ГЛАВА IПРИПОМИНАНИЕ ГРЕЧЕСКОГО НАЧАЛА

Сперва для ясности небольшой пример.

Предположим, мы и в самом деле пошли бы по пути истории философии. Нам привычно думать, что философия (европейская) началась в Древней Греции.

Именно обстоятельность описаний и вызывает некое недоумение: в подробностях исторических обстоятельств, в эпической связности исторического повествования, в спокойной поступи периодов, в классификациях школ и направлений, в дисциплинарных рубрикациях от нас ускользает смысл самого события: да что, собственно, произошло, спрашиваем мы, выбираясь из долгих штудий так называемого мифопоэтического мышления, в стихии которого зарождалась, говорят, философия? Как вообще можно выбраться из этой смеси всего со всем (не нами ли замешанной?)? С какой стати начинается вдруг шествие от „мифа" к „логосу"? Почему одно мы должны считать „еще не" философией (преддверием философии), а другое (например, ионийские космогонии) „уже" философией? Почему отстраняется от дела египетская, например, мудрость, хотя сами греки многозначительно намекали, что вывезли свою мудрость именно из тех краев?

Да и как вообще тут мыслим какой-то рубеж? Ведь всякое „вдруг", „внезапно" («греческое чудо») неприемлемо для историка как свидетельство его незнания. Можно даже выдвинуть новую апорию в духе Зенона или своего рода исторический принцип неопределенности: чем подробнее описывается история возникновения („генезис") и развития („эволюция") чего бы то ни было (в данном случае философии), тем менее определенным становится то самое, историю возникновения чего мы собирались рассказать. Мы распускаем неделимое существо в океане бесконечно малых предваряющих, окружающих и составляющих элементов. У возникновения нет начала (оно бесконечно отступает вспять), в развитии между любыми двумя точками бесконечно много промежуточных, и в этой непрерывности исчезает какое бы то ни было „что".

История возникновения поэтому всегда развертывается назад, исходя из того, что уже произошло, зная ответ наперед: имея „логос", можно задним числом сколь угодно медленно и подробно порождать его из „мифа", тогда как в мифе нет ни малейшего основания куда бы то ни было двигаться. Говоря, положим, о „демифологизации" или „рационализации" мира, надо признаваться, что мы тайком уже допустили в этот мир неких демифологизаторов и ра-ционализаторов, впустили в него тайных агентов нашего знания. Итак, если уж нет, так нет, никакая история, эволюция, никакое, сколь угодно „постепенное" течение времени не поможет, а если мы предполагаем, что что-то есть, то должны понимать, что в этом бытии исчезло возникновение, изменение, исчезновение. Только атом этого „что", а вокруг — пустота.

Так мы ходом собственной мысли наталкиваемся на то, что озадачивало греческую, можем расслышать и понять (припомнить) вопрос, который Парменид задает „врожденному" картезианству нашей мысли. /

Пожалуй, именно в остолбенении перед простотой такого рода тупиков, или, говоря по-гречески, апорий, и коренится начало греческой философии. Загадка простейшего, лежащего на поверхности, приводит к разрыву со всяческой глубокой и тайной мудростью. Тупое упорство вопрошающей мысли заставляет остановить „мифо-поэтические" космо-гонии накануне „гонии", у самого начала, всматриваться, вдумываться в его нйчальность. То самое недоумение (удивление), что не дает начаться космо-гонии или (в рассмотренном выше примере) историческому развитию, — начинает философию.

От греков и по сей день философия зарождается не продолжая что-то уже начавшееся, а возвращаясь туда, где

...и от темной земли, и от Тартара, скрытого в мраке, И от бесплодной пучины морской, и от звездного неба Все залегают один за другим и концы и начала, Страшные, мрачные.

(Гесиод. Теогония. 736—740. Перевод В. В. Вересаева).

Вопросы, которых мы только что коснулись, — как можно, и можно ли вообще понять некое „что" (предмет, феномен, существо...), которое есть само, из его (?) происхождения откуда-то, где его еще нет, из непрерывного возникновения (или иначе: составляя его из других „что") — были заданы на заре греческой философии, но разве они не касаются нас? Разве это не наши вопросы? На-столько наши, что для пояснения их смысла можно обратится к одному из фундаментальнейших положений современной теоретической физики (принцип неопределенности). Совсем не случайна и трудность, отмеченная в нашем исходном вопросе о собственном существе (начале) греческой философии: ее „что" не объясняется, не понимается тем, откуда и как она возникла, не разъясняется делением на разные учения, школы и традиции, не образуется их обзором.

Дело, впрочем, вовсе не в том, насколько древние вопросы все еще наши, важно, в чем коренятся, откуда исходят, в какой логике (идее) понимания задаются вопросы и как сама эта логика постановки вопросов может попасть под вопрос.

Так, метод познания экспериментально-математической физики Нового времени был воплощением метода познания вообще, он воплощал саму логику, сам дух научности (идеальную схему объ- ек^ивности, причинно-следственной связности, опытного удостве- рения). Он определял характер исследовательских вопросов и горизонт искомых — объективных — ответов во всех сферах, естественных или гуманитарных. Но сам этот метод со всеми своими удостоверениями — „ясностью и отчетливостью" аксиоматических начал, объективным (объектным, res extensa) характером истины, экспериментальным критерием — уже есть определенный ответ на мета-физический (т. е. мета-научный) вопрос о том, что в сущности есть и что, следовательно, значит знать эту сущность вещей. Вещи, стало быть, объясняются этим методом не в естественном свете разума, а в свете определенной метафизической идеи о существе вещей и соответствующей этой идее логики объяснения (знания, понимания).

Но философия как раз и призвана удерживать метафизическую память, более того, она вдумывается в „то", где коренятся возможные метафизики, продумывает своеобразную логику онтологических смыслов. Одним из таких смысловых (смыслообразующих) источников и будут античные начала (или начало).

Одно дело поэтому исторические рассказы, описывающие „представления" древних о мире и человеке, реконструкции исторической психологии или культурологические исследования „мен- тальностей", другое — открытие (припоминание, возрождение, может быть, даже изобретение заново) онто-логического (обще-значимого, всегда насущного) смысла метафизики, лежащей в основании эпохального мира. Последнее происходит не в исторических экскурсах современной науки к предшественникам, а в от-крытии ею собственных онто-логических оснований. Бывшая философия понимается философски, когда припоминается философией вполне в платоновском смысле: как особый, всегда настоящий, только дремлющий или бодрству<Ьщий, источник (начало) миропонимания.

Такого рода „припоминание" философских первоисточников происходит в XX веке.

Затем регулятивная идея знания как формально замкнутой теоретической системы оказывается формально неразрешимой (что Кант в принципе показал раньше, чем Гедель доказал*). Логика метода — как формы знания (основание—следствие, дедуктивная связь идей) и соответствующего ей склада познаваемого (усло- вие^-закон—результат, причинно-следственная, генетическая связь „веьЦей"), — только что разумевшаяся сама собой и определявшая естественный схематизм объяснения, вдруг перестает казаться объясняющей. Сведение следствий к предпосылкам, действий к причинам и соответственно выведение объясняемого из предшествующего положения вещей, из обусловливающих обстоятельств — схема генетического вывода, согласно которой понять — значит понять происхождение, эта схема вдруг представляется цепочкой, висящей в пустоте и скрепленной перепрыгнутыми пустотами.

Важнейшие споры теоретиков XX века — в математике, физике, лингвистике, истории, теории искусства... — суть споры о том, что, собственно, значит понять и как обрисовывается, выявляется, устанавливается „предмет", пред-полагаемый для понимания, онтологический „субъект" теоретических суждений. Причем исходным и ведущим моментом, определяющим смысл понимания, оказывается именно это: уяснение бытийной неделимости (невыводимости, несоставимости) и смысла бытия собственного „предмета".1 Фундаментальные результаты теоретической мрет XX века получены именно в обсуждении той дотеоретическйй аксиоматики, которой задается смысл бытия того, что подлежит изучению: что такое бытие „математического", физически элемен-тарного, „исторического", „поэтического"...

По счастью, возможно иллюстрировать сказанное весьма наглядным примером (больше, чем примером). Один из ведущих основоположников квантовой механики Вернер Гейзенберг был не только замечательным физиком-теоретиком, но и достаточно принципиальным мыслителем, чтобы ясно видеть логико-фило-софский (онто-логический) смысл тех странных проблем физики атома, что озадачивали теоретиков в 20-е годы. Навык „принципиального мышления" Гейзенбергу дала, как он считает, греческая философия, в частности Платон, «Тимей» которого он впервые штудировал в оригинале в пору учебы в гуманитарной гимназии. Именно тогда (1919г.) Гейзенберг уяснил основной парадокс понятия атома как элементарно-сущего (схожие апории обсуждаются Платоном в «Теэтете»): последнее „тело", из коего составляются (и тем самым познаются) все другие тела, само не может быть состоящим, есть, следовательно, некое нетелесное тело (единица не об-ладает той же природой, что и состоящее из единиц). Так — принципиально — поставленный вопрос об атоме сразу же смещает внимание с механизма сцепления или законов взаимодействия предполагаемых неделимых „телец" к ним самим, к тайне их внутренней неделимости. Поэтому внимание Гейзенберга привлекали не „материальные" (по распространенному мнению) атомы Демокрита, а формальные — геометрические, математические — атомы Платонова «Тимея». Если поначалу он воспринял эти атомы Пла-тона «как безудержные спекуляции, извинимые разве что недостатком необходимых эмпирических знаний в Древней Греции», то впоследствии, вдумываясь в смысл математической формы фундаментальных понятий физики элементарных частиц, он припомнил эти „математические атомы" Платона. «Мне думается, — говорил В. Гейзенберг в 1964 г. в Афинах, — современная физика со всей определенностью решает вопрос в пользу Платона. Мельчайшие единицы материи, в самом деле, не физические объекты в обычном смысле слова, они суть формы, структуры или идеи в смысле Платона, о которых можно говорить однозначно только на языке математики. (...) Того знания об элементарных частицах, которым мы располагаем уже сегодня, безусловно, достаточно, чтобы сказать, каким должно быть главное содержание этого (универсального. — А. А.) закона. Суть его должна состоять в описании небольшого числа фундаментальных свойств симметрии природы. (...) Эта ситуация сразу же напоминает нам симметричные тела, введенные Платоном для изображения основополагающих структур материи. Платоновские симметрии еще не были правильными, но Платон был прав, когда верил, что в средоточии природы, где речь идет о мельчайших единицах материи, мы находим в конечном счете математические симметрии». Нет сомнения поэтому, что Гейзенберг вполне серьезен, когда утверждает: «Вряд ли возможно продвинуться в современной атомной физике, не зная греческой натурфилософии».2

Но дело тут вовсе не только в проблемах „физики", „материи" или даже „природы", дело не в устройстве вещей, природных, человеческих или божественных, а в том, что значит неделимо быть „вещью": тем, что мысли (чтобы вообще быть мыслью о чем-то) требуется с самого начала иметь в виду и к чему она относится в конечном счете. Тут-то, в проблеме элементарного, „вещественное" обнаруживает свое „мыслительное" содержание. В предельном вопросе физики, как возможен предельный элемент — каким расщепляющим устройством его исследовать, что вообще может значить здесь строение, — под вопрос ставится форма и логика всего до сих пор успешно работавшего познания. В экспериментальном и теоретическом вопросе об элементарном скрывается логический вопрос о понимании. В том, что понимается, наталкиваются на то, чем и как понимается: в понятии элементарного — на элементарную форму понятия и регулятивную идею знания. Требуется — и потому припоминается — иная идея понимания. Речь идет не просто об особой логике квантовой физики элементарных частиц. Логика — вещь универсальная, и речь поэтому идет не об атоме как простой части сложного тела, а об атоме как „теле" идеи, всеобщей — и парадоксальной — форме понимания. В парадоксах делимо-неделимой единицы, бытия-потенции, виртуально полного вакуума речь идет не (только) о физике, а о новой всеобщей идее понимания. Элементарность как проблема теоретической физики только место поворота и обращения логического внимания, только пример и симптом.

Схожие логические трудности составляют остроту теоретических (а не прикладных) проблем и в теории множеств (парадоксы), и в теории систем (целостность, не совпадающая с суммой частей), и в структурализме (структура—субъект, синхрония—диахрония) — везде, где теоретическая мысль XX века вдумывается в неделимую сложность „предмета" как целого, само-бытного, т. е. замыкающегося на себя (само-цельного, само-отнесенного), действующего на себя (само-начального). Здесь-то — в корнях и на пределах современной теоретической мысли, а вовсе не в ее исторических экскурсах — ключевые и конститутивные апории греческой философии оказываются идущими прямо к делу.

Элементарное, первичное, простое, единичное, равно как и целое, последнее, мировое, единое, — это такие „вещи", в которых „вещное" и „мыслимое" соприкасаются и даже превращаются друг в друга. Интуиция неделимого бытия становится источником и регулятивным началом ума (неделимого единства мысли), но и, наоборот, сама эта интуиция образуется в замысле понимающего ума. В том, как именно мысль понимает простую единицу бытия (как она понимает то, что делает ее понимающей, в том-то и парадокс), заключены также форма и смысл логической (онто-логиче- ской) единицы понимания — понятия.

Во взаимозамыкании (в тождестве взаимоопределения) идеи бытия и бытия идеи — архитектоническое начало теоретической мысли. Но теоретическая мысль занята постижением вещей „в свете" определенной идеи постижения ровно в той мере, в какой занята выяснением этого света (что значит знать) в себе* т. е. проясняет для себя смысл архитектонической (регулятивной) идеи, хочет (должна) уразуметь то самое под-разумевание, что делает ее разумеющей. Тут теоретически настроенный ум и попадает, как мы видели, в затруднения собственно философского характера, и, поскольку дело касается вовсе не каких-то специальных знаний, а самого разума человека разумного, затруднения эти отнюдь не только логические. Свет идеи, обращенный на себя, утрачивает характер онтологической естественности (тем* более сверхъестественности), а это значит, взаимность понимания и бытия распадается, в умопостижимой идее бытия проступает, становится заметным бытие вне-идейное, вне-умное — самое озадачивающее (Fragwiirdigste, как говорит М. Хайдеггер); человек же отбрасывается к такому началу начал, где, кажется, ничего еще не начиналось, а все еще только предстоит. Философия превратилась бы в некую мистику (и бесконечную пропедевтику к ней), если бы ее озадаченность не держалась строгостью ума, сумевшего стать умом для себя, т. е. помыслить себя в своем архитектоническом начале, в идее бытия и, стало быть... более не совпадать с ней. Только такой ум способен к припоминанию, более глубокому, чем платоновское, — к припоминанию (допущению) иных идей (иного смысла идеи идей), иных — бывших или только еще возможных — умов. Философия стала бы простой фигурой умолкания, если бы не была отродясь диалогом мудрецов о мудрости, если бы не могла развернуться во всемирно-исторический диалог архитектониче-ских идей бытия.

Мы отметили несколько положений, в которых новоевропейский разум словно вынужден припомнить, открыть в самом себе начала иной логики разумения. Между тем сам новоевропейский разум вовсе не „рационалистическое" недоразумение, он коренится в собственной метафизике, имеет свое архитектоническое начало, свою идею бытия. Поэтому он вступает в сложное выяснение отношений с иными началами, и прежде всего с началами греческого ума. Таким образом античные начала и становятся началами современной философии. О разных путях включения античного „ума" в философский разговор современного ума с самим собой и пойдет речь ниже.

Тот онто-логический аспект понимания существа дел и вещей, что позволяет современному теоретику словно припомнить веду-щую идею греческой теории, или „топос" их возможного взаимопонимания, вернее всего, пожалуй, назвать внутренней формой (греч. svSov вТЗо^).1 Это „начало" я условно именую пифагорейским. Оно допускает теоретическое понимание, т. е. видение вещей, как они суть „по себе" („по собственной природе"), а не „для нас" (если воспользоваться аристотелевским различением). Философская же мысль вдумывается в источник основательности, на- чальности этого — допускающего понимание — начала, о его собственной допустимости. Она анализирует единичность единицы, предел неделимости (невозникаемости-неуничтожимости) и от-крывает апорийную природу этого предела; она вдумывается в средоточие внутреннего единства формы, не позволяющее остановиться ни на каком ее уловимом виде, и открывает в средоточии единства стихию беспредельного, всегда-начинающее начало. Первый ход связывается с Парменидом, второй — с Гераклитом. Теоретически настроенной мысли кажется, что оба хода философии просто заводят в тупик: в дебри апорий или в хаос пустой все- возможности (и опасной вседозволенности). Ана-логичные ходы выводят из себя и современную теоретическую мысль, озадачивающую себя парадоксами самообоснования или всячески декон- струирующую все исторически унаследованные конструкции и „монархические" начала, вплоть до хаоса всегда только намечающихся начинаний (намеков), до бродящей стихии смысловых замыслов, намеков, интенций...

Давно замечено, что теоретическая мысль, занятая вещами и положениями пред-взятого мира, — т. е. мира, как говорят, данного (кем-то, откуда-то) — внутренне наталкивается на подобные он- то-логические загадки и подвохи, когда на горизонте маячит завершение работ и речь заходит о конце физики, искусства, философии, чуть ли не самой истории. Разговоры о конце — симптом того, что аксиоматическая природа метафизических первоначал эпохи попадает в фокус внимания. Иными словами, гипотетичное, условное до сих пор научное знание касается сферы безусловного, т. е. сферы принципиальных проблем, названных Кантом (продуманно ссылающегося здесь на Платона1) идеями чистого разума. На этих пределах, у этих концов и начал позитивная мысль оказывается в состоянии припомнить смысл философских вопросов, если, правда, окончательно не забудет их в манипуляциях „рациональных практик".

Не пугаясь излишней многозначительности, философию в этом смысле можно назвать критической архео-логикой и эсхато-логи- кой позитивности. Говоря о позитивности, я имею в виду логику мысли, успешно понимающей в своем мире и служащей его делу, это характеристика универсальная и могущая иметь разное содер-жание, она вовсе не сводится к «духу позитивных наук» Нового времени.

Проблема „неделимости" или полного „растекания" понимаемого бытия встречает, как мы могли заметить, и логически внимательного историка на пороге привычного исторического исследования. Между тем сама возможность таких вопросов и таких апорий и неизбежно ведущая к ним логика открыта греческой философией. Именно в них, а не в учительных „доксах" она и присутствует целиком здесь и сейчас.

Из этих замечаний можно, пожалуй, сделать следующие выводы:

1) В отличие от сакральной мудрости (мифа, мистерии), которая для нас может быть либо полностью отстраненным объектом научного исследования, либо полностью захватывающим миром, требующим посвящения, греческая философия как расположение ума, как путь и форма живой мысли — вопросов, ответов, рассуждений, — во-первых, не может быть сведена к простому историо-графическому объекту (если только сама история философии не сводит себя к доксографии, надежно выводящей мысль за рамки философии). Во-вторых, греческая философия по духу предельно чужда какой бы то ни было „тайной доктрине" и, озадачиваясь простейшим, ближайшим, лежащим на поверхности, заранее допускает всех в качестве софилософствующих субъектов — комментаторов, оспаривателей, продолжателей, — не требуя для понимания никакого самоотреченного посвящения.

2) Мы имеем дело с греческой философией, с греческим оборотом (логикой) мышления вовсе не только тогда, когда занимаемся историческим исследованием. Напротив, мы открываем (припоминаем) этот оборот как оборот собственной мысли в ее острейших и современнейших проблемах, там, где требуется философская радикальность (в том числе и в проблемах исторического разума, заметившего, что исторически-объясняющая (генеалогическая) ло-гика складывается из неприметных тупиков-апорий). Здесь — в корнях и началах понимания — открывается возможность и философского взаимопонимания.

Разумеется, если бы современная мысль не наталкивалась повсеместно на апории, возвращающие ее к тому, что мнилось давно пройденным, если бы царящее в ней замешательство не свидетельствовало об архитектонических сдвигах в основах ее онто-логики, в сфере априорного, задача — философски (т. е. адекватно) понять античные начала философии — не могла бы быть даже поставлена. Пока их логический смысл и энергия не сказываются и не распознаются в средоточии современной мысли и не пробуждают ответную философскую энергию, исторические и филологические исследования остаются только подготовительными материалами. В отличие от „взглядов" и „доктрин" понять мысль — значит суметь мыслить ею.

Впрочем, было бы также ошибкой думать, что там, в начале греческой философии, мы наконец снова найдем некогда утраченное изначальное мышление. Во всяком случае, мы поставим вопрос иначе.

Мы говорим о греческой философии как об особой эпохальной философии. Мы говорим, далее, о современной философии. Не было бы странным говорить и просто о множестве авторских философий (начинающих разные школы или „измы"). Но спрашивается, что же и как же связывает эти философии в некое общее философское дело, что они такое — эти само-начальные и потому са- мо-бытные философские миры — в предполагаемом контексте философии, именуемой первой или даже вечной? В каком смысле философия, т. е. мысль, развертывающаяся в горизонте всеобщего, универсального, может рассматривать исторически (и даже авторски) особую философию как философски (а не только исторически или психологически) значимую?

Следует, пожалуй, еще раз пройти круг намеченных вопросов, внимательнее всматриваясь в то, как философия строила отношение с собственной историей.