный поток религиозной фантазии, позволяющий некоторым авторам изображать доктрину «Очищений» в понятиях «первородного греха», «грехопадения и искупления», причем искупление ведет к освобождению от циклических рождений души . Но это, пожалуй, уж слишком далеко заходящая конструкция...