§ 2. Музей самомнений или опыты самостоятельного мышления?

Серьезная философия не может усматривать свою философскую задачу в чем-то ином, кроме как в отыскании, понимании, уяснении — наконец — первых, архи-тектонических начал. «Философия, — утверждает Гегель, — не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии».

„Феноменология", говорит Хайдеггер, не учение и не школа, это просто сама философия, и то же самое говорил Гегель о диалектике, Кант о критицизме, Декарт о методе, Аристотель о четырех путях искать первоначало.

Но чем же, спросят (заранее зная ответ), кончаются такие опыты? Вроде бы ничем, кроме умножения библиотеки философских мнений, а коль скоро сами философы о таковых слышать не хотят, лучше будет сказать — самомнений. Ведь историк философии тут же и саму философию Гегеля без труда занесет просто в очередную ячейку под рубрикой, положим, «Объективный идеализм» (а чтобы легче было отделаться — «Панлогизм»). Ницше, для которого философия была самой жизнью, — нет, больше: тем, чему он (как и его противник Сократ, как и Спиноза...) пожертвовал жизнь, — станет экспонатом „философии жизни" (а чтобы легче было отделаться — „нигилизма"). Заслуга Киркегора будет в том, что он предшествовал „экзистенциалистам", которые, в свою очередь, предшествуют „структурализму", за которым следует то, что просто следует после, — „пост"... Начинать же все положено с Фа- леса...

2.2. Урок Канта. Разум: изначальное самостояние Между тем историческое знание (в том числе и о философии) по самой сути отличается от знания собственно философского, так что в форме истории философии мы рискуем сразу же получить историю не-философии.

Последние уточнения особенно важны. Из этих простых разли-чений можно сделать ряд полезных выводов.

1) Кант подсказывает нам, что все „учения", „системы" и „мировоззрения", зачисленные в историю философии, только тогда могут раскрыть свой философский смысл, или из-начальный — авторский — замысел, только тогда они перестанут выглядеть бессмысленным набором разных самонадеянных „измов", объяснимых этнической психологией, типом религиозности, социологией, культу-рологической морфологией или складом личности, — иначе говоря, история философии только тогда может быть историей философии, когда в исторической „объективной" данности первопринци- пов усматривается их „рациональный" и „субъективный" первоисточник: происхождение, произведение этой перво-данности из не-данного. Соответственно понять философию философски — значит понять ее не из данного в ней и ею первоначала („эйдос", „единое", „творец", „метод", „субстанция", „субъект", „сознание"...), а из того, как дается (обретается) философом сама эта пер- во-данность принципа, как данный принцип был {может быть) из-обретен. Как первоначала — первичные (априорные, всегда уже) данности, данные (открытые, пред-положенные) разными философиями, — из-обретаются из той же изначальной не-данности.

2) Философский (не только исторический) интерес к бывшим философиям находит в них определенные пути вое- (или нисхождения к общему первоисточнику, где никто не может быть иначе как сам (только тут самость „самого" и обретается ). Философии остаются быть философствующими философиями, пока воспринимаются как опыты (упражнения) первоначинаний. Освоение этих опытов (попыток) философски (т. е. изначально, т. е. вполне) самостоятельного мышления делает философски опытным самостоятельное философствование каждого, вступающего на этот путь. Философия не сообщает готовому уму всеобъемлющее учение, а путем развертывания такого учения обучает уму. Как только историко-философская „объективность" стала замещать философствующих субъектов (умы) глухими, к тому же исторически (или еще как) обусловленными доктринами-объектами, начался тот конец философии, который объявлен только сейчас: претенциозные самомнения (тем более прошлые) не могут быть ничем иным, кроме как предрассудками и иллюзиями (бэконовские „идолы"). А это значит, что, характеризуя некую историческую философию как фактическую данность, как „объект", подлежащий описанию, объяснению, типологизации, классификации (как мифопоэтическое измышление, метафизическую доктрину, мировоззрение, „изм"), мы этим самым объективным описанием выводим ее из философии.

3) Если принцип некой философии берется как историческая данность, он тем самым и утверждается в качестве предвзятого. Конститутивное намерение философии исходить не ex datis, ja. ex principiis иллюзорно, а стало быть, иллюзорна и сама философия, она лишь „превращенная форма" чего-то другого. В таком случае задача истории философии, которая не желает быть только доксо- графией, объяснить, откуда и как философы берут свои принципы, начала, которые они сами считают первыми, априорными, по сути и смыслу ниоткуда не берущимися (само-начальными, само-оче- видными...). В зависимости от собственных понятий о первичном, т. е. в зависимости от собственной философской догмы, историк будет по-разному истолковывать то бытие, из которого философ берет (или которое скрыто философу дает) его начала: как социальный базис, как морфологию культуры, как миф, мистический опыт, оригинальную интуицию,4 мировоззренческую позицию жизни, психологию ...

Постсовременная мысль все еще питается просветительским пафосом освобождения от предрассудков (в том числе и самого

Просвещения), той разоблачительной критикой „иллюзий", кото- рук) на разные лады довели до изощренной остроты и тонкости К. Маркс, Ф. Ницше, 3. Фрейд и их современные последователи. Беда тут в том, заметим мы, послушав Канта, что такое освобождение от предрассудков и иллюзий освобождает мысль также и от ис-торического опыта философии, делает ее философски неопытной. А это значит — неопытной именно в самостоятельности, изначаль- ности, оригинальности. Войти же в собственный дух философии, предупреждает Кант, возможно, только вступая в открытое со-фи- лософствование со всеми, кто отваживался на рискованный опыт изначального (оригинального) мышления и самого бытия.

4) Разумеется, самая отвлеченная мысль всегда уже вовлечена в данность (в фактичность) исторического опыта, здесь неотменимое начало всех ее отвлечений, ее внутренняя историчность. Но ведь и сама мысль, увлекающаяся своими отвлечениями в философские спекуляции, входит в этот — исторический — опыт как опыт целостного бытия, а не временного проживания. Из какой бы данности ни исходила мысль (а она, разумеется, не может не исхо-дить из того, что дается — даже навязывается — ей отовсюду, извне и изнутри, языком, парадигмами традиций и новыми открытиями, образованием (школой) и самим миром, инстинктами, корыстными интересами или, напротив, мистическими переживаниями и глубинными интуициями), она становится философской, когда подвергает историческую (за)данность знания (в широком смысле: понимания, разумения, осмысленности) анализу и критике с целью обрести разумение из-начальное. А это, по Канту, и значит рацио-нальное (впервые), т. е. полученное из первоисточника, ex principiis, из первых начал, из начал, не имеющих формы данности, начал, ко-торые, прямо скажем, не даны. Отсюда и знаменитая форма крити-ческих вопросов Канта: «Как возможно (то, что уже дано)?»

Допустим, мы находим в качестве некой исторической данности особые принципы, определяющие, возможно, греческую философию в целом и/или в разных ее системах. В таком случае уяснение собственно философского — для всей и каждой философии значимого — смысла этих начал требует ответа на подобный вопрос: как возможна греческая философия? Какой смысл тут имеет прилагательное, если смысл существительного берется всерьез?

Словом: если искусство озадачивания данным и обращения к изначальному есть то субъективное начало философии, которое Кант (впрочем, уже и Сократ) называет философствованием, то и исторические объективные философии будут поняты как философии лишь в том случае, если мы сумеем войти в это их субъективное начало. Иными словами, философски понять историческую философию возможно, повторю, только в со-философствовании с нею: понять — значит открыть в ее принципе-начале изначально философствующего субъекта, вызывающего к равно изначальному — т. е. само-стоятельному, оригинальному (из собственных начал исходящему) — философствованию.

5) Для Канта понять иные философии — значит подойти к ним как купражнениям в самостоятельном „примененииразумаувидеть в них исследовательские опыты, разыскание путей к тому, чем все „дается", но что само уже ничем не „дано". Здесь важно с самого начала уяснить один момент, касающийся еще одного „изма" — рационализма.

Со времен греков философы не просто „применяют" ум, но продумывают, додумывают, решусь сказать, придумывают его: всем умом стремятся к уму (и Кант ведь строит свою философию как критику, т. е. чистку „чистого Разума"). Одно из открытий, обращающих мысль в философскую, как раз и состоит в том, что разум вещь странная: мы им и обладаем, и не обладаем, он есть и то, „чем" мы ищем, и нечто принципиально искомое. Но разве человек не одарен среди других и „рациональной способностью"? В отличие, скажем, от поэтического или музыкального таланта — ра-зум всегда под рукой, остается только его применить. Применением разума злоупотребляют „рационалисты", не замечая, важно роняют бывалые люди, что способность эта годится не для многого в мистерии жизни, не поддающейся рациональным расчетам, в мире много такого, «что и не снилось вашим мудрецам».

Вряд ли что-нибудь по сей день запечатано столькими недоразумениями, как понятие о разуме, о рациональном. Обсуждаемый текст Канта дает повод и возможность сразу же внести в этот вопрос кое-какую ясность. Впрочем, придется и пофилософствовать самостоятельно.

Речь, если присмотреться, идет отнюдь не просто о применении некоего готового „разума" вообще, которым каждый будто бы в разной степени располагает от природы. Но дело тут далеко не только в степени. Вся трудность в том, что разум впервые и обрета-ется только там, где, проходя определенными путями в мире, всегда уже определенным образом понятом, находят их — мира и его понимания — первоначала. Ведь в отличие от „исторического" „рациональное" знание, т. е. знание, найденное разумом, есть знание ex principiis, значит, до открытия этих principia ни о каком разуме и ни о каком рационализме говорить нельзя. Более того, если возможны различные principia, начала архитектонически различных онтологик мира, то возможны и различные архитектоники чистого разума, т. е. строго — принципиально, изначально — различные „чистые" разумы. Иными словами, чтобы философски — изнутри собственного дела философии — отнестись к историческим философиям, следует видеть в них не просто разные опыты применения некоего заранее предположенного (естественного или психологического) разума, а разные попытки быть понимающим разумом. Каждая философия как мысль о началах есть также и мысль о том, что значит собственно мыслить, разуметь (а не мнить), мыслить изначально, исходя из начал (ex principiis).

Поэтому каждый особый философский принцип есть принцип особого разума, сказать сильнее — и точнее, — у каждой философии свой разум, иначе это не философия (а если не философия, то и не разум).

2.3. История философии: архив недо-разумений или общение в любо-мудрии?

Как же возможно, в таком случае, взаимопонимание философий, как могут быть сообщены эти разумные вселенные — монады всеобщего — в общей философии, каким разумом мыслит philo- sophia perennisl Возможен ли вообще некий критерий истины в споре философских разумов, т. е. этих самых критериев?

Поскольку философское основоположение касается того, что определяет всю логическую архитектонику и смысл постижения (смысл мысли, знания, истины), истинность философии нельзя проверить логически. Тогда, может быть, философии можно испытать на практике, проверить самим бытием? Но смысл бытия, искомого мыслью как ее последнее основание и оправдание, сам пред-определен строем мысли, понимающей бытие. Эти смыслы — мышления и бытия — взаимоопределены (ниже мы чуть внимательнее продумаем этот круг, впервые очерченный Парменидом). Поэтому никакое бытие не может быть общей почвой философий, их нельзя ни проверить на опыте, ни измерить практической Эффективностью, ни доказать собственной жизнью. /

Как же, в самом деле, множество этих свертываемых в т^чку собственного начала и развертываемых из нее миров и разумов могут образовать единый мир философии? Или этот мир (а вместе с ним и сам философски настроенный ум) рассыпается на предметы культурологических исследований, или... философия, по существу, одна, разум, по существу, один, а различия объясняются лишь разными фигурами философских недоразумений. Не так ли?

Вопрос заводит в тупик, если мы держимся образа философии как метафизического учения и упускаем из вида смысл философии как радикального вопроса о начальное™ собственного начала.

Во введении мы уже наметили этот философский оборот мысли. Из каких бы почвенных глубин народной жизни или откровений жизни божественной ни рождалась мудрость, в любо-мудрии мысль оборачивается вспять, к смыслу начальности (первичности, всеобщности, абсолютности) первоначал этой мудрости, стремится словно заглянуть за край света, которым мир освещен как мир. В философии мысль выходит за стены своих „градов", потому фи-лософия и есть, собственно, единственно возможное место общения — филии — мыслителей, занимающих должности мудрецов в онтологически разных мирах.

Но кажется, за этими обособляющими оградами, по ту сторону исторически особых начал, мы наконец выходим к всеобщему, можем напасть на след абсолютного, проникнуть к корням самих вещей, вразумиться их разумом, относительно которого все человеческие выдумки лишь недо-разумения.

По отношению к заданному ей историческому миру со своей, свойственной ему логикой вещей, философия может, конечно, смиренно принять за начала то, что ей дается мифом или наукой, откровением или здравым смыслом, традицией или прихотью эс- сеистского остроумия, языком, историей, природой — не важно. Самоутверждаясь, превращаясь из служанки в госпожу, она может полагать, что сама нашла в конце концов начало начал, некие уни-версальные аксиомы истинности, aeternae veritates. Она, напротив, может находить свое нескончаемое возникновение-исчезновение в океане „самой" жизни („душевной"? „общественной"? „экзис-тенциальной"?), — в океане, могущем породить и снова поглотить любое спекулятивное миро-здание как „поэму в понятиях" (В. Диль- тей), продукт „ложного сознания" (Ф. Ницше, К. Маркс, 3. Фрейд), инструмент „господства" (Ф. Ницше, М. Фуко) и т. д. Философия может увидеть свою задачу в критической деструкции сложных конструкций этих „превращенных форм" и открытии механики са-мого превращения. Современная критика научилась искусству вы-слеживать и дезавуировать вся явные и тайные посягательства чего бы то ни было на монархическую роль начала („единое", „творец", „субстанция", „субъект", „человек", „воля", „общество", „структура"... и разные еще более хитрые образования). В этом смысле сегодня чаще всего и говорят о конце философии: речь идет-де о конце не только метафизической философии, т. е. такой, которой внутренне присуще самоутверждение в качестве окончательной (истинной), но и всякой само-цельной и архитектурной философии. Философия уходит в жизнь, в ее „горячие точки" — на площади, в газеты, на телевидение... или в медитативные практики и технологии изменения сознания. Она уже не ставит целью благо-устраивать жизнь („праксис") извне, а хочет так или иначе встроиться в нее, усвоиться ею. Место отвлеченной систематической мысли занимают разного рода аналитики языка, умеющие ловить ложное сознание на слове (в том числе и своем собственном), социальные критики, улавливающие элементарные фигуры господствования, техники социального психоанализа, диагностики, прогностики... Но кто же все эти решения принимает? Кто — и чем — судит о смерти „бога" или, напротив, свидетельствует о Его неслыханном откровении? Как устроен мир, в котором исчезает „субъект", вполне законный персонаж архитектонически иного мира? На каких основаниях базируются рациональные теории об „иррациональности" бытия?

Во всех этих самомнениях и сомнениях, в расчетах и иллюзиях, превращениях и обращениях остается незатронутым первое и все-гдашнее: в философии начала мысли и бытия — первые попавшиеся на глаза или первые по сути дела — устанавливаются не для того, чтобы все наконец на них поставить (положим: Бог, Природа, Красота, Жизнь...), а, напротив, чтобы их самих поставить под во-прос. Традиция философии не в том, что тексты учителя изучаются, комментируются, хранятся и передаются в школе, хранить фи-лософию — значит высвобождать таящуюся в текстах энергию на-чинания. В начале же — изначальная, учреждающая человека озадаченность бытием, относительно которой всякий опыт бытия есть только попытка, испытание.

Разумеется, предпосылки греческой философии коренятся в особом, свойственном греческой культуре, греческому образу мысли (и опыту бытия) историческом способе понимания начал мышления и бытия. Но философия эпохи не просто ее порождение или выражение. Подобно поэзии (Гомера или Софокла), философия (Платона или Аристотеля) с течением времени не становится всего лишь „историческим источником", она сохраняет значимость, как и поэзия.

Говоря о греческих первоначалах философии, я, стало быть, утверждаю, что эта философия еще не сказала своего последнего слова, и наше дело — услышать возможное продолжение ее речи в ответ на неслыханные повороты, вопросы, реплики других времен. „Числа" пифагорейцев, „логос" Гераклита, „идеи" Платона, „фю- сис" Аристотеля — вообще первоначала греческой философии суть первоначала философии лишь в том случае, если они не рассматриваются как исторические недо-разумения, а понимаются в своей из-начальной разумности, т. е. остаются началами философии везде, где философия занимается своим философским делом. Стало быть, и судить об их философской силе (изначальности) мы можем, собственно, только задним числом, только как о греческих началах современной философии.

Ясно, что сам этот вопрос — вопрос о возможности быть самим открытым для разумения миром и понимающим мир чистым разумом, вопрос о возможном опыте бытия в горизонте всеобщности — сугубо философский. Но как же быть, снова зададим все еще безответный вопрос, если выходит, что каждая философия отвечает на него по-своему? И что делать сегодня нам, поневоле находящим себя в радикальном скепсисе этой всемирно-исторической „академии"? Тут возможны две стратегии.

Первая, более привычная: так или иначе подчинить бывшие (пройденные, испытанные, преодоленные...) философии собственной, современной — собственно философии или уже и не философии, а чему-то более истинному — и тем самым отправить разумность бывших метафизик в архив исторических недо-разумений (своего рода ересей ). „Воззрения" эта — как и все на свете — подлежат, конечно, тщательному изучению, инвентаризации, продуманной — с достигнутой точки зрения — систематизации. Этим и занимается традиционная история философии, неважно, пишется ли она самими философами или специалистами по истории философии, „спекулятивна" она или исторически и филологически выверена.

Вспоминая кантовское различение, можно сказать, что тради-ционная история философии есть история философии, взятой пре-имущественно с первой — исторически-объектной — стороны. В зависимости от уровня философской продуманности такая история восходит от простой доксографии до типологии метафизических учений. Метафизичность определяется не содержанием принципа, а его само-положенностью (пред-данностью и пред-взято- стью). История и будет историей этих так или иначе предвзятых, положенных (или коренящихся в „ментальном" опыте) принципов, которые можно по-разному типологизировать, связывать друг с другом или выводить друг из друга. Такова история философии не только историков философии, но и самих философов-метафизи- ков. Всякая типологизирующая история философии есть история метафизических учений (по принятому нами определению).

Теперь, правда, сама объективность научного исследования, т. е. как бы отстраненность от всякой предвзятой (в том числе и достигнутой") точки зрения, и профессиональная вдумчивость, т. е. внимание к внутренней жизни и собственному смыслу изучаемого, повсюду разрушают такой просветительский схематизм, то и дело возвращая онто-логическим идеям прошлого, успешно размещенным в таблицах недоразумений, полноценную вразумительность. Люби-тели могут уже с полным основанием выбрать — в качестве достиг-нутой универсальной позиции — любой метафизический пик в хребте европейской, а нынче и далеко не только европейской культуры и утвердить его (приставкой „нео") в качестве новейшего.

...Или же, — открывшись всем сознанием распахнувшемуся всемирно-историческому ландшафту, — решить, что нужно вооб- ще оставить все метафизически заманчивые вершины, лощины, оазисы, — формы одомашнивания мира и укоренения в нем. В последние — пост-современные — времена разоблачаются последние предрассудки: вообще какие бы то ни было посягательства философии на метафизическую „оседлость", более того — отвечающие этим посягательствам предубеждения здравого смысла и порожденные ими ходячие обороты мысли и речи. Мысль находит достойное себя расположение в метафизическом скептицизме. Она обретает собственное (мыслящее) состояние, расстраивая иллюзии универсальной состоятельности, освобождаясь от какой бы то ни было навсегда добытой собственности, устроенности в „софий- ном" мире. Философ осознает себя мировым Улиссом, странником, существом, по природе своей кочевым, „номадическим".

Другая стратегическая идея состоит в следующем. Указанная трудность принимается как условие и формула насущной философской задачи. Предполагается, что задача фило-софии (всевре- менной и современной), способной разумно ответить смятениям, недоумениям и требованиям горячей современности, может быть задана только всемирно-историческим собранием — филией-со- дружеством — „софий". Это значит, в частности, что историческое бытие философии (бывшие философии) находится изнутри средоточий современной философской озадаченности, если, конечно, сама эта озадаченность достигает (пожалуй, лучше сказать: может — а может и не — достигнуть) остроты и напряжения, отвечающих философии, по праву именуемой классической, иными словами, если современная философия сможет войти в общение любомудрия. Тут прошлое не закрывается как архив архаических памятников, энциклопедия недоразумений или этапы пройденного пути, а открывается — может быть, впервые — как кладовая оставленных возможностей, забытых открытий, брошенных на полуслове начатков мысли, «семенных логосов», как говорили стоики.

В таких предположениях мы и собираемся обратиться к греческой философии. Наша задача учебная, а не историческая: сделать несколько шагов на пути к тому, чтобы быть в состоянии научиться философии у греков, припомнить ее философски (а не только исторически) значимый смысл, по мере (обретенных в ней же) сил вновь привести ее в действие, уяснить ее своеобразный поворот и дать ей ее собственное слово на всемирно-историческом симпозиуме современной — нужной и возможной — философии.

Речь, стало быть, идет не об историческом исследовании, которое могло бы лишь сопутствовать философии систематической или занимающейся „самими вещами", а о собственно философском исследовании „самих вещей". Мы займемся только одной необходимой возможностью понимания — и выявления на деле — самости „самих вещей" (сам-камень, сам-человек, сам-мир...). Целостную, онто-логически основательную возможность понимания самости вещей, раскрытую греческой мыслью, мы называем эпохальным пониманием или (в духе библеровской диалогики) античной логической культурой, особой культурой всеобщего разума (того то есть, в чем оная самость по-разному проглядывает). Античная возможность будет рассматриваться в виду других культур, других эпохальных допущений быть самими вещами. Эти виды сразу же подразумеваются, хотя не всегда явно очерчиваются. Только поставленная в скрещение таких — необобщаемых, но внутренне (онто-логически) сообщенных друг другу — возможностей быть самой и пониматься в этой самости, вещь выявляется в своей невыявляемой самости, бытийности, неотождествимой уже ни с какими формами умопостижимости. Сама вещь на деле и конкретно мыслится в своей вне-мыслимости: выявляется как невыяв- ляемая никакими универсальными толкованиями энигма-загадка, как исключительная единственность (этовость — haecceitas ), аб-солютная единичность, мыслимая во множестве ее виртуальных самостей, или в диалоге различных онто-логических смыслов, ле-жащих в основании возможных архитектонически целостных умов и соответственно умопостижимых миров.