§ 1. Между беспредпосылочностью и предвзятостью

Итак, наши исходные вопросы таковы: что определяет греческую философию как философию вообще и что за особые начала определяют философию именно как греческую? Но это звучит противоречиво: если речь идет о философии всерьез, — а философия всерьез не может мыслить себя иначе как первую и единственную, как philosophia prima, philosophia perennis, — то определение „греческая" может значить или что-то всего лишь историческое, или, напротив, саму суть дела.

Если же я имею в виду, что некое греческое начало определяет эту философию в качестве какой-то особой, исключительной, то слово „философия" следует, кажется, поставить в исторические кавычки, считать ее выражением специфического греческого „мировоззрения", чертой культурной физиономии, ментальным типом, эпистемической структурой... — ив этом качестве передать в ведение социологам и культурологам, потому что философии нет, собственно, никакого дела до этих исторических „мировоззрений".

1.1. История философская и история объективная

Сами философы со времен Аристотеля порою тоже так или иначе писали историю своего дела, в том числе занимались и вопросом о начале философии.

Так ли было на самом деле, спросит историк? Можно ли считать „воду" Фалеса, „воздух" Анаксимена, „огонь" Гераклита видами материального начала в смысле Аристотеля? О формальном ли начале идет речь в пифагорейской аритмологии? Да и вообще о „причинах и началах" ли шла у них речь? Философы ли те, кого сам Аристотель называет также „фисиологами" (oi cpuaio^oyoi) или «теми, кто (думал) о природе (сущего)» (оі яері cp-oaeax;)?

Рассмотрев первых, возглавляемых Фалесом философов, полагавших единственным началом „материальное", Аристотель замечает: «Само дело (а\)то то ярауца) указало им путь, а вместе с тем и вынудило искать (дальше)» (Metaph.

Не претензии автора позволяют зачислить его в философы, тем более не критерии (не всегда известного происхождения), которыми порою пользуются научно-объективные — т. е. „посторонние" делу философии — историки и филологи, а необходимости и принуждения самого дела (а\)хо то ярауца), самого исследования (i)7c6 хатщ xfjq ?г|тт|(7есо<;), самой истины. Что утверждали другие, важно философу, только если понятно, почему они это утверждали, что за необходимость приводит к этому утверждению и в чем необходимость (или возможность) других ходов. Лишь история, понятая изнутри общего дела философии и включенная в него, лишь такая „прагматичная" история философии может быть философски вразумительной, т. е. попросту историей философии, а не исторически верной доксографией не очень понятно чего.

Можно оспаривать аристотелевское толкование первоначал пифагорейцев или элеатов, можно, оспаривая Аристотеля, взять сторону Платона или атомистов. Аристотель сам в иных местах показывает, что его „четыре причины" далеко не просто четвероякий корень всех вещей, после долгих поисков наконец-то извлеченный на свет. В отличие от школьных перипатетиков Аристотель хорошо знает, что здесь-то, в корнях вещей, все еще тлеет гераклитов- ский „полемос", слышны отголоски нешуточных споров («гиган- томахии», как говорил Платон) — не философов, а самих начал (возможностей быть началом), — могущих разгореться с новой силой и вырваться из причинной четверни.

Тут и вырисовывается отмеченный парадокс. С одной стороны, каждый философ оказывается философом в той мере, в какой включается в общее дело философии (принимает строгие требования этого дела, его принуждения, необходимости — словом, логику), с другой же — каждый философ сам определяет, (переосмысливает, в чем существо этого общего дела и рассматривает других в логике этого, им определенного существа. Стихии ранних „фи- сиологов" или аритмология пифагорейцев у неоплатоников имеют иной смысл, чем у Аристотеля. Томистский Аристотель существенно отличается от аверроистского, от них чрезвычайно далек Аристотель гегелевский, а Платон флорентийских платоников, можно сказать, ничего общего не имеет с Платоном Пауля На- торпа.

Объективный же историк хочет занять в исторической вселенной философий — в мире философских миров — место коперни- канского наблюдателя, некое мета-историческое место (над или вне), чтобы, как дух божий, носиться в своих исследованиях над всеми „точками зрения" — субъективными, местными, временными. Но объективное обращение с такими объектами, как философские „точки зрения", наталкивается на существенную трудность: именно в интенции к всеобщности, мета-историчности, просто истинности, именно в самосознании своего рода божественности дух научной объективности ничем не отличается от любого другого метафизического духа.

Отступление. Как я понимаю философию?

Если все это так, уместно оглянуться на себя: а сам-то автор с какой такой колокольни на все смотрит? Каково, спрашивается, мое, авторское, понимание общего дела философии, в духе которого я, видимо, собираюсь трактовать раннюю греческую философию? После сказанного выше ясно: каверзы и подвохи, кроющиеся в этом вопросе, таковы, что ответ на него не может быть ни прямым, ни однозначным. Трудности эти сами имеют философский смысл и нуждаются не в оговорках, а в продумывании существа дела. По замыслу первая часть работы (если не вся работа в целом) как раз и должна вести к возможному ответу. Пока же два слова.

По-моему, во-первых, отчет о том, «как я понимаю философию?», осмысленный ответ самому себе на вопрос «что такое философия?», т. е. включение размышления о сути и смысле философии в средоточие собственного философствования, некое философское опамятование — необходимое условие возможности, вообще говоря, всякой, но особенно современной философии. Именно в этом вопросе (более, чем в каком бы то ни было другом) философ сегодня не может ни полагаться на что-либо общепризнанное, ни — тем более — отбрасывать что-либо обще-непризнанное. Дело, которому автор хотел бы всеми силами послужить (оно-то и дает эти силы), вернее всего так и назвать: философское опамятование.

Во-вторых, исходное вдумывание в смысл философии позволит припомнить и принять во внимание — философское внимание, а не (только) историческое — различные ответы на этот вопрос, присущие каждой философии.

Может случиться, в-третьих, что в таком припоминании мы вспомним и некий забытый (или вообще не приходивший в голову) смысл философского дела, прагматически более изначальный, чем те смыслы, что вразумительны современным „практикам".

Пожалуй, вот так я и понимаю насущную задачу современной философии: припомнить историческую жизнь философии «и ей взглянуть в лицо».

и обращаюсь к ранней греческой мысли, впервые открывавшей для себя и осмысливавшей это странное дело — фило-софию.

Есть у меня, конечно, и предвзятая предпосылка, которую я объявил с первых строк и с которой заранее подхожу к текстам, читаемым как философские, поскольку нахожу в них существо философии. Философию я понимаю как радикальное вопроша- ние, вопрошание, которое изначальнее и насущнее всякого данного начала („естественного", „божественного", „общественного", „психического", „самоочевидного"...J, поскольку коренится в онтологической вопросительности самого человеческого бытия. Нетрудно собрать авторитетные философские свидетельства в пользу такого основоположения, но пусть оно останется пока авторской гипотезой (если угодно, догмой).

Насущная задача философии в том, говорю я, чтобы вновь научиться философии. Если так, то философу следует и к древним об-ратить не историческое, а собственно философское внимание, скорее учиться у них и вместе с ними пониманию философии, чем объяснять им, что в действительности они имели в виду или какое место они занимают в истории философии. Встает задача каким-то образом вернуть слово „самим" греческим мыслителям, слово, не только забытое в толкованиях, но, возможно, и далеко не все сказавшее. Тут мы сталкиваемся с новой трудностью.

1.2. Дух и буква в истории философии

Поставив задачу вернуть грекам их собственное аутентичное слово, философ должен вроде бы надолго уйти на выучку к филологам. Так оно и есть. „Нус" и „логос", мысль и слово всегда вместе касаются того, к чему устремлена философская „филия". Не много- знание и не тайнознание обучает тех, «кто хочет говорить с умом» (Гераклит), а внимание тому, что замечательно передается словами поэта: «Образ мира, в слове явленный». И у Парменида не случайно это сцепление: «Нужно (требуется) сказывать и понимать...». Внимание к изначальному простирается в философии до перводвиже- ния, первособытия понимания, именования, изречения (здесь их общий с поэзией исток), и ранняя греческая философия — одно из убедительнейших свидетельств того, что мысль есть нечто, не столько выражающееся в слове, сколько совершающееся в нем. Но философия в Европе впервые заговорила на греческом языке, и этот язык как-то сказывается в устройстве всех ее позднейших понятий. Насколько решающим этот исторический факт оказывается для философии, какие философские открытия таятся в простом, кажется, припоминании собственной семантики греческих слов, давно ставших общими понятиями-терминами, показывает вся мыслительная работа М. Хайдеггера.

Филологи, однако, относятся к изысканиям Хайдеггера весьма скептично.

Объективный дух науки не может мириться с неминуемой предвзятостью философии в интерпретации текстов. Ведь философ, даже когда он внимательно вслушивается в собственную речь греческого слова, понимает эту речь на философский лад, как если бы это слово отвечало на его философский запрос и заранее было бы в курсе его философского дела. Философская аутентичность понимания текста и слова имеет поэтому иной смысл, чем аутентичность филологическая.

Труд историков-филологов предполагает отстранение от какой бы то ни было философской презумпции. Более того, критика текста предполагает отстранение от всякого его наивного восприятия, здесь на слово не верят и в споры с автором не вступают. Объективность требует читать исследуемый текст без каких бы то ни было коммуникативных ожиданий, как исторический источник, показа-ние, симптом, как высказывание-объект, по сути своей не могущее быть адресованным исследователю. Так там-то, тогда-то, тем-то говорилось, считалось, думалось... (Все дело часто и сводится к выяснению, кто, где, когда, откуда, при каких обстоятельствах). В такую же постороннюю, чужую, ничего о „нас" не знающую и не говорящую с нами речь переводит научная филология и философские тексты.

Но эта задача гораздо труднее, чем кажется. „Нам" надо суметь отстраниться от „нас", от „себя", — не только от презумпций разных философских учений, но и от той философии, которую мы всасываем с „молоком" собственного языка, обиходных понятий и профессионального образования, от философии, тайком устраивающей все наши мысли и понимания. Задача филологии, взятая всерьез, имеет поэтому всерьез философский смысл, далеко не все-гда ясный самим филологам. Именно работой по остранению, очу- ждению древних текстов научная филология отвечает насущнейшей нужде философии. Филолог призван изъять текст из обращения в кругах понятого и усвоенного, отказаться за автора говорить то, что привыкли от него слышать (что, к примеру, Платон автор „теории идей"), вернуть тексту непрочитанность. Более того — допустить нечто более независимое от нас, чем объективная аутентичность: полноценного оппонента.

И верно, если мы подозреваем, что смысл слова не только раскрывался, но и забывался или искажался в разных толкующих и комментирующих его духах, следует вернуться к его букве, к загадочной буквальности. Под возвращением к букве я имею в виду, разумеется, не отыскание некоего буквального — аутентичного — значения, а именно возвращение слова в его неузнаваемость, загадочность. Буквальность как уплотненный знак, знак неведомого значения.1 Это уплотнение, возвращающее каждый комментарий и каждое толкование в каком-либо „духе" к неустранимой и неразрешимой букве, все канонизированные переводы — к неустранимой непереводимости, создается, разумеется, не отбрасыванием толко-

1 Ср., например, как уплотняются и насыщаются смысловой загадочностью знакомые термины (например, vow; (ум) или arceipov (беспредельное)), когда филологи развертывают их семантическую историю. См.: Fritz К. von. NOYE, NOEIN and their Derivatives in Pre-Socratic Philosophy // Classical Philology. 1945. V. 40. P. 223; 1946. V. 41. P. 12. Лебедев A. B. TO AnEIPON не Анаксимандр, a Платон и Аристотель // Вестник древней истории. 1978. № 1. С. 39—54; № 2. С. 43—58.

ваний и не мирным распределением их по линии исторической эволюции, а собиранием (дело, как увидим, полемического „логоса") разных значений, толкований, терминологизаций, понимающих переводов — столкновением их в слове как месте и форме не только хранения и передачи „информации", но свершения мысли. В таком возвращении слова в звук, как будто еще неуслышанный, в буквы, как будто еще непрочитанные,1 — стало быть, в расширении его смыслового пространства и скрытой в нем энергии мысли, а вовсе не в сведении его к некой научно выверенной однозначности и не в извлечении из него изначально коренного смысла — огромное значение филологических исследований для философии.

Филолог, стало быть, возвращает слову богатство его смысловых возможностей, делает его мощнее того понятия, которое терминологически (и переводчески) связалось с ним, а стало быть, помогает изменить, переосмыслить это понятие, вернуть застывший термин в стихию мысли.

Беда, однако, повторю, в том, что профессиональный филолог, отстраняясь от философских предвзятостей, далеко не всегда может отстраниться также и от понятий, которыми он сам думает (всех этих „объективностей" и „реальностей", „субстанций" и „субъектов", „процессов" и „сущностей", „рациональностей" и „иррациональностей"...), а поскольку эти понятия для него не принадлежат никакой особой философии, их значения кажутся общепонятными (словарными) и разумеются они сами собой. Между тем как только мы, к примеру, поймем (при переводе) греческих фг)оо^6уоі как „натурфилософов", мы неприметно для себя замес- тим ранних греческих мыслителей ренессансными „фаустами" или немецкими романтиками. Да ведь и все перечисленные в скобках понятия (включая и само „понятие") имеют, говоря аристотелевским термином, свой Xoyoq xfjq ouciaq — логический смысл, свою логику понимания и определения значимого существа, — а логический смысл философских понятий определяется только в контексте определенной философии. Надеяться на некий „общий язык" в философии невозможно.

Но как же в таком случает быть?

Общим источником философии, предполагаю я, тем началом, что каждый раз делает философию философией, что позволяет не только исторически сообщить — на некоем нейтральном языке — о разных принципиальных утверждениях (или сокровенных интуи- циях) неких философских учений, объединимых лишь тематически, но и философски сообщить философии друг другу, а тем самым осмыслить их многообразие как полифоническую симфонию самой философии, — таким общим может быть единственное: из- начальность самого вопроса об изначальном, априорная озадаченность бытием (пониманием, изречением, смыслом...), лежащая глубже всего всегда уже пред-положенного и испытанного.

Озадачиваясь философски — т. е. изначально, т. е. радикально, — мы некоторым образом лишаем себя права пользоваться готовыми (данными) вещами, понятиями, смыслами, значениями. Разумеется, такому умо-расположению нет, так сказать, места в человеческом мире, оно невозможно. Мысль всегда уже обусловлена хотя бы просто словами языка (и подавно — всей его внутренней формой ), складом образования, „логикой вещей"... Но невозможность эта входит в условия философской задачи: мысль, конечно, обусловлена, но там, где берутся думать принципиально — ех principiis, — обусловленности не признаются законными, ссылки на данности и оправдания невозможностью не принимаются, наоборот, считаются уликами. Поэтому для интерпретации философских текстов (тем более для переводов, т. е. скрытой интерпретации) не могут быть взяты — в качестве общих значений (т. е. значений ничьих, не принадлежащих никакой определенной философии, а, как думают, окончательно установившихся, или научно выверенных, или терминологически определенных, словарных) — значения таких понятий, как „мышление", „разум", „опыт", „бытие", „реальность", „восприятие", „идея", „природа", „душа", „божество", „субстанция", „познание", „вещь"... вообще никаких понятий, да что там, никаких слов, потому что философия-то как раз и отказывает им в окончательной выверенное™, тем более в са- мо-собой-разумеемости. Она не верит этому „само собой" и хочет разуметь их — т.е. заново или даже впервые осмыслить — сама. Вдумываясь в изначальный смысл понятий и слов путем логического анализа языка или поэтического вслушивания в перворечь, таящуюся, кажется, у корней слова, философия возвращается к первопониманию как событию первоназывания, первоизречения, к событию рождения слова (занимаясь Гераклитом, мы увидим, как это происходит). Поэтому у философов нет и — пока они не перестают быть философами — не может быть общего языка J Но то, в чем они с самого начала — как философы — сообщены друг другу (даже если и не ведают об этой сообщенности), это внутренняя речь мысли, «безмолвный диалог, который душа ведет сама с собой», диалог, погружающий в бродящую стихию смысла, где с предметов спадают знакомые знаки, значения плавятся, отливаются иначе и получают новые назначения. Ведь ставя устоявшийся в обиходе или терминологически установленный смысл слова (и понятия) под вопрос, я допускаю возможность иного смысла, более того, иной логики установления смысла. Значит, филологии в ее стремлении к непредвзятости нужно также и философское умение логически и поэтически очуждать общие понятия, не брать их из „общих соображений".

В логике-то все дело. Не маниакальная подозрительность и не профессиональная обязанность сомневаться во всем, что ни попадется, отличает философа, а всеохватность и доскональность в поисках несомненного, даже самого источника несомненности: какая же логика есть уже не логика (наших) мыслей, а логика самих вещей? каким образом понятие ума касается понимаемой вещи, даже, как говорят авторитеты, совпадает, уравнивается с вещью (adequatio rei et intellectus)? чем обеспечивается значимость словесных значений или в каких корнях таятся „естественные" значения слов?