ОБЩЕСТВО И МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА ИСЛАМСКОГО МИРА

Мунира Шапуто-Ремади и РадхиДагфу

ГЕОГРАФИЧЕСКОЕ ОКРУЖЕНИЕ

«Ислам родился в пустыне» (DePhlanhol, 1993) или, точнее, в ее оазисах большая часть Аравийского п-ова состоит из «суровых, обособленных земель, почти полностью находящихся во власти пустыни» (Miquel, 1977а: р.

Отсюда арабы устремились к созданию необъятной империи, раскинувшейся от р. Инд до Атлантического океана. Огромные пространства, занятые арабами, которые со временем сделались «исламским миром», образовали полосу территорий, лежащих практически целиком между безводными и частично безводными зонами. Осадков здесь недостаточно, и сельское хозяйство почти полностью зависит от орошения, в то же время пустыни являлись родным домом д ля кочевников. На востоке этого региона лежат обширные пустыни Аравийского п-ова и пустынное Иранское нагорье, а на западе расстилается Сахара. Среди этих пустынных территорий, составляющих единый компактный географический регион, обнаруживаются обширные пространства, такие как Сахара с ее песчаными массивами (эргами) и каменистыми пустынями (хстадами), или же гористые пустоши, как в Иране, или небольшие пустыни, как на Синайском п-ове. Но хотя исламский мир и был обделен благодатным климатом, но он имел исключительно выгодное географическое положение, позволявшее ему контролировать перекрестки великих торговых путей: это был «район всех перешейков» (Lombard, 1911а), там имелись густонаселенные сельскохозяйственные зоны в долинах рек (Нила, Евфрата, Амударьи и Сырдарьи), а также множество более мелких долин и оазисов.

ОБЩЕСТВО

Общественная и экономическая жизнь

бедуина и его «маргинализация»

Проживавшие на плоскогорьях и в пустынях северной и центральной части Аравии племена бедуинов кочевали в поисках корма для верблюдов, совершали набеги на оазисы и караваны, чтобы пополнить свои скудные припасы, и воевали между собой за право контролировать колодцы и пути перегона стад, которые пересекали п-ов во всех направлениях (Eickelman, 1981: рр. 61-81). Но, кроме того, в дни ярмарок бедуины также стекались в оазисы, где выращивались финики и зерно, чтобы обменять продукты скотоводства на те продукты и товары, что выращивали или производили оседлые жители оазисов. Некоторые бедуины принимали участие в торговле, выступая в качестве охранников караванов, проходивших через Хиджаз и перевозивших благовония и специи с юга и юго-востока в средиземноморские земли. Эти караваны пошли через Хиджаз после того, как южная Аравия пришла в упадок, а торговые пути по Евфрату и через Персидский залив были нарушены в результате бесконечных войн между Византией и Персией.

К VI в. бедуины познакомились с новыми социальными и экономическими условиями, а некоторые из них даже приняли иудаизм или христианство. В социальном плане бедуины начали отслеживать свои корни от общего эпического героя. Это признание общности корней обеспечило определенную степень социального сплочения, поскольку при этом признавались родственные связи между соответствующими племенными кланами (илл. 182).

Кочевые и полукочевые племена явились проводниками быстрой экспансии арабов и ислама. Но при том, что бедуины не сразу отказались от своих древних обычаев, очень многие из них приспособились к жизни в городах при заселении новых центров ислама, которые разрастались из племенных «лагерей» в поселения городского типа. Тем не менее эта экспансия не преобразовала экономику завоеванных областей и регионов, как и не привела к распространению там кочевого образа жизни.

В исламском мире существовало два типа кочевников: постоянные кочевники, жизнь которых была связана с верблюдами, и сезонные кочевники, занимавшиеся выпасом овец (DePhlanhol, 1993).

Халифы династии Омейядов опирались на арабскую аристократию, основанную на происхождении по рождению и на родственных связях с одной из двух самых многочисленных конфедераций племен Аравийского п-ова - Аднан и Кахтан (RocHnson, 1979). Основная слабость династии заключалась в племенной междуусобной вражде, которая для сохранения баланса часто вынуждала халифов выказывать расположение сначала одной племенной группировке, а затем - другой. Арабский диван (налогово-финансовое ведомство) ввел регистрационные списки для учета большинства воинов; им были установлены ежегодные пособия в денежной и имущественной форме. Источником этих богатств служили трофеи, награбленные в завоевательных походах, и доходы, получаемые из провинций.

Халифы династии Аббасидов лишили племена военных функций, упразднив их содержаниекак наемных воинов. Ядро армии при Аббасидах формировалось из хорасанцев (иранцев, а также арабов, осевших в Иране), которые составили элитные подразделения, преданные режиму (Shaban, 1971; 1976,Kennedy, 1986). Некоторое время существовал отряд верноподданных арабов - «Араб аль-Даула», или «Государственные арабы», но он утратил свое значение. В скором времени большая часть войска стала состоять из специально обученных рабов, в основном тюрков из Центральной Азии В результате арабы разных племен постепенно покинули ам- сар, или «города-лагеря», - некоторые для того, чтобы вернуться к кочевой жизни, от которой они реально никогда и не отказывались, в то время как другие перешли к оседлому образу жизни на завоеванных землях В этот период название «араб» стало относиться исключительно к кочевникам.

Постепенная автономизация провинций на востоке и на западе империи Аббасидов вылилась в появление ряда независимых государств. Однако некоторые группы кочев- ников-арабов распространили свое влияние на Верхнюю Месопотамию и Северную Сирию, основав недолговечные, но блистательные бедуинские династии, такие как Хамда- ниды в Мосуле и Алеппо (Халеб) в X в., а позднее Мирдаси- ды в том же Алеппо.

Система ценностей бедуинов основывалась на признании специфических особенностей, которые могут быть определены как жесткость характера, вкус к поэзии и красноречию, чрезвычайно ранимое чувство чести, усиливаемое обычаями кровного родства и уважения гостеприимства, и самовосхваление в таких качествах (храбрость, мужество, благородство, самообладание - и хитрость при этом), которые, как считалось, составляют признаки мужественности, или мурувва. Вдобавок ко всему бедуины заявляли, что их язык - самая чистая форма арабского языка.

Ислам при своем рождении не мог не учитывать как условия, налагаемые образом жизни арабов-кочевников, так и идеалы бедуинок Но новая вера видоизменила доисламские ценности существенным образом. Так, как только

Мухаммед утвердился в Ятрибе (Медине), он стал проповедовать исламское браство (муахат) взамен клановой солидарности (асабийя) и выработал концепцию сообщества, или уммы, включающего всех мусульман, вне зависимости от племенной принадлежности.

Исламские завоеватели по большей части постепенно ассимилировались с более древними городскими цивилизациями Востока (Месопотамия, Сирия). Те же бедуины, которые остались верны старым традициям, оказались вновь вытесненными в пустыню. Это были, например, племена бану-хилал и бану-силаим, которых халиф Абд аль- Малик в начале VIII в. выслал на Суэцкий перешеек для проводки караванов или чтобы вернуть их к обычной жизни, заключавшейся в странствиях и набегах В целом, система ценностей бедуинов подверглась глубоким изменениям под влиянием ислама.

Если рассматривать арабов-бедуинов как единое целое, то они постепенно были вытеснены на задворки общества, но сам кочевой образ жизни не исчез окончательно ни в Аравии, ни на других территориях, завоеванных мусульманами (таких как Ирак, Сирия, Египет).

Жизнь в городе и в пустыне

Безусловно, условия жизни в пустыне (или бадийя) кардинально отличались от жизни в обжитой сельской местности (илиршф). Типы городов в Ираке разнились от поселений типа Куфы и Басры, выросших из лагерей военных наемников в крупные города (амсар), до более поздних образований наподобие Багдада, но во всех них основными видами деятельности по-прежнему оставались торговля и ремесла. То же самое имело место в Сирии, Египте, Иране, в городах Северной Африки (Кайруан, Махдийя, Т^нис, Фес), а также в Кордове, столице Кардовского халифата. В Аравии, однако, города Мекка и Медина сделались двойным религиозным полюсом ислама: первый - вследствие нахождения там святыни Кааба, а второй - из-за того, что там был похоронен Пророк

Тем не менее основной ячейкой общества осталась семья. Аристократическая городская семья придерживалась пережитков принципа построения бедуинских семей, собирая вокруг себя всех родственников разных поколений, а также своих вассалов, или мавали. Но в менее богатых слоях общества когда-то огромные семьи уменьшались до элементарных ячеек по мере того, как они раскалывались из-за необходимости обеспечивать получение средств к существованию.

Важной особенностью повседневной жизни исламских городов был базар, или сук (мн.ч. - «асвак»), и кайсарийя, где располагались все более или менее специализированные мастерские; все они теснились вокруг главной мечети. Более того, такие культовые постройки, как главные мечети, или джавами, где читались пятничные проповеди, и более мелкие «приходские» мечети, или масаджид, осуществлявшие обычные богослужения, являлись атрибутом каждого города, равно как и богословские школы, или медресе, возникшие в период правления Сельджуков (XI в.).

Подобные города нуждались в управлении. Когда жители городов поднимались во время народных восстаний, как случалось время от времени в Центральной Азии, в этих проявлениях можно было усмотреть стремление к местной автономии, а недовольство обычной системой городского чиновничества при этом становилось очевидным. Обычно город был населен юридически свободными членами исламского сообщества, но там жило и множество рабов и лиц, платящих дань, или дхимми. Все горожане проживали в кварталах, разделенных по этническим признакам, принадлежности к общему роду или к единому вероисповеданию. Каждый квартал мог гордиться собственными культовыми зданиями, общественными купальнями и небольшим базаром, или сувайка, а также общественным очагом.

За пределами города трудно было провести четкое разделение между кочевниками-скотоводами бедуинами и оседлыми крестьянами-земледельцами, хотя между этими крайними группами населения и существовали определенные отличия. Некоторые регионы являлись полностью земледельческими, и весь скот там находился у крестьян. Но в других местах земледельцы-крестьяне и пастухи-кочевники пользовались землей совместно. В некоторых регионах сезонные перегоны стад с долин в нагорья и обратно были обычным явлением при том, что там также практиковалось и земледелие, которое вели сами скотоводы-кочевники.

Наконец, существовали некоторые территории, где полную власть имели чисто кочевые племена, а крепостные крестьяне возделывали землю в оазисах для своих господ-кочевников. Очень часто противопоставление «пустыни» и «засеянной земли» являлось преувеличенным: по большей части виды деятельности скотоводов и земледельцев дополняли друг друга.

Однако вопрос о балансе власти между двумя сторонами являлся весьма деликатным. В некоторых городах-оазисах, стоявших на караванных путях, купцы контролировали все базары и пальмовые рощи. В других случаях оазисными крестьянами управляли кочевники, использовавшие их вместе с бесправными рабами как рабочую силу или же взимавшие с крестьян дань (хува). Подобные ситуации разнообразили систему ценностей кочевников: преисполненные чувством собственной свободы, они начинали рассматривать себя в качестве вышестоящего класса не только по отношению к феллахам (т е. крестьянам), но и по отношению к городскому населению.

Баланс между скотоводством и земледелием мог нарушаться некоторыми природными факторами. Историческими данными і годтверждастся постепенное обезвоживание Сахары и это, вне сомнения, нарушало соотношение между производством зерновых культур и оливок, с одной стороны, и пастушеством - с другой. Кроме того, в дело могли вмешиваться демографические факторы, особенно в тех местах, где популяции кочевников начали превосходить возможности природных ресурсов. Когда правителям удавалось распространить свою власть на значительные территории равнин, то д ля удовлетворения возрастающих потребностей городов там начинали развивать и земледелие. Переломными стали X и XI вв.: турецкие кочевники проникли в Иран и Анатолию, бедуины племени хилали вторглись в Ифрикию (Тунис), а берберы с окраин Сахары распространились на север вплоть до Андалуса (Испании).

Роль городов в развитии культуры

Ибн Хальдун утверждает, что в его время искусства «процветали только в городах. Качество и число ремесел (буквально «искусств», сана’и) зависели от степени цивилизованности городов и культуры оседлого населения, а также уровня роскоши, которым они обладали, поскольку (искусства) являются дополнительным к той деятельности, которая просто обеспечивает существование» (Ибн Хальдун, 1958). В дополнение к политической, экономической и религиозной ролям исламские города служили также некими «плавильными тиглями» для интенсивной интеллектуальной деятельности и центрами, где в полном масштабе развивалась исламская и арабская литературная культура. Эта культура выкристаллизовалась в IX в., но некоторые ее жанры, такие как поэзия, восходят к доисламской эпохе (Miquel, I960; Wiel, 1966).

Исламский город, выполняя политическую функцию центра власти и играя интеллектуальную роль в качестве центра творчества, много сделал для дальнейшего развития культурной жизни. Пример, поданный Багдадом, был подхвачен всеми столицами провинций: Дамаском, Кордовой, Кайруаном, позднее Махдийей, а затем Тунисом, Фесом и Каиром. Покровительство, оказываемое культуре правителями и богатыми горожанами, поощряло развитие городской литературы. ВIX в. визири Бармесида выступали защитниками письменности и искусств. В X в. крупным покровителем литературы выступал Сайф аль-Давла аль- Хамдани, державший свой двор в Алеппо. Известные арабские поэты аль-Мутанабби и Абу Фирас и не менее блестящий составитель фундаментальной антологии арабской и арабоязычной поэзии ѴІІ-Х вв. Абуль-Фарадж аль-Исфа- хани, автор «Книги песен» (Китаб алъ-Агани), посвящал свои работы именно ему. Вполне вероятно, что X в. явился высшей точкой развития исламской культуры.

Три основных слоя городского общества

Высшее чиновничество

Прежде всего, во главе городов стояли правители, представлявшие центральную власть в лице халифа, визиря, губернатора провинции, султана или эмира. Несколько визирей и группы чиновников формировали окружение каждого правителя. Писцы, или киттабы, выполняли административную и финансовую работу в диванах (канцеляриях). Постепенно при Аббасидах такие диваны преобразовались в учреждения, которые вели «внутренние и иностранные дела, контролировали финансы, армию, дипломатическую переписку (с копиями для архивов), почтовую систему (с цензурой корреспонденции), основные системы связи и пропаганды» (Gardet; 1977).

Останавливаясь на военных и полицейских вопросах, например, можно отметить, что префект полиции Багдада под держивал общественный порядок и располагал собственными воинскими подразделениями, отличными от регулярной армии, а также собственным штатом финансовых чиновников. Эти чиновники, или уммалъ, занимались сбором налогов. Мухтасиб, одновременно «блюститель нравов» и страж исламской морали, следил за общественным поведением и пресекал хозяйственные преступления. Правосудие вершилось судьей (кади) согласно исламскому праву.

Во времена династии Омейядов армия по-прежнему формировалась из членов арабских племен, но, как упоминалось выше, при Аббасидах она все чаще составлялась из хорасанских рекрутов и тюрков-рабов. Некоторые полководцы получали в управление целые провинции и, таким образом, становились квази-автономными правителями. Другие чиновники, выходцы из персидской провинции Дайлам, сделались в X в. «протекторами» халифов и, в соответствии с этим, принимали титул «эмира эмиров» (эмир аль-умара)-, это относится к династии Бундов (шиитская ветвь ислама). Правители провинций, султаны и эмиры постепенно создавали вокруг себя такое же бюрократическое окружение, как и халифы в Багдаде, и имели военные формирования, организованные по похожему принципу.

Купечество

Завоевания привели к созданию обширной и унифицированной с экономической точки зрения империи, отличительной чертой которой являлось установление

связей между странами Средиземноморья и бассейна Индийского океана. В городах ведущую роль играло купечество (Rodinson, 1966; 1970■, Ibrahim, 1990). Крупные купцы формировали то, что Родинсон назвал «капиталистическим сектором».

Крупные и средние купцы назывались туджар. Наиболее богатые из них либо ввозили в города продовольствие и сырье из сельской местности, либо специализировались на широкой экспортно-импортной торговле с дальними странами и называлисьраккадуны. Это были люди, которые снаряжали караваны и фрахтовали суда Некоторые (хуззаны) специализировались на хранении товаров в больших складах, другие вели оптовую торговлю. Во всех сферах торговли активно участвовали купцы-иудеи, равно как и купцы- христиане. Торговля тканями, специями, сырьем, изделиями ремесленников и драгоценностями приносила большие прибыли. Самые разбогатевшие купцы оставались дома, а дела от их имени вели погонщики караванов и капитаны судов.

Среди класса купечества выделялись менялы, задачей которых была оценка истинной стоимости монет и которые являлись преданными помощниками властей. Неудивительно поэтому, что им доверяли сбор налогов. Многие купцы были весьма образованны, поскольку им требовалось вести бухгалтерские книги и кредитные записи; они были искушенными в искусстве составления шифров и секретных посланий и были знакомы с индийской системой счисления. В общем, им приходилось прибегать к новым методам в сфере платежей, кредитования и банковского дела, и они же получали преимущества от активного оборота денежных средств, что позволяло им накапливать в своих руках огромные богатства.

Купцы приобретали изысканные манеры, всеми путями подчеркивали свою образованность и вкус к поэзии и не чурались оказывать покровительство искусствам, одновременно содействуя украшению культовых зданий и финансируя строительство религиозных учреждений - медресе, фонтанов и иные {заботы в общественных интересах Формирование их облика благодетелей общества дополнялось еще и тем, что они за свой счет содержали подающих надежды учеников и их наставников и давали убежище странствующим паломникам. Наконец, такие купцы усиливали свое влияние на интеллектуальную жизнь городов, оказывая поддержку деятелям литературы, особенно поэтам, путем субсидирования их творчества. Многие богатые купцы даже становились визирями (Sourdel', I960), а Гоитейн пишет о подъеме «купеческой буржуазии» в этот классический период (Goitein, 1968).

Ученые

Сжмулама, или «образованных», мог включать в себя как религиозных деятелей, так и деятелей науки: они оставались в прямом контакте с правителями и подданными, привязанные, каки все остальные классы, к культуре мечети Ученые пользовались уважением современников, а исламские города гордились своими учеными жителями и их числом. Такие люди могли много путешествовать в поисках знаний и собирали вокруг себя большое число учеников. Среди ученых, перечисленных и описанных в биографических трудах и словарях, известных как табакат и тараджнм, следует выделить специалистов по традиционным высказываниям Пророка, толкователей сур Корана, экспертов по праву, теологов, врачей, математиков, астрономов, физиков и философов.

Из числа ученых вышли многие религиозные деятели и даже государственные чиновники: муфтии, кади (судьи), нотариусы (удулы), присяжные заседатели (щухуды) и мухтасибы (блюстители нравов). Некоторые преподавали в учебных заведениях, находивших приют под крышами мечетей, а позднее - в медресе.

С религиозными деятелями соседствовали литераторы и иные светские ученые, которые группировались вокруг правителя и его двора. Среди таких людей кроме этнических арабов имелось много новообращенных с персидскими или византийскими корнями. Л. Гарде выделял три основные группы литераторов: «писцы; люди высокой разносторонней учености (ученые-энциклопедисты) и люди, пишущие на темы морали («моралисты»); философы и про- чиеученые-гуманитарии» (Gardet, 1977). Первая категория - писцов-секретарей (куттабов) развилась в отдельную влиятельные касту, откуда вышли многие высшие чиновники. Для их подготовки были написаны специальные трактаты. От писцов требовалось умение справляться с большими объемами информации в самых разнообразных областях научных знаний и обладать своего рода гуманизмом, известным как адаб. Вторая категория (ученые-энциклопедисты) в основном тяготела к популяризации философии и научных знаний; наиболее широкую известность среди них получили писатели и ученые аль-Джахиз (Абу Усман Амр ибн Бахр Джахиз), аль-Тавхиди (аІ-ТашрШ) и Миска- ваи (Miskawayh). Представители третьей категории - философы и ученые-гуманитарии - составили настоящую славу этой классической эпохи. Сюда относятся астролог аль- Кинди (Абу Юсуф Якуб бен Исхак аль-Кинди) при халифе аль-Мамуне, философ аль-Фараби (Абу Наср ибн Мухаммед аль-Фараби) при дворе Сайфа аль-Давла, Ибн Сина при дворах вшитских эмиров Хамадана и Исфахана, а также такие личности, как Джабир Ибн Хайян, Мухаммед бен Муса аль-Хорезми, аль-Бируни (Абу Рейхан Мухаммед ибн Ахмед аль-Бируни и Ибн аль-Хайсам (лат. Альгазен).

Отношения между сообществом и государством

Сообщество, или умма являлось прежде всего единым религиозным образованием, связующей основой которого выступал ислам. И тем не менее, с самого начала, как было установлено пророком Мухаммедом в Медине - согласно «Мединской конституции», известной как сахифа (Serjeant, 1964; 1978; Watt, 1956), -умма была открыта для всех жителей оазисов, даже немусульман. Рассматривавшиеся в качестве равноправных партнеров, в умму включались апсары. или «помощники» из племен аус и хазрадж, вместе с их члена- ми-иудеями, а также «переселенцы» (мухаджиры) из Мекки

Позднее признание принадлежности к сообществу было оставлено исключительно за мусульманами, однако без ограничения по этническому признаку, т.е. за арабами, персами, берберами, турками и другими. Умма в качестве единого целого рассматривалась как государственное образование, управляемое халифом, который обладал значительной властью, по крайней мере до конца X в. Халиф был окружен большим числом помощников и правительственных чиновников, отвечавших за исполнение четко определенных функций: за правосудие, армию, полицию, налогообложение и управление перепиской.

Членам уммы внушалось чувство мусульманской солидарности. Даже в тех случаях, когда мусульмане оказывались в полной зависимости от того или иного временного правителя, они никогда не признавали его в качестве источника права власти (поскольку для них таким источником являлся Коран) (Lapidus, 1975). Такое отношение стало еще более заметным, когда исчезло правление центрального халифата и власть перешла к правителям, имевшим сомнительную легитимность и часто этнически чуждым для своих подданных

Централизация и сопротивление

Следует иметь в виду, что власть была централизованной буквально с самого момента зарождения исламского государства под управлением пророка Мухаммеда. Династии Омейядов и затем Аббасидов усилили централизацию, создав в государстве постоянные органы управления и специализированный персонал: писцов, чиновников разного уровня во главе разнообразных канцелярий {диванов), визирей, кади и мухтасибов. Однако эту централизацию несколько сдерживало более или менее активное сопротивление в различных регионах империи.

Хотя ислам как религия не делал никаких этнических различий, определенные местные настроения все-таки существовали в пределах «Дома ислама» (Дар эль-Ислам) (Наагтапп, 1980\Al-DQn, 1987). Так, вполне справедливо говорить о персидских провинциальных чувствах или о египетских, берберских или курдских формах партикуляризма. Подобные тенденции начиная с X в. породили ряд провинциальных династий, которые обладали большей или меньшей степенью независимости от халифата. Такие региональные центры власти становились заметными еще в IX в.; в отдаленных западных провинциях империи это были Аглабиды в Ифрикии (Северной Африке) и Идриси- ды в Марокко; в восточных провинциях - Тахириды и Саффариды в Хорасане, Саманиды в Тфансоксании, затем Газневиды в Афганистане и Индии. Наконец, подобные династии возникли и на самом Ближнем Востоке - Тулуниды и затем Ихшидиды в Египте, Хамданиды в Северной Сирии и Зиядиды, а затем Юфуриды в Йемене.

Все проявления партикуляризма регионов сопровождались сектантскими движениями, вызванными религиозными спорами относительно легитимности политической власти после смерти Пророка. Следствием этого явилось возникновение государства карматов (приверженцев наиболее радикальной из подсект исмаилитов. - Прим.ред.) в Бахрейне, имамата Тахерт в Алжире и государства Зей- дит в Йемене. Еще более серьезный раскол в единстве уммы был отмечен возникновением у халифата Аббасидов двух соперников - Омейядов в Испании и Фатимидов в Магрибе, а затем в Египте.

Кроме того, случались и различные социальные потрясения, серьезнейшим из которых стало восстание рабов в Нижнем Ираке.

Этническое разнообразие: шуубийя

Несмотря на старания Омейядов и ранних Аббасидов объединить и унифицировать империю, исламский мир все-таки оказался расколотым из-за включения в него новых народов. Это сделало еще более пестрой и без того этнически разнородную картину: иранцы на востоке, тюрки в Центральной Азии, арабизированные семиты в Месопотамии (арамейцы) и Сирии (говорящие на сирийском языке), копты в Египте, берберы в Северной Африке. Темнокожее население в Випад алъ-Судан («Стране чернокожих») включало как эфиопов (или хабаш), так и народы Мали. В Испании жило не только местное население, но и славянские наемники, не говоря уже о рабах различных национальностей, ввозимых отовсюду. Все эти народы смешивались с арабами и большей частью принимали ислам.

Однако на Иран арабизация не распространилась в той степени, в какой она произошла повсеместно. Здесь по- прежнему продолжали говорить на персидском языке, но поскольку арабский оставался языком религии, иранцы читали Коран на арабском и заимствовали многие арабские слова. Они остались верны многим своим традициям и гордились достижениями, что находило выражение в диспутах, затрагивавших сравнительные заслуги арабов и неарабов (аджамов) в становлении и развитии ислама (Gibb, 1953; Goldziher, 1967; Mottahedeh, 1980).

Письменные источники увековечили эти дебаты под общим названием шуубийя («принадлежащее народам»). Слово о шуубийя происходит из основной части Корана (49:13). Спор о шуубийя возник из-за притязаний шууб («народов»), точнее - завоеванных народов навязать сообществу свои моральные и духовные идеалы. Истоки движения восходят к концу периода правления Омейядов. Его сторонники тогда ограничивались призывами к равенству среди всех мусульман - арабов и мавали, и потому такие апологеты шууби часто назывались Ахл алъ-Тас- вийя - «люди равенства». С приходом к власти Аббасидов ситуация изменилась, и мавали в Персии добились такого социального равенства с арабами, что к концу VIII в. само слово мавали перестало применяться.

В то время как понятие шуубийя применялось в определенных редких случаях различными политическими движениями, отражавшими заметную «этническую» или «региональную» специфику (например, движением Саф- фаридов), большинство сторонников шууби не имели явной политической ориентации и оставались в большинстве своем верными слугами халифата.

В X в. великая литература Персии проявилась в новой форме персидского языка: персидская эпическая поэзия, имевшая доисламские корни и описывавшая традиционную историю Ирана и его правителей, вновь вышла на передний план в 1010 н.э. с появлением «Книги о царях» («Шах- наме») поэта Фирдоуси (Von Grunebaum, 1955). Однако в этом возрождении персидской литературы не проявлялась какая-либо тенденция к сепаратизму, оно лишь вновь подчеркнуло те достижения, которыми мог гордиться Иран.

Соперничество между различными исламскими народами проявлялось в разных местах и сферах, но движение шуубийя, как таковое, имело своих явных сторонников главным образом в Андалусе и в Персии с той разницей, что персидское возрождение было более широким. При Аббасидах среди иранцев стали проявляться тенденции к пробуждению «национального самосознания». Возрастающее иранское влияние отразилось в том, что Аббасиды начали назначать своих визирей из семейства Бармаки (Хорасан, Восточный Иран) и Бану-Сахль, также имевшем персидское происхождение.

Движение шуубийя отражало и смещение имперского центра тяжести от Средиземноморья к азиатской части. Начиная с IX в. ислам проявлял значительные усилия в распространении на север и на восток Об этом свидетельствуют путешествия Ибн Фадлана на Волгу и в русские земли, Али Ибн Дулафа в Китай и, наконец, Сулеймана-Купца, который добрался до Восточной Азии через Персидский залив и Индийский океан, и чьи приключения легли в основу тех, которые позднее приписывались знаменитому Синдбаду-Мореходу.

Элита и массы

При описании общества мусульманские авторы использовали два основных понятия - такие как хасса для определения элиты, или аристократии, и амма, определяющего простых людей или массы, противостоящие элите (Brunschvig, 1962; Ziyada, 1982). Но эти части являлись не столько двумя социальными классами, сколько различными группами со своими особенностями и внутренними иерархиями.

Элита включала тех, кто концентрировался вокруг правителя - халифа, султана или князя, и такие придворные сановники могли происходить из самых различных социальных слоев. В первую очередь следует упомянуть о «военной аристократии», которая состояла из высших офицеров, или эмиров. Их важными обязанностями являлись руководство военными походами и поддержание внутреннего порядка в стране. Эта аристократия являлась частью того круга сановников, которые были допущены к участию в совете халифа. В конечном итоге военные эмиры стали играть доминирующую роль в правительстве и империи.

Но другая часть аристократии, такая как секретари, была сформирована главным образом из выдающихся писцов-администраторов (киттабов), возглавлявших основные ведомства (диваны), созданные во всех исламских столицах - Багдаде, Каире или Кордове. Эта избранная группа также включала в себя таких высших чиновников, как кади и законоведы. Все эти люди составляли интеллектуальную элиту, аристократию учености и веры. Но и крупнейшие торговцы также принадлежали к элите, поскольку купцы и банкиры могли поддерживать правителя финансами в случае необходимости.

Амма же отнюдь не составляли какой-либо социальный класс, а представляли, скорее, совокупность групп населения, проживающих как в городах, так и в сельской местности в сложных, а зачастую и тяжелых условиях, не говоря уже о многочисленных рабах.

Городская масса состояла из мелких мастеровых, объединенных в гильдии. Эти ремесленники выступали и в качестве мелких торговцев, поскольку торговали собственной продукцией. К ним относились пекари, мясники, бакалейщики, водоносы, поставщики провизии, повара, кондитеры, ткачи, цирюльники, дубильщики кож Безработные или те, кто составлял низы и презирал торговцев, принимали участие во многих городских восстаниях.

Нищие, а также мародеры назывались в исламских городах айяруны (буквально «бродяги»), В Ираке и Иране XI в. они организовали четко выраженные группы футувва, связанные групповой солидарностью. Айяруны играли заметную роль в политических и религиозных волнениях, которые нарушали социальную структуру иракских и персидских городов. В Сирии подобные группы, известные под названием ахдат («молодые»), во времена, когда власти демонстрировали свою неспособность управлять, даже захватывали правление.

К этим разнообразным городским группам следует добавить неимущих в сельской местности, разорившихся земледельцев и безземельных издольщиков, судьба которых была воистину жалкой. Часть их них разорялась под бременем налогов, обычно повышавшихся одновременно с ростом стоимости жизни, что вынуждало их забрасывать земли и пополнять ряды городской бедноты и участвовать в восстаниях, будь то в Иране, Египте или в Сирии. Халиф аль-Мамун подавил восстание зуттов, или цыган нижней Месопотамии, и выслал их на византийскую границу.

Амму в городах составляло беднейшее и самое неспокойное население, чей образ жизни мало отличался от жизни бедняков в сельской местности. Эти слои общества формировали взрывоопасные социальные силы, восстания которых потрясали Багдад с IX по XI в. (Sabari, 1981). Кроме того, в городах не следует сбрасывать со счетов и такой дестабилизирующий фактор, как кочевники.

В целом исламское общество оставалось иерархичным и жестко разделенным. Оно основывалось на власти аристократии двух типов - религиозной и светской. Различия между аристократической элитой и основной массой народа определялись тем, что все элементы этого общества были очень далеки от интеграции.

Исламский «феодализм»

Существовало ли такое понятие, как «исламский феодализм»? Термин этот представляется неприемлемым, но продолжает существовать. Первым его в 1936 г. использовал Полиак (Poliak) и, несмотря на исследования и ясную позицию, занятую по этому вопросу Клодом Каеном (Claude Cahen), он по-прежнему встречается, и это оправдывается имеющимися заблуждениями (Lewis, 1950). По сути же, реальные финансовая и военная системы, основанные на икпм (пожаловании земельных наделов), имели мало общего с западноевропейским феодализмом.

Профессионализация армии при Аббасидах привела к введению системы заработной платы, источником которой являлись налоги. И хотя точное число постоянных военных формирований неизвестно, социальное влияние армии возрастало пропорционально расходам денег на нее. В дополнение к заработной плате солдаты получали средства на жилье и обмундирование, а также получали подарки по случаям вступления правителей на престол или по праздникам.

Военное ведомство (диван аль-джайш) превратилось в главный элемент имперской управленческой машины. В его регистрационные книги вносились имена людей, их места рождения, генеалогические и физические данные. Вся финансовая система государства - управление налогами и землепользованием, составление земельных кадастров, периодическая переоценка налогооблагаемой базы, исчисление доходов и их распределение - была ориентирована прежде всего на интересы военных. Из бюджета, доходившего во время высшего расцвета династии Аббасидов до 16 млн. динар, более половины расходовалось на содержание армии.

Поначалу халифы отписывали своим военачальникам земли из государственных владений. Считалось, что получатели будут управлять своим имуществом должным образом и, следовательно, будут способны платить необходимый закат или благотворительный налог (также известный в этих местах как катай или то, что «имеет отношение к недвижимому имуществу»). Эти земли передавались на условиях долгосрочной закладной аренды.

Но вскоре земель для передачи на таких условиях не осталось, поэтому появилась иная форма концессии военные получили право взимать налоги с «налоговых земель» (харадж) в определенном районе при этом предполагалось, что из сумм этих налогов они будут платить свой собственный закат. Такие концессии были известны как икта (Cahen, 1953), и именно оформление такой концессии в обмен на службу офицера стало рассматриваться многими учеными как система, сравнимая с европейским феодализмом

Действительно, икта усиливала власть тех, кто извлекал прибыли с земли. Но она не приводила к приватизации власти и не устанавливала наследование земельной собственности, а также не меняла характера социальных связей. ВIX в. лицо, получавшее доходы с такой собственности (называемое или «держатель икты»), назначалось ответствен

ным за проведение ирригационных работ и надлежащее землепользование. Безусловно, при этом такой «собственник» должен был стараться повысить свои доходы и снизить издержки. Он мог добиваться этого, предоставляя своим крестьянам за определенную плату «право на защиту» (талджия) как от разбойников, так и от вымогательства со стороны своих собственных сборщиков налогов. Но подобные особенности выходили за пределы влияния местного эмира. Он не выполнял функции судебной власти на манер того, как это делал феодальный барон в Европе, и, кроме того, земли, которые являлись его собственностью, на законных основаниях делились между наследниками после его смерти.

Способы, какими эти налоги собирались, составляли саму основу икты. За эмирами и их сборщиками налогов оставлялось право устанавливать размер подати, из которой, удерживая разницу, они платили свой собственный единовременный налог. Эта система стала общепринятой при Бундах (Bosworth, 1967) в Ираке, затем при Сельджуках в Иране, становясь известной как икта истиглалъ (istighlal), или «сбор урожая». Человек, получавший привилегию взимать данный налог, могтакже иметь право закладывать в размер налога сумму, соответствующую его персональной плате за военную службу, и при этом государство сохраняло тщательный контроль за этой службой, которую он должен был в обмен исполнять для государства. Однако между эмиром и временными владельцами собственности не было никаких постоянных или каким-то образом определенных связующих звеньев. Первым следствием такого состояния стало ухудшение положения тех крестьян, с которых теперь брали еще и налог на содержание армии, сочетавшийся с более высокими земельными налогами и повышающейся стоимостью «покровительства» (химайя).

Сельджуки (Lambtcm, 1965; 1988) и их визирь Низам аль-Мульк попытались реформировать систему, введенную Бундами, переводя владельцев бенефиций с одной икты на другую каждые несколько лет и выдавая разрешение на ее получение только эмиром. И если Хорасан при Самани- дах и Газневидах не принял эту систему, то Сельджукам удалось распространить свою модель икты на Иран. Таким образом вожди племен и правители Сельджуков получили в управление обширные владения. В заключительный период династии икта, введенная Сельджуками, стала разрастаться, становиться более многочисленной и, что самое главное, более длительной, приобретая даже тенденцию быть закрепленной в наследное пользование.

В Сирии Нур аль-Дин и Салах-ад-Дин ввели как раз наследуемую икту (Irwin, 1977). При этом ожидалось, что мук- та, уверенный в возможности передачи своей икты наследникам, станет проявлять больший интерес к повышению доходов от своих земель и защите крестьян.

В Египте (Rabie, 1970;1972;/1/-Ипш al-Baz, 1956; Icirhan, 1968) при династии Тулунидов и затем при Фатимидах также приняли икту в качестве способа финансирования армии. Земельные участки отдавались на откуп офицерам для сбора хараджа (налога), и могли быть отобраны в любой момент. При Саладине икта становится наследуемой и в Египте. В период правления Мамлюков этот вид привилегий снова теряет наследуемый статус, и султаны очень часто меняют владельцев бенефиций в целях избежать слишком высокой концентрации власти на местах. Введение Мамлюками трехуровневой иерархии эмиров объясняет и соответствующую иерархичность их земельных дарений. Более того, в те времена существовало различие между икта для высших эмиров и более низших икта, жалуемых воинам из халька- сов, или «кругов» (объединений свободных людей).

Рабство и его источники

Как и все древние и ближневосточные культуры, исламская цивилизацгія знала рабство (Gordon, 1987; Lewis, 1971). Помимо всего прочего, рабство являлось источником мускульной силы, используемой в домашнем хозяйстве, на плантациях, в копях, в городах и в армии (Ауаіоп, 1951,Crone, 19S\; Pipes, 1980). Изначально имелось три источника получения рабов: военнопленные; рабы покупаемые в Дар элъ-Харб («Дом войны»), те. на территориях, лежащих вне области распространения ислама; дети, рожденные рабынями уже на исламских землях.

Тремя основными заграничными территориями для приобретения рабов мусульманскими торговцами служили «Земля славян» (Вклад алъ-Сакалиба) - Центральная и Восточная Европа; «Земля тюрок» (Вклад алъ-Атрак) - Туркестан и Центральная Азия; «Земля чернокожих» (Вклад алъ-Судан) - саванны, окаймлявшие африканский лес.

В эпоху завоеваний работорговля приносила большие прибыли, поскольку в боевых действиях мусульманами захватывалось много пленных. Но к XI в. славяне-язычники были обращены в христианство, а язычники-тюрки - в мусульманство. Единственный доступный источник рабов оставался в Африке, но и здесь эта зона сокращалась по мере распространения ислама. Работорговля продолжала поддерживаться только рейдами, проводимыми вдоль границ стран, еще не принявших ислам.

Рабы, привозимые из областей, перечисленных выше, использовались для различных целей. Чернокожие рабы главным образом направлялись на домашние работы и в некоторых случаях, как в Нижнем Ираке и Ифрикии при Аглабидах, на плантации. Черные женщины использовались как наложницы и кормилицы. Рабы-славяне высоко ценились аристократией, и их часто кастрировали для службы в качестве евнухов и личных телохранителей у правителей. В частности, халифы династии Омейядов в Кордове собрали охрану из 10 тыс. славян, тогда как эмир Ибрагим I из династии Аглабидов окружил себя охраной из 5 тыс. чернокожих рабов (ТаІЫ, 1966). Наконец, из рабов-тюрок получались великолепные солдаты, и тенденция покупать таких рабов для армии начала формироваться при халифе аль-Мамуне и достигла пика при аль-Мутасиме, когда в его войске насчитывалось 70 тыс. тюрок.

Рабы являлись высоко ценимым товаром и, следовательно, таким, который создавал возможности для мошенничества: это можно увидеть из двух небольших трактатов о рабах, написанных Ибн Бутланом и Мухаммедом аль-Газали, в которых оба автора рассуждают о том, как «доводить» раба, т.е. суметь продать его лучшим образом, несмотря на дефекты (Rosenberger, 1987).

Раб являлся собственностью хозяина - он мог быть куплен, продан или завещан, однако не как в Римском праве, т.е. как «вещь», а как личность, со своими правами и обязанностями.

Определяя статус раба, ислам делал попытку смягчить условия его содержания. С купленным рабом предписывалось обращаться с «должной справедливостью и мягкостью»; раб мог тратить собственные деньги по собственному усмотрению; он мог иметь семью. Дети рабов до 7 лет не могли быть проданы отдельно от матери. Мухтаскб, или блюститель нравов обязан был следить за тем, чтобы рабы не подвергались жестокому обращению. Женщина-рабыня, взятая хозяином в качестве наложницы, рожала детей в рабство, но если она становилась «матерью сына» (умм валад), ей были обязаны дать освобождение после смерти ее господина. Однако если хозяин собирался взять женщину в качестве законной жены, он сначала должен был ее освободить. В любом случае раб не мог наследовать или завещать имущество. В случае смерти имущество раба переходило к его владельцу.

При всем том Коран определял освобождение рабов как благочестивое деяние. Более того, у невольника имелось право выкупить свою свободу, но при этом, уже будучи свободным человеком, он оставался весьма тесно связанным со своим прежним хозяином, иногда даже беря в жены одну из его дочерей. Многие вольноотпущенные рабы сыграли важную роль в исламском мире: достаточно вспомнить два таких имени, как Ахмед ибн Тулун и Кафур, которые возвысились до титулов правителей Египта и явились основателями династий Тулунидов и Ихшидидов.

С домашним рабом не всегда обращались жестоко. Его господин мог поручить ему вести торговое дело или же обучить его ремеслу - таким образом многие рабы управляли собственностью своих господ. Другие готовились для роли наставников и учителей хозяйских детей. Женщины- рабыни часто получали хорошее образование, учась музыке и пению; за таких киян, или «песенниц» (Pellat, 1963; ChapoKtot-Remadi), давали высокие цены, а некоторые стали известны своими стихами, ученостью или же музыкальными сочинениями. Менее образованные джавари («помощницы») использовались как домработницы.

Наиболее тяжелые условия содержания были у рабов на плантациях в обширных землевладениях в Нижнем Ираке и Северной Африке. Группы чернокожих рабов использовались на дренажных и ирригационных работах в болотистых районах Нижнего Ирака для выращивания сахарного троспшка (Ророѵіс, 197(xAl-Samir, 1971; Talbi. 1982).

Городская автономия

Исламский город обычно изображается в противопоставлении как городам классической античности, так и средневековым европейским коммунам. Этот город и в самом деле имел довольно нечеткие формы, и ему не хватало характерных черт, что было обусловлено его полной интеграцией в имперскую административную систему. Конечно, на заре ислама местные сообщества как на территориях Са- санидов, так и в бывших провинциях Византии сохраняли существенную долю самоуправления. Но по мере упрочения режима и распространения ислама формировался и новый порядокуправления, постепенно делаясь всё более ощутимым в городах, которые являлись, помимо всего, активными центрами всей материальной и духовной жизни, а во всех равнинных местностях еще и местами пребывания властей. Множество чиновников и судей держали в своих руках все рычаги власти. В подчинении управителя были кади, начальники полиции (сахибалъ-гиурта) и командиры таких воинских формирований, как ахдат (ополчение), главным образом в Сирии (Ashtor, 1956; 1958) и Верхней Месопотамии.

Эти чиновники должны были представлять местное управление, консолидирующее городскую коммуну. На самом же деле они могли объединяться и начинать действовать против режима как факторы или элементы «сопротивления, вызываемого местными городскими настроениями». Но истинными местными элементами борьбы за автономию в исламских городах в их классическую эпоху были в значительной мере спонтанные взрывы недовольства, не имевшие ничего общего с официальными институтами.

Письменные источники сообщают о разнообразных солидарных связях (асабийя), которые могли создаваться между разными мелкими группами или фракциями. Сохранившиеся узы могли связывать племенных кровных родственников, чувство братства могло объединять единоверцев, или же альянсы могли возникать среди подданных одного правителя. Вступали в действие также и связи типа футувва («группы молодых храбрецов») и ияра («группы бродяг»). Фитъяны - члены братства футувва - были враждебно настроены к официальным властям, главным образом в прежних владениях Сасанидов, в таких городах как Куфа, Басра, Багдад и в городах Хорасана. Выступления фитъяиов были подавлены, но в городах, где не хватало сил правопорядка, они все-таки продолжали сохранять некоторое влияние, иногда добровольно вступая в вооруженные отряды охраны (шурта). В провинциях, когда-то бывших владениями Византии, таких как Сирия и Египет, ахдаты объединялись под руководством раиса («капитана») и, таким образом, самостоятельно формировали действенное городское ополчение.

Айяруны («бродяги») являлись настоящими лицами вне закона - отверженными, лишившимися всех средств к существованию. В их число входили и разорившиеся ремесленники из пригородов таких городов, как Багдад. Айяруны, как и фитъяны, вырабатывали свои солидарные связи, проявлявшиеся всякий раз, как только городские власти выказывали признаки слабости по отношению к кражам и грабежу, и навязывали собственные поборы, включая незаконный сбор денег якобы на «защиту» (рсимайя).

Существование городского чувства автономии по отношению к правителям и военным режимам, воспринимавшимся местным населением как чужаки, в основном находило выражение в значении, приобретаемом такими группировками, как фнлтьян и ахдат. Ибн Баттута упоминает сукуров («детей ада») на исламском Западе, которых он сравнивает с шутпшрами («негодяями») в Ираке и зуарами («разбойниками с большой дороги») в Сирии. Однако рассматриваемые здесь социальные особенности были характерны главным образом для восточных земель.

Объединения

Вне всякого сомнения, исламский мир в своих городских центрах был знаком с организациями по профессиональному признаку (Cahen, 1970) и с другими формами коллективной солидарности. В исламских городах ремеслами разных видов занимались территориально в разных кварталах. Поэтому производители дорогих тканей или книготорговцы, как и другие ремесленники и деловые люди, обычно считающиеся богатыми, вроде ювелиров, банкиров и др., стремились расположить свои лавки поближе к центру города, рядом с главной мечетью. «Грязные» производства, требовавшие большого количества воды, такие как, например, мастерские по окрашиванию тканей и дублению кож, были вынесены на окраины. Торговцы продовольственными товарами могли располагаться в разных кварталах города, в то время как те, чьи торговые операции были связаны с внешним миром, размещались в пригородах или рядом с городскими воротами.

Наряду с частными торговыми предприятиями (некоторые из них могли обслуживать государство на условиях поставок, не облагаемых налогами) существовали и такие, профессиональная деятельность которых была напрямую связана с государством: занимавшиеся общественными работами, обслуживающие арсеналы, верфи военного флота, рудники, монетные дворы или дар аль-дарб («дом кузнечного дела»), изготовлявшие папирус и особенно такие мастерские, где ткали тираз, т.е. ткани даи правителей (Cahen, 1964). Королевские производители ценной продукции имелись во всех столицах государств. В мастерских по изготовлению тираза ткали роскошные ткани, шитые золотом и серебром, предназначенные для гардеробов правителя и его свиты. К наиболее прославленным товарам относились «муслин» из Мосула (отсюда и происхождение названия этой ткани) и «дамасские» шелка из столицы Сирии.

Производство сластей, а также изготовление стеклянных изделий, керамики или дубление кож требовали незначительных рабочих площадей и простых инструментов. Мастерские в этих производствах были организованы по самому элементарному принципу: во главе каждой стоял мастер, окруженный подмастерьями и учениками. Продовольственных лавок было очень много; в них трудились пекари, торговцы специями, мясники, зеленщики, водоносы, продавцы шербета и кебаба, кондитеры; были и держатели придорожных закусочных. Некоторые виды деятельности считались «низкими» (Brurtscbvig, 1962). К их представителям можно отнести изготовителей грубых тканей, аптекарей, которые ставили медицинские банки, и, в общем, всех цирюльников- зубодеров, дубильщиков, виноторговцев и др.

Надзор за базарами обеспечивали мухтасибы, или «блюстители нравов» (Essid1993). Назначение на эту официальную должность производилось кади, а не членами базарных профессиональных объединений. Прерогативы и обязанности занимавших данную должность определялись специальным руководством (хисба). Мухтасиб отвечал за проведение торговых сделок, за соблюдение точности мер и весов, за хождение только законных монет. В более крупных городских центрах ему помогали несколько подчиненных. На западе империи такие чиновники назывались амины («те, кому доверяют»), а на Востоке - артфы («знающие»), причем предполагалось, что они знакомы с соответствующим ремеслом.

Организация торговых операций не имела тех масштабов, какие были, как правило, характерны для объединений типа гильдий. Гильдии обычно определяются как «частная ассоциация, объединяющая мастеров одного ремесла, определяющая нормы, в соответствии с которыми такое ремесло осуществляется, и устанавливающая рамки деятельности ее членов даже вне их обычных часов работы - особенно ту ее часть, которая относится к отправлению членами гильдии религиозных обрядов и их взаимопомощи». Организаций подобного типа в исламском мире не было вплоть до XVI в., вопреки аргументам Л. Масиньона (L. Massigncm) и М. Лом- бара (М. I/jmbard). Эти ученые считали возможным признать существование объединений типа гильдий в группах футувва (Cahen, 1953b; 1955) и в ячейках исмаилитов мистического толка (Marquet, 1961), которые к X в. были широко распространены среди городских мастеров.

Следует однако признать, что большинство видов торговли стали известны нам только из списков имен, составленных различными средневековыми религиозными учеными (приведенные в них имена часто указывают на связь самих имен с конкретным видом ремесла), и что существуют, безусловно, некоторые свидетельства о наличии по меньшей мере нескольких форм корпоративной солидарности, во всяком случае - в Центральной Азии к XIII в. Но все же вплоть до XVI в. нет смысла говорить о каких-либо особых правилах, составленных для каждого объединения, и о склонности человека к мистицизму, необходимой для того, чтобы быть допущенным в конкретное объединение ремесленников.

Положение женщин

В средневековом исламском обществе женщины играли весьма ограниченную роль (Keddie (ed.), 1992). Тем не менее меры, направленные на некоторое улучшение положения женщин, предусмотренные Кораном и сунной («традицией»), показывают, что их доля в доисламском обществе была еще более тяжелой. После принятия ислама бьио запрещено умерщвление младенцев-девочек (Коран 16: 57-59) и их право на жизнь было подтверждено в нескольких стихах Корана. Официально женщине всегда отводилась второстепенная роль, но она могла пользоваться определенными четко установленными материальными гарантиями.

Сура Корана о женщинах разрешает мужчине иметь четыре законные жены и, кроме этого, любое число наложниц, однако требует равенства для всех супруг и хорошего обращения с наложницами (Коран 4: 2-3). Ислам также установил правила вступления в брак вместе с запретом кровосмешения (Коран 4: 22-24). В той же суре Корана перечислены праваженщины, касающиеся ее приданого и наследства, и такие нормы для вступления в брак и наследования явились, безусловно, шагом вперед по сравнению с прошлым.

Но эти права, конечно, никак не могли сравниться с правами мужчин. Первый вариант упомянутой суры о женщинах подчеркивает ее подчиненное положение по отношению к мужчине уже в соответствии с самим порядком и обстоятельствами акта Творения1. Согласно законам шариата, женщина должна находиться под защитой покро- вителя-мужчины - отца, брата или иного кровного родственника; этот же покровитель обладает правом выдать ее замуж с ее согласия. Она должна быть покорной мужу, который, в свою очередь, при этом должен хорошо с ней обращаться и обеспечивать ее содержание. Мужчины обладают преимущественным правом объявлять о разводе. Конечно, женщина тоже имеет право требовать развода в определенных обстоятельствах: при импотенции мужа, психических расстройствах, заболевании проказой или в случае отказа ей в ее правах, но при этом она, в отличие от мужчины, должна обращаться к кади.

Неравенство также проявляло себя в законах о наследовании. В случае смерти супруга вдова получала одну восьмую часть его состояния; остальное делилось между детьми мужа, если он имея таковых, в соотношении две части на каждого сына и одна часть на дочь. Вдова получала четверть состояния покойного, если он не имел детей. Если покойный имел только дочерей, то им доставались две трети наследства (Коран4:11-12). Кроме того, в соответствии с шариатом свидетельские показания женщины приравнивались по значимости к половине показаний мужчины, и не имели никакого значения, если исходили только от женщины.

Постоянное заточение женщин в стенах дома являлось наиболее очевидным примером неравного положения. Сама планировка исламского города и исламского жилища диктовалась требованием затворничества женщин. Понятие харст (нечто одновременно священное и запретное) являлось основным для распределения общественных и частных мест внутри города. В структуре дома обязательно предусматривалось огражденное, скрытое от взоров пространство - местоположение женщин; сама его архитектура и планировка служили логике затворничества женщин (Brunschvig, 1947). Если женщина все-таки выходила на улицу, несмотря на повторяемые запреты богословов, она обязана была спрятать лицо за чадрой и облачиться в одежды, скрывающие контуры тела (Chapoutot-Remadij 1995). В таком же виде она должна была появляться в лавках торговцев (суке), на кладбищах, в мечетях и на праздниках. В больших городах даже женщины дхимми (немусульманки) носили чадру (ТаМ, 1994) (илл. 188).

Некоторые из наиболее бедных свободных женщин были вынуждены наниматься на работы в качестве служанок в дома или прядильщицами на ткацкие производства (.'Abd-al-Raziq, 1973; Schatzmiller, 1994). Женщины-рабыни могли стать певицами, и некоторые пользовались большой популярностью из-за своей красоты и таланта. В среде политической и религиозной аристократии некоторым женщинам, хотя и очень немногим, удалось стать даже правящими королевами (Memissi, 1990; Chapoutot-Remadi, 1977), тогда как другие оставили свой след в архитектурном облике больших городов, жертвуя средства на возведение мечетей, медресе, мавзолеев и других памятников архитектуры, некоторые из них дожили до наших дней2. Иные женщины стали известными благодаря своей учености, особенно как пересказчицы хадисов, и их имена включены в крупные биографические словари (Berkey, 1979).

Идеальная женщина, которая главным образом являлась в воображении мужчины-мусульманина, должна быть одной из «избранных», т.е. быть либо одной из жен Пророка (среди них Хадиджа, Хафса, Айша и Мария Коптская), или его родная дочь от Хадиджи Фатима, либо принадлежать к сонму женщин-суфий, которые почитались как святые защитницы, способные даже общаться с Господом. Мавзолеи таких женщин-суфий можно было найти в любом городе, и богословская литература подробно описывает их добродетели. Таким образом, заточенные и скрытые от глаз, многие женщины все же смогли оставить свой след в образах ислама, начиная от героинь арабской любовной поэзии и кончая персонажами сказок, входящими в «Тысячу и одну ночь» (илл. 187).

Миграции

В течение всего средневекового периода исламский мир сталкивался с целыми сериями миграций народов с одной земли в другую. Особо следует отметить перемещения кочевых и полукочевых племен хилали в XI в. и произошедшее в этот же период переселение тюрков-сельджуков, за которым последовало монгольское нашествие ХШ в. (Roux, 1984). Хорошо изучены также две волны миграции берберских племен в направлении Испании и Египта, особенно двух сильных династий берберов, Альморавидов и Альмохадов, которые, выступив из Южного Марокко, завоевали почти весь исламский Запад. Но более мелким миграциям посвящено гораздо меньше исследований - например, переселениям армян и курдов (Ashtor, 1972; Cahen, 1971) или даже таким важным перемещениям, как те, в которые были вовлечены целые социальные слои - купцы, ученые или паломники.

На востоке первая фаза арабских нашествий совпала с набегами на Трапсоксапию, начиная с VII в., вооруженных групп тюркоязычных племен огузов (Cahen, 1988). В XI в. группы огузов, возглавляемые сельджуками, победили династию Газневидов и захватили многие города Ирана. Правитель сельджуков Тугрил Бек вступил в Багдад, положив конец династии Бундов, и установил собственный военный режим, который затем поддерживался его преемниками Альп-Арсланом и Мелик-шахом. Сельджуки захватили также часть Сирии и вторглись в Малую Азию (Cahen, 1934).

Вторжение тюрок-сельджуков имело важные последствия для всего исламского мира. Они постепенно захватили Анатолию и укрепили там влияние суннизма. Изменился и социальный баланс (Cahen, 1973; 1982) из-за внедрения

турецких военных в общественную среду и переезда большинства турецких правителей из Іфансоксании в Месопотамию. Эта первая волна турецкой миграции привела к другим, таким как продвижение хорезмийцев, которые в ХШ в. добились недолгою влияния в Западном Иране, и вступление курдов-шахразурийцев в тот же период в Сирию.

Второй период миграций связан с нашествием монголов (Roux, 1993), которые в середине XIII в. достигли Сирии. В 1220-х гг. монголы проникли в Иран (Ауаіоп, 1963; Morgan, 1988), взяли в 1258 г. Багдад и двигались дальше с целью завоевания остального Ирака и Сирии до тех пор, пока их наступление не было остановлено мамлюками уАйн-Джалута в 1260 г. Монгольское нашествие вызвало опустошение в восточном исламском мире. На раннем этапе своего правления монголы, исповедовавшие шаманизм, проявляли терпимость к иным верам, допуская даже укрепление несторианского христианства и буддизма. Однако во второй половине XIII в., вступив на исламские земли, они в массовом порядке приняли ислам (илл. 12).

Первой крупной волной миграции на исламском Западе стало переселение арабов-кочевников племен бану- хилаль и бану-сулайм, которые двинулись в середине XI в. в Ифрикию (Тунис и часть Алжира), откуда распространились по остальному Магрибу. Эти кочевники происходили из регионов Наджд и Хиджаз (на Аравийском п-ове). Многие их семьи по приказам халифа Хишама из династии Омейядов в 727 г. были выселены в Египет для службы в качестве погонщиков верблюдов. В 978 г. Фатимиды выселили племена хилаль и сулайм в регион Хауф в Верхнем Египте. В середине XI в. фатимидским халифом аль- Мустанширом часть людей этих же племен была послана в Ифрикию по двум причинам: частично с целью наказания своего мятежного зиридского вассала аль-Муиза и частично для вывода этих племен из Египта, поскольку они нарушали там экономическое и политическое равновесие.

Переселение племени хилали втянуло в свою орбиту около 200 тыс. чел. и имело важные последствия для Ифрикии и Магриба. Она оказала влияние на языковую арабизацию и религиозную исламизацию сельской местности Ифрикии, одновременно ослабив режим Зирида, и, таким образом, внесла вклад в рост ряда городов-государств как во внутренних частях страны, так и по побережью. В результате хилальских набегов в районе Ифрикии сократилась доля оседлого сельского хозяйства, но расширилось скотоводство. В экономическом смысле нашествие племен хилали привело к упадку сельского хозяйства и смещению торговых путей к морю3.

В другие нашествия и миграции на Западе оказались вовлеченными этнические группы берберов, хотя и в меньшем количестве. Первыми пришли Альморавиды (Bosch- Ѵйа, 1956), которые хлынули из Западной Сахары и создали империю, занимавшую большую часть Магриба и всю исламскую Испанию, до того времени расчлененную меж- ду противостоящими городами-государствами, правители которых на испанском языке назывались Рейес де Таифас («короли группировок»). В XII в. Альморавидов сменила другая берберская династия - Альмохады (Garcin, 1987), которые захватили почти весь Магриб и установили там собственное правление.

ТЕХНОЛОГИИ; МАТЕРИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

Способы орошения и сохранения воды

Большая часть территории исламского мира не получала необходимого количества осадков. Некоторые оазисы могли рассчитывать только на временное поступление воды, тогда как другие имели постоянные источники. В первом случае доступ к воде и земле по необходимости был коллективным. Во втором случае вода и земля могли находиться в частной семейной собственности. Отдельный

пользователь, таким образом, получал преимущества от свободного доступа к воде, если система подачи воды принадлежала исключительно ему, но в случае коллективного пользования он должен был ожидать своей очереди.

Иначе обстояло дело в тех оазисах, которые были расположены у подножий холмов и, таким образом, имели постоянный приток воды, питаемый дождями и снегами с их вершин. Именно так дело обстояло в вади (руслах пересыхающих рек) в южном Марокко или в Бараде (Сирия) и в Оксе. Но расширение орошения требовало проведения весьма сложных работ.

Во многих оазисах, лежавших на равнинах, могли быть вырыты колодцы, дававшие доступ к подземным водам. В большинстве подобных случаев воду было необходимо поднимать на уровень обрабатываемых полей. Для этого требовалось применять лебедки (вороты), либо черпаки и устройства типа «журавлей», поэтому использовались египетские шадуфуы или андалусийские и сирийские нория (черпаковые подъемники) (илл. 16,18).

Иная система позволяла организовать подачу подземных вод на поверхность без механических устройств, используя принцип водостока - это было возможно в тех местах, где обрабатываемые земли располагались ниже уровня источника воды. В этом случае пробивались подземные галереи вверх по склону к источнику воды, по которым вода подавалась вниз на поля и которые одновременно служили для дренажа верхних полей. Это была иранская система, известная как канат, которая затем распространилась как на восток, так и на запад по всему исламскому миру. В разных регионах она называлась по-разному: карез, фоггара, хеттара (Goblot, 1979).

Распространение культурных растений

Арабские литературные источники дают широкий спектр видов растений и животных, известных в то время в арабском и исламском мире (Miquel, 1980; Cahen, 1977(a); Shapoutot- Remadi, 1974; Bolens, 1974; Marin & Waines, 1994). Можно отметить различия между пристрастиями оседлых жителей и кочевников, а также между «старыми культурами» Средиземноморья, выращенными методами неполивного земледелия (зерновые, оливки, виноград) и завезенными «новыми культурами», которые требовали орошения (рис, сахарный тростник, апельсины, финики). Распространение таких культур было обусловлено способом, которым формировался сам исламский мир - путем связывания двух зон - Средиземноморья и Индийского океана Эти два типа земледелия - неполивное и поливное - дополняли друг друга и, в свою очередь, создавали высокий спрос в отношении разнообразия продовольственных товаров в городских исламских центрах Письменные источники подчеркивают разницу между семенами и зернами, которые должны быть посеяны, и теми культурами, урожай которых собирается с кустов.

Рис попал в Средиземноморье из Индии и Нижней Месопотамии, где он был известен еще в дохристианскую эпоху (Canard, 1959). Оттуда рис распространился сначала в долину р. Иордан, где обеспечивалось орошение водой из этой реки, а также в Файюм и другие оазисы Египта, в Йемен, в иранскую часть Хузистана, в регион вокруг Каспийского моря, в Хорасан и другие части Центральной Азии, в марокканскую долину Сус и, наконец, на испанские низменности по берегам р. Гвадалкивир и вокруг Валенсии.

Сахарный тростник распространялся с востока на запад как в жаркой, так и в более умеренной зонах. Завезенный из Индии в Месопотамию в VI в., он на волне распространения ислама в конце VIII в. достиг Египта, где под плантации сахарного тростника были отведены самые плодородные земли (Ashtor, 1972). Его выращивали на побережьях Каспия, Аральского моря и Персидского залива, а также в Хорасане, Хузистане, Фарсе, Кермане, вдоль си- рийско-палестинского побережья, в Йемене, на Сицилии, в Испании (в долине р. Эбро) и в Марокко.

Огородные растения, кустарники и цветочные растения являлись характерными для исламского земледелия и были распространены по всему Средиземноморью. В первую очередь следует упомянуть дыни, арбузы, огурцы и тыквы, которые в конечном итоге прижились и в Западной Европе около 1400 г. Бобовые культуры возделывались главным образом в Египте, в Сирии-Палестине. Приправы вроде перца, тмина, гвоздики, шафрана, горчицы, кунжута и имбиря в основном поставлялись из Индии. В садах и огородах выращивались также разнообразные лекарственные растения. Сырьем для изготовления благовоний служили сандаловое дерево, нард, мускус, янтарь и ладан, которые поступали из Аравии. Духи получали из цветов. Фарс была родиной розового масла, которое экспортировалось в Китай, страны Магриба и Индию.

Оливки выращивались в Ифрикии, Сирии и Испании, оливковые плантации распространились также и в Марокко. Египет кроме этого потреблял иные виды растительного масла - кунжутное, сурепное, льняное, касторовое и горчичное.

Финиковая пальма происходила из Месопотамии, и там располагались самые большие рощи. Но еще в доисламскую эпоху финиковая пальма была завезена на юг Сирии, в Египет и на юг Туниса. В исламский период ее успешно начали выращивать в Северной Сирии, на Силиции, в Испании и Западной Сахаре.

Виноград в Средиземноморье возделывался повсеместно, но основными местами производства являлись Палестина, Северная Сирия, Дельта Нила, ифрикийская сахель (тунисские степи к северу от Сахары) и Южная Испания.

Фруктовые деревья росли везде, где позволяла почва и орошение, их было много в зеленых поясах вокруг городов. Апельсиновые и лимонные деревья попали из Индии в Оман, оттуда они распространились в Месопотамию, и затем в X в. в Сирию, откуда их завезли на Сицилию, юг Марокко, в Малагу в Испании, Египет и в Киренаику (историческая область в Ливии. - Прим.ред.'). Редчайшие и наиболее экзотические виды доставлялись из отдаленных регионов для посадок в королевских садах. Испания ввозила фруктовые деревья из Персии и Сирии, а Каир - из оазиса гута близ Дамаска. В садах в большом количестве росли также шелковицы - их выращивали не только из-за плодов, но также из-за листьев, которыми кормились гусеницы тутового шелкопряда, из коконов которого получали натуральный шелк

Из других промышленных культур в Месопотамии, прикаспийских низменностях, в Египте (особенно в оазисе Файюм), в Магрибе, на Сицилии и в Испании широко культивировался лен (Lombard\ 1978). Хлопок выращивался от Марокко до Систана (юго-запад Афганистана) с высокими урожаями на таких территориях, как Сирия. Красители получали из хны, шафрана, сафлора и марена. Таким образом, желтые, оранжевые и красные цвета могли быть получены почти везде. Кустарники индигоферы произрастали вдоль берегов Нила, и отсюда во многих исламских языках появилось название голубого цвета - шиш.

Распространение видов животных

Одногорбый верблюд, или дромадер, стал известен человеку примерно на тысячу лет позднее его двугорбого центрально-азиатского собрата: имеются свидетельства о его существовании в Аравии между XVI и XIV вв. до н.э. (DePlanhol, 199У, Bulliet, 1915,НШ, 1975). Однако домашний дромадер широко распространился в Северной Африке только в первые века н.э. В VIII - XI вв. зоны использования верблюдов пролегали между Центральной Азией, Ираном и Месопотамией, с одной стороны, и Аравией, Эфиопией, Нубией и Западной Сахарой - с другой. Затем верблюд появился в Северной Сирии, Малой Азии, южнорусских степях, в Испании и западноафриканском Судане. В разных регионах в соответствии с разными целями применения выводились, разводились и выращивались более крупные или более мелкие животные, способные переносить различные объемы поклажи (илл. 182-184).

Персидская порода лошадей была распространена в районе Персидского залива и в Индии (Lombard, 1978). Обычную лошадь можно было встретить в любой стране Средиземноморья. Тюркско-монгольская лошадь проделала путь до Китая, а также в Восточную и Западную Европу, в то время как сирийская лошадь была завезена в Наджд, а оттуда также к Персидскому заливу, в Индию и средиземноморские земли (илл. 12). Осел распространился так же широко, как и лошадь. Лучших ослов выращивали в Египте, откуда их продавали в Магриб (илл. 11).

Овец разводили повсеместно там, где это вызывалось нуждами текстильного производства, и их число множилось на пастбищах Плодородного Полумесяца, в Трансоксании и на Иранском нагорье. Испанские мериносы, название которых происходит от династии Меринидов (Бану Марин) в Марокко, появились в результате скрещивания марокканских и испанских видов и давали отличную шерсть, на которую в Европе был большой спрос. Испанцы заимствовали у берберов систему, которая превратилась в христианской Испании в Месту - объединение крупных овцеводов, преимущественно феодалов. Естественно, разведение овец не происходило без ущерба растениеводству и лесам, особенно для последних (члены Месты имели право на вырубку лесов на пути следования овец при перегонах стад. - Прим. ред.). Испанская Места ответственна за уничтожение значительной части растительности.

Климатические особенности ограничивали разведение крупного рогатого скота, хотя он встречался на атлантических равнинах Марокко, в алжирских теллях, в Испании и Египте, откуда он поставлялся в Иран, Азербайджан, Армению и Хузистан. Индийские буйволы обрели новую родину на болотистых равнинах Нижнего Ирака, куда они попали вместе с зуттами, или цыганами. Буйволы распространились даже до долины р. Оронт в Северной Сирии (илл. 18,185).

Восточные и средиземноморские сады: их

распространение в Европе

«Сады ислама» являются выдающейся особенностью мусульманской цивилизации. Везде в Коране явственно проступают образы садов как «земли обетованной». Согласно Марсэ (Margais, 1957), садоводческое искусство распространялось вместе с исламом с востока на запад и, особенно, из Персии в Ирак и далее в Испанию. Как представляется, ислам заимствовал садоводческие приемы разбивки кустарниковых и орошаемых плантаций из Персии вместе со способом полива канат. Отсюда же берут начало аббасидские сады развлечений в Самарре и такие же сады у Фатимидов в Каире, Аглабидов и Фатимидов в Кайруане и Хафсидов в Тунисе. Все эти сады сравнимы по великолепию с королевскими парками. В их середине располагался биржа, или пруд, который служил как для орошения, так и для украшения, на нем были прогулочные лодки.

При Омейядах в качестве поместья халифа или резиденций господ, видимо, в Андалусии, пок&шѵлсьмуния, или «мечта», - вид усадьбы с плантацией, которая располагалась на окраине города. Земельную собственность господ, которая доставляла им «как удовольствие, так и урожай», называли рахаль. Любые из подобных андалусийских поместий могут быть сравнимы с королевскими парками в иных местах (Barrucatid, 1988, Lagardere, 1993). В современном испанском языке «андалусийский сад» во всех его аспектах определяется какуэрта, т.е. и как плодовый сад, и как сельскохозяйственное угодье.

Египетские гаиты (ghayf) или бустаны в значительной степени напоминали агдали марокканских берберов, поскольку эти усадьбы также сочетали в себе сад и плантацию (Behrens-Abouseit, 1992). Усадьбы типа рияд (мн.ч.) или равда (ед.ч.) встречались как в Северной Африке, так и в Андалусии, но не в Египте. Скорее их можно было называть «городскими садами», поскольку они служили для украшения внутреннего пространства в архитектуре жилых строений (илл. 187).

Инфраструктура торговых путей: караваны,

порты и суда

При рассмотрении данного вопроса следует разделить морские пути в Средиземном море и Индийском океане и наземные маршруты. Существовала также восточная и юго-восточная торговля, а также торговля западная и африканская.

Главными портами в Персидском заливе, по крайней мере до начала XI в., являлись Басра, Сираф и Ормуз, а затем Сухар и Маскат. Мореплавателями были в основном арабы из Омана и Ирака, а также персы. Они плавали в порты на Малабарском берегу и в Шри-Ланке и далее до Малакки в порт Кала (к северо-западу от современного Сингапура), до Индокитая и даже до китайского порта Гуанчжоу (Кантон, «Зайтун» по-арабски).

Вдоль этих морских путей на побережьях возникали мусульманские колонии. Купцы везли из дальних краев древесину алоэ, тика, цезальпинии, а также фарфор и малазийское олово. На обратном пути суда плыли прямо из Индии в Аравию или же двигались в обход, вдоль восточных берегов Африки, прежде чем вернуться в Персидский залив. В Восточной Африке купцы из земель у Персидского залива старались держаться вместе, собираясь в торговых портах вдоль побережья или на прибрежных о-вах, лежащих далеко на юге - на Занзибаре, Коморах и Мадагаскаре (илл. 200).

В Красном море существовали давние связи между Йеменом, Эфиопией и Сомали. Суда ходили на север до Джидды, которая служила портом для Мекки и Медины, и в сезоны паломничества была наводнена толпами людей. Египетские купцы попадали в Джид ду через порт Айдхаб на Красном море предварительно совершив переход через пустыню из Куса на Ниле. Суда из двух заливов Кулзум и Вайла (по обеим сторонам Синайского п-ова) также добирались до Джидды, после чего, держась берега, огибали Аравию и достигали Басры. Двумя портами, игравшими на этом пути главную роль, были Аден в Йемене и Сухар в Омане, и оба рассматривались как «передняя Китая» (Miquel, 1980).

Следующим по важности за этим великим морским путем следует считать наземные маршруты, пересекавшие Азию и состоявшие, главным образом, из двух больших транспортных сетей. Так называемый Великий шелковый путь связывал Китай и Средиземноморье, принизывая всю Азию с востока на запад через цепь оазисов. Он шел от Ирана в Ирак через Багдад и Мосул, далее в Алеппо, где маршрут разделялся на два направления: в сторону городов в долинах Сирии и на Константинополь.

Вторым великим торговым путем являлся более северный «Меховой путь», заканчивавшийся в лесах Польши, Руси и Сибири. Клады аббасидских и особенно саманид- ских монет, которые были найдены на берегах Балтики и в Скандинавии, подтверждают важность торговли, которая поставляла рабов и меха в исламский мир (илл. 193, в).

На дальнем Западе империи морские пути вели с Атлантического побережья Марокко через Гибралтар в Средиземноморье. Андалусия соединялась с Марокко сетью перекрещивающихся морских маршрутов и, кроме того, по суше торговые пути пролегали в государство Каролин- гов в Галлии. Как иудейские купцы, так и испанские купцы- христиане (мозарабы) проходили через города на севере

Испании, чтобы достичь страны галлов. В X в. распространилось мусульманское пиратство; пираты обогащались в основном при набегах на побережья Прованса и Италии. В центральном Средиземноморье суда, отплывавшие из Ифрикии, достигали Сицилии и Египта.

С целью защиты своего королевства Аглабиды укрепили восточное побережье Туниса фортами (рибатами) и сторожевыми башнями (мсишриссами), которые служили также военными базами во время походов. Эта тенденция была подхвачена Фатимидами в Тунисе, где они основали крепость Махдия, подкрепив в какой-то мере свой контроль над Средиземноморьем. Итальянские порты Неаполь, Гаэта и Амальфи поддерживали торговые связи как с побережьем Северной Африки, где они основывались на работорговле, так и с Византией. Кроме того, Константинополь был связан с Северной Италией через Грецию и Адриатику.

Наземные маршруты связывали Египет через Ифрикию с остальным Магрибом, и множество путей пересекало Северную Африку с востока на запад. Кайруан стоял на перекрестке крупнейших из этих путей. Такие города, как Тахерт и Сиджильмаса являлись отправными пунктами для торговых караванов, следовавших через пустыню в Черную Африку, где соль и товары ремесленников обменивались на золото и рабов. В результате этой торговли расцвели несколько южных городов в Магрибе - Агмат, Тамдул, Тозер и Тубна. Заметное благосостояние Тахерта было подорвано расцветом Сиджильмасы в X в., когда Фатимиды распространили свое влияние на Центральный Магриб (илл. 192, г).

Мусульманские купцы в эту раннюю эпоху контролировали большинство торговли, однако Ибн Хурдадбек (начало IX в.) сообщает, что такой северный товар, как рабы и меха в исламский мир поставляли купцы из Руси, да и иудейские купцы, известные под названием «радханиты» («Radhanites»), в то время тоже были весьма активны. Существование и происхождение этой группы торговцев вызвало много споров. «Радхан» - это название района Савад к востоку от р. Тигр - часть Ассирии, принявшая христианство, и Вавилон назывались «страна Радхана». Изначально «радханитами» могли являться иракские иудеи, которые позднее осели в Нарбон- не в империи Каролингов, где получили особый статус: знание многих языков позволяло им свободно перемещаться и проникать в исламский мир, достигая даже ВосточнойАзии и, таким образом, связывать Восток и Запад

В XI в. сформировалась ось Фустат - Мазара - Махдия - Альмерия, принесшая значительные выгоды Андалусу (исламской Испании). Вдоль этой линии после длительного периода расцвета пиратства возродилась средиземноморская торговля. Поскольку в этот период главным пунктом контактов между исламским миром и Византией остался лишь Тфаб- зон (Трапезунд) на пути в Армению, купцы из Амальфи, двигавшиеся по линии Фустат - Альмерия, установили связи с Ифрикией и исламской Сицилией, и учредили торговую базу в Каире, откуда они вели оживленные дела с Египтом

Это возрождение средиземноморской торговли, возможно, было связано с изменениями на азиатских торговых путях. После 870 г. торговля сместилась к линии побережья Фарса и приносила наибольшие прибыли Сирафу, откуда велись поставки в Шираз, и Ормуз. Но когда карма- ты, обосновавшиеся в Бахрейне, прервали этот маршрут и быстро убили здесь торговую активность, торговцы ушли из Персидского залива и перенесли свои пути в Красное море, используя порт Аден в качестве перевалочного пункта. Товары из Восточной Азии разгружались в Адене, переправлялись морем в порт Айдхаб, откуда по суше доставлялись в Фустат и далее в Средиземноморье. В XIV в. открытие порта Кусейр (Эль-Кусейр) на египетском побережье Красного моря позволило использовать суэцкий маршрут. Меховые пути приходили в упадок в результате турецкого давления на Тфансоксанию и Хорезм и возникновения нового центра политической власти - Газни на путях в Индию, куда теперь направлялись купцы. Азиатские торговые пуга постепенно начинали сходиться в Египте, новом центре Леванта и неизбежном теперь перекрестке торговых маршрутов между Востоком и Европой до начала эпохи Великих географических открытий.

Путешественники передвигались караванами или же собирали морские конвои. Исторические источники сообщают о перевозках товаров на верблюдах или мулах, для которых было достаточно самых простых дорог. Наземная перевозка грузов в исламском мире осуществлялась в основном вьючными караванами, а не колесным транспортом. Були (BuUiet, 1975) показывает, как применение верблюдов вытеснило использование колеса еще в доисламскую эпоху и придерживается той точки зрения, что само по себе это не являлось признаком регресса, поскольку давало экономические преимущества от использования этого вьючного животного как вида транспорта. Вместе с тем колесные повозки исчезли не везде - они продолжали применяться там, где позволяли природные условия и климат.

На наиболее оживленных торговых путях, особенно рядом с большими городами, для защиты купцов и их товаров были построены караван-сараи, известные в Сирии как ханы, в Египте как викалы и в Магрибе как фундуки (рис. 26). В городах Магриба для хранения особо ценных товаров служили кайсарии. Много подобных зданий было выстроено правителями и знатными гражданами, и доходы, которые они приносили, откладывались как вакф, или благочестивые пожертвования для поддержания религиозных учреждений (мечетей, медресе или завийя).

Рис. 26. Схема внутреннего двора фундука, или хана, постоялого и торгового двора для караванов, купцов и склада их товаров; Каир, XV в. Термин «караван-сарай» происходит от персидского словосочетания, означающего «убежище для караванов». На нижнем этаже располагались животные и товары, купцы жили на верхних галереях (по Gabrieli et al,«Maometto inEuropa», Верона, 1983, р. 78)

Кроме того, через некоторые реки были построены мосты (Al-Hassan & Hill, 1986).

Морская торговля зависела от сезонных ветров - муссонов на Индийском океане при плаваниях в Индию и Китай. Зафрахтованные для плавания в Индию корабли из Персидского залива отплывали в январе и возвращались в июле.

Перевозки товаров по Красному морю начались в основном после X в. (Cahen, 1969; Serjeant, 1978 (b). Главной гаванью здесь был Аден, расположенный на южном побережье Аравийского п-ова. Сюда приходили суда из Индии, а также джонки из Китая, товары с которых затем перегружались на арабские суда, курсировавшие по Красному морю. В северной его части навигация была опасной из-за ветров и рифов, поэтому обычно эти суда предпочитали швартоваться в Айдхабе на африканском побережье, откуда караваны верблюдов отправлялись с товарами в 15-дневный путь в Асуан и Кус. Там товары перегружались на речные суда, следовавшие по Нилу до Каира и далее в Средиземное море.

Когда суда христианских стран заходили в порты Александрии, Дамьетты (Думьят), Тинниса, Розетты (Рашид) или в Настару, составлялись списки пассажиров и товаров. Товары разгружались и перевозились в (рундуки. Иноземцы, как правило, размещались в этих портах и платили акцизный сбор, обычно равный десятине.

Арабы сыграли ключевую роль в развитии мореплавания, привнеся на Запад такие усовершенствования, как латинский парус, первоначально использовавшийся на судах на Красном море, магнитный компас, изобретенный в Китае, морские навигационные карты, которые южные европейцы знали как портоланы (Fahmi, 1973; M-Nakhmi, 1974; Chapoutot-Remadi, 1995) (илл. 21, 22).

Денежная система

Исламская денежная система была основана на монетах, чеканившихся из одного из двух металлов: на серебряном стандарте, который был унаследован от серебряной драхмы Сасанидов, и на золотом стандарте, который являлся наследием золотого византийского салида, или номизмы (Ebrenkreutz, 1959; 1963). Эти системы были переняты у прошлого и продолжали действовать до того, как омейядский халиф Абд аль-Малик не предпринял настоящую денежную реформу, приведя все монеты, находившиеся в обращении, либо к стандарту серебряного дирхема (2,97 г), либо золотого динара (4,25 г), чеканные надписи на которых были сделаны на арабском языке, а символика выполнена в соответствии с канонами ислама (Grierson, I960; 1979; Cahen, 1982 (b). Первые золотые монеты были отчеканены в Сирии и Египте, а первые серебряные - в Ираке. Новые монеты постепенно распространились по всемуисламскому миру, а динары дошли даже до Южной Руси и Западной Европы.

Эти два вида монет помогли увязать до тех пор изолированные денежные системы и постепенно ввести двойной, или «биметаллический» (золото и серебро), стандарт по всему Средиземноморью. К концу IX в. дирхем составлял 7/100 динара, а стандартное соотношение при обмене золота и серебра было установлено как 1:10.

Однако к X в. девальвация золота и серебра привела официальную монетную систему к абстрактному, идеальному стандарту: теперь деньги были разными в разных регионах. В то время как серебряные монеты стали нормой на тех территориях, которые ранее являлись частями империи Сасанидов (Ирак, Иран, Афганистан и Центральная Азия), а также в Испании, золотые монеты распространились на бывших территориях Византии (Сирия, Египет) (Cahen, 1984) и в Северной Африке, а также в Аравии. Официальные разменные монеты, филы, чеканились из меди и бронзы по византийскому образцу. Эти медные монеты служили для небольших каждодневных операций, дирхемы применялись для более значительных торговых сделок, а динар, эталонная монета всего средневекового исламского мира или «доллар средних веков» (Cipolla, 1956), предназначался главным образом для выплаты таких крупных сумм, как дань провинций или налоговые сборы.

Монетные дворы существовали как в столицах империи, так и в крупных провинциальных центрах. В каждом из них усердно трудились плавильщики, чеканщики и граверы. Из-за притока золота в исламский мир в виде добычи от завоеваний, способствовавших возврату части желтого металла в оборот, а позднее - особенно из-за торговли суданским золотом (Cahen, 1981), в X в. фактор золотого запаса стал преобладающим. На этом фоне сфера использования серебра сужалась, несмотря на разработку серебряных рудников в Гиндукуше, до той поры пока в XIII в. не наметилась обратная тенденция.

Помимо этого, вклады в виде монет способствовали развитию банковской системы и повышению роли банкиров. Последние стремились к четкому функционированию своих денежных лавок в городах и усовершенствовали систему кредитования посредством улучшения технологий обмена денег, применяя обменные аккредитивы, комиссионные и долговые векселя, и отсюда пошли такие итальянские технологии, как комменда (Udovitch, 1970). Термин арабских банкиров для обозначения долговых расписок или векселей (сакк) дошел до наших дней как слово «чек» (илл. 190-194).

Денежное обращение и проблемы торговли

между Европой и Востоком

Вначале исламский мир имел немного собственных золотых приисков - только в Аравии и на границах Армении. В Азию золото поступало с Кавказа, Урала, Алтая, Тибета и из Туркестана. Но гораздо больше его попадало к мусульманам изБилад алъ-Судана (или Страны Чернокожих), т.е. со всей части территории между Нилом и Красным морем - из Нубии-Эфиопии, а также из Западной Африки. Кроме того, исламский мир добывал собственное серебро в копях Испании, Северного Ирана, Афганистана и Центральной Азии. Медь добывалась в Центральной Азии и на Кавказе, в Верхней Месопотамии, на Кипре, в нагорье Кабиле в Алжире, в долинах Дра и Сус в Марокко и в Испании. Однако олово (арабское название касдир от греческого касситерос) приходилось доставлять из двух основных внешних источников - с Британских о-вов и из Малайзии, чей продукт был известен как капай.

Касаясь торговли в этот период между Европой и Востоком, историки и нумизматы вступают в чрезвычайно оживленные споры (Ламбар, 197 lb)4. Принять чью-либо сторону весьма сложно ввиду неточности данных. В любом случае здесь следует выделить несколько региональных торговых связей: между Центральной Азией и Восточной Европой; между Йеменом и Индийским океаном; между Ближним Востоком и Византией; между Магрибом и Чёрной Африкой; наконец, связь Северной Африки и Испании с Сицилией и остальной средиземноморской Европой. Таким образом, следует отказаться от упрощенной версии торговли только по трем направлениям лишь между тремя сторонами - исламским миром, Византией и Западной Европой с циркуляцией различных драгоценных металлов и денег только между ними. Вместо этого следует обратить внимание на чрезвычайно разнообразные экономические зоны, которые различались по своей сути.

К концу VI в. чеканка золотых монет на Западе стала меняться, сами монеты отходили от византийских образцов. Позднее, в ѴИІ в., там же проявилась обратная тенденция, а серебро стало использоваться вместо золота.

Находки в Италии и Англии арабских золотых монет, датированных периодом между 750 и 870 гг., и арабских серебряных монет в Швеции, относящихся ко времени после 890 г., свидетельствуют о том, что исламская экспансия несомненно способствовала общему оживлению денежных отношений в Западной Европе. Окончание притока африканского золота как результат арабских набегов в Средиземноморье могло послужить толчком к пересмотру Западом своих возможностей и экономических нужд, что привело к чеканке собственных серебряных динариев. В любом случае, существование некой формы торговли, базирующейся на различной котировке золота и серебра, маловероятно, поскольку в этот период расширение присутствия исламского золота на Западе отмечено вполне определенно. Обращение золотых динаров подтверждается не только многочисленными находками подобных монет по всей Западной Европе, но и упоминаниями в текстах, датированных временем между 770 и 970 гг., особенно в Италии и в Англии.

В скандинавский мир восточные арабские монеты попадали между 870 и 930 гг., причем в огромных количествах: 200 тыс. таких монет были найдены на берегах Балтийского моря, в России и особенно в Швеции (60 тыс. только на одном о. Готланд); 25 тыс. монет обнаружены в Польше и 4 тыс. - в Дании. Монеты поступали из Багдада или из Центральной Азии, находившейся под властью Саманидов и были связаны с серебряными копями в Шаше (район современного Ташкента в Узбекистане) и в Панджшерской долине (Афганистан), что позволяет сделать вывод о том, что в этом направлении был открыт новый торговый путь.

Увеличение числа таких монет в обращении на Западе в конце X в. подтверждает сосуществование в Европе различных денежных традиций. Испания и Южная Италия, остававшиеся встроенными в средиземноморский мир, были знакомы с монетной системой, основанной на различных металлах и отчеканенных как по византийским, там и по исламским образцам. В то же время остальная Европа оставалась верна исключительно серебряному стандарту. Этот период окончился на Западе только с постепенным возвратом к чеканке золотых монет с 1252 г. в Генуе и Флоренции и с 1285 г. в Венеции (илл. 190-194).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Неравенство мужчины и женщины, согласно акту Творения, было доминирующей точкой зрения и в средневековом христианстве (Delumeau, 1978).

2 Как, например, мавзолей королевы Чагарат аль-дурр в Каире, построенный ею самой, и многие другие религиозные памятники времен Айюбидов и мамлюкских султанов в Дамаске и Каире. Можно также отметить мечеть и медресе, построенные принцессой Атф в Тунисе в период Хафсидов.

3 Количество материалов о хилали постоянно увеличивается, и проблема вызывает оживленные дебаты (Cahen, 1971; Berque, 1978, р. 53-67; Daghfous, 1977; 1995).

4 См. также идеи бельгийского историка Пиренна (Н. Рігеппе), который утверждает, что арабские завоевания вызвали серьезное нарушение средиземноморской экономики.

БИБЛИОГРАФИЯ

'ABD AL-RAZIQ, А 1973. La femme au temps des Mamluks. Institut

frangais d’archeologie orientale. Cairo.

ABDELKEFI, J. 1989- La Medina de Tunis. Paris.

'ABDUL LATIF 'ABDULLAH IBN DUHAISH. 1989. Growth and

Development of Islamic Libraries. Der Islam, LXV1/2, pp. 289-302. AL-'ARlNl AL-BAZ. 1956, Al-Iqta ' al-harbl zaman salatto al-Mamallk.

(The War Fief of the MamlQk Sultans). Cairo.

ARNALDEZ, R 1991 • Les theories classiques de la guerre sainte, Les religions

et la guerre (Judalsme, Christianisme, Islam). Paris, pp. 375-385. ASHTIANY, J. et al. (eds). 1990. Abbassid Belles Lettres. Cambridge

University Press, Cambridge, New Tbrk.

ASHTOR, Е. 1956. L’administration urbaine en Syrie medievale. Revista degli Studi orientali, 31, pp. 71-128.

— 1958. L’urbanisme syrien a la basse epoque, Revista degli Studi orientali, 33, pp. 181-209.

— 1972. Migrations de 1’Irak vers les pays mediterraneens. Annales ESC, XXVII, No. I, pp. 185-214.

— 1976. A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages. London.

АША, A S. 1968. History of Eastern Christianity. London.

AYALON, D. 1951. L’esclavage du Mamelouk. Jerusalem.

— 1961. Furasiyya Exercises and Games in the Mamluk Sultanate. Studies in Islamic History and Civilization, Scripta Hierosolymitana, Jerusalem, Vol. IX, pp. 31-62.

— 1963- The European Asiatic Steppe: A Major Reservoir of Power for the Islamic World. Proceedings of the 25th Congress of Orientalists, Moscow, II, pp. 47-52.

BARRUCAND, M. 1988. Garten und gestaltete Landschaft als irdisches Paradies: Garten im westlichen Islam. Der Islam 65/2, pp. 244-267.

BEESTON, A E L. et al. (eds) 1983. Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period. Cambridge University Press, Cambridge, New York.

BEHRENS-ABOUSEIF, D. 1992. Gardens in Islamic Egypt. Der Islam, 69/2,

pp. 302-312.

BELKHODJA M. H. 1992. Guerre et paix dans l’optique de la tradition musulmane: Les religions et la guerre. Der Islam, pp. 357-371.

BERARDI, R. 1979. Espace et ville en pays d’lslam. In: D. CHEVALLIER (ed.) L’espace social de la ville arabe, Paris, p. 107.

BERKEY, J. 1979. Women and Islamic Education in Mamluk Egypt. In: D.CHEVALLER (ed.) Women in Middle Eastern History, L’espace social de la ville arabe, Paris, pp. 143-163.

BERQUE, J. 1958. Cite eminente, les villes. Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, pp. 50-63-

— 1978. Les Hilaliens au Maghreb. De l’Euphrate a l’Atlas, I. Espaces et moments, Paris, pp. 53-67.

BOLENS, L. 1974. Les methodes culturales au Moyen Age d’apres les traites d’agronomie andalous: traditions et techniques. Geneva.

BOSCH-VILA X 1956. Les Almoravides. Tetouan.

BOSWORTH, С. E. 1967. Military Organization Under the Buyids. Oriens, XVIII-XIX.

BRUNSCHVIG, R 1947. Urbanisme medieval et droit mulsulman, Revue des etudes islamiques (REI) (reprinted in Melanges dTslamologie, Vol. II, 1976, pp. 7-36).

— 1962. Les metiers vils en Islam. Studia Islamica (SI), Vol. XVI, pp. 41-60 (reprinted in Etudes dTslamologie, Paris 1976, Vol. I, pp. 145-166).

BULLIET, R W. 1975. The Camel and the Wheel. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

CAHEN, C. 1934. La campagne de Manzikert d’apres les sources musulmanes. Byzantion, IX, pp. 613-642.

— 1953a. Revolution de l’iqta' du IXe au ХІІІё siecle, Annales ESC, pp. 25-52.

— 1953b. Notes sur les debuts de la futuwwa d’al-Nasir. Oriens, VI,

pp. 18—22.

— 1955. Mouvements et organisations populaires dans les villes de l’Asie musulmane au Moyen Age: milices et associations de futuwwa. Recueils de la Societe Jean Bodin, VII, La ville, pp. 273-288.

— i960. Reflexion sur l’usage du mot feodalite. Journal of Economic and Social History of the Orient (JESHO), ці, pp. 2-20. Leiden.

— 1964. Un texte inedit relatif au Tiraz egyptien. Arts Asiatiques, XI, pp. 165-168 (reprinted in Makhznmiyyat, pp. 190-193).

— 1965. Y a-t-il eu des corporations professionnelles dans le monde musulman classique? Quelques notes et reflexions. In: HOURANI, A H.; STERN, S. M. (eds) The Islamic City, Proceedings of the Oxford Symposium, Oxford, 1970, pp. 51-63.

— 1966. Le commerce musulman dans l’Ocean Indien au Moyen Age, Societes et compagnies de commerce en Orient et dans L’Ocean Indien. 8th Maritime History Symposium, Beirut, Service d’Edition et de Vente des Publications de 1’Education Nationale, Paris, 1969, pp. 179-193.

— 1970a. L’lslam des origines au debut de l’empire ottoman. Paris, (reprinted 1995).

— 197Оb. L’imigration persane des origines de l’lslam aux Mongols, Convegno internazionale sul tema: la Persia nel Medioevo, Roma. Atti del Academia Nazionale dei Lincei, CCCLXVIII, No. 160, Rome, 1971, pp. 181-193.

— 1971. Notes sur les Hilaliens et le nomadisme (Miscellanea). JESHO, XIV, pp. 63-68.

— 1973- Nomades et sedentaires dans le monde musulman du milieu de moyen age. In: RICHARDS, D. S. (ed.) Islamic civilization, 950- 1150. Oxford, pp. 93-104 (reprinted in Les Peuples Musulmans, pp. 423-437).

— 1977a. Les peuples musulmans dans l’histoire medieval. Damascus.

— 1977b. Makhznmiyyat, Etudes sur l’histoire economique et financiere de l’Egypte medievale. Brill, Leiden.

— 1981. L’or du Soudan avant les Almoravides: mythe ou realite. Le sol, la parole et l’ecrit, Melanges en hommage a Raymond Mauny, Societe frangaise d’Outre-Mer, Paris. Vol. II, pp. 539-545 (first published in Revue frangaise d’histoire d’Outre-Mer, 66, 1979, pp. 169-175).

— 1982a. Le role des Turcs dans l’Orient musulman medieval. Le cuisinier et le philosophe, Melanges Maxime Rodinson, Paris, pp. 97-102.

— 1982b. Deux questions restees sans reponse sur la reforme monetaire de 'Abd al-Malik. Melanges offerts a Raoul Curiel, Studia Iranica, XI, pp. 61-64.

— 1983. Orient et Occident au temps des croisades. Paris.

— 1984. La circulation monetaire en Egypte des Fatimides aux Ayyubides. Revue numismatique, 6th series, XXVI, pp. 208-217.

— 1988. La Turquie ргё-ottomane. Institut frangais d’etudes anatoliennes, Instanbul and Paris.

CANARD, M. 1959. Le riz dans le Proche-Orient. Arabica.

CHALMETA, p. І97З. El Senor del Zoco en Espafla. Instituto Hispano- arabe de cultura, Madrid.

CHAPOUTOT-REMADI, M. 1974. L’agriculture dans l’empire mamlok d’apres al-Nuwayri. Cahiers de Thnisie, pp. 23-45.

— 1977. Chagarat al-durr, esclave mamluke et sultane d’Egypte. Les Africains, Paris, pp. 101-128.

— 1995a. Femmes dans la ville mamlnke. JESHO, pp. 145-164.

— 1995b. La medecine, un maillon entre Orient et Occident. In: ANNABI, H.; CHAPOUTOT-REMADI, M.; KAMMARTI, S. (eds) Itineraire du savoir, les temps forts de 1’histoire tunisienne, CNRS- ALIF-IMA Paris.

— 1996. Liens et relations au sein de l’elite mamlnke sous les premiers sultans bahrides, (648/1250-741/1340). Damascus.

— forthcoming. Les esclaves musiciennes: l’epoque mamluke. Melanges Abd al-Aziz al-Dorl.

CIPOLLA, C. 1956. Money, Price and Civilization in the Mediterranean World. Princeton.

COOPER, R. 1977. Agriculture in Egypt, 640-1800, Geschichte der islamischen Lander, Handbuch der Orientalistik, Leyde-Cologne, pp. 188-204.

CRONE, p. 1981. Slaves on Horses. London.

DAGHFOUS, R. 1977. Contribution a l’etude des conditions de 1’immigration des tribus arabes (Hilal and Sulaym) en Ifrlqiya. Cahiers de Tunisie, Nos. 94-98, pp. 23-60.

— 1995a. La migration des Hilaliens au Maghreb et ses repercussions (in Arabic) Histoire de la nation arabe. Alecso Publication, Tunis.

— 1995b. Le Yaman islamique des origines jusqu’a l’avenement des dynascies autonomes (l/ПІ A Н-ѴІІ/ІХё s.), Tunis.

DELUMEAU, J. 1978. La peur en Occident, ХГѴё-ХѴІІё віёсіев: une cite assiegee. Paris.

DENNET,D.C.1951. Conversion and the Poll Tax in Early Islam. Cambridge.

DJAIT, H. 1986. Al-Knfa - Naissance de la ville islamique. Paris.

AL-DURI ABD AL-'AZIZ, 1945- al-'Asr al-Abbassl al-Awwal (The First Abbasid Age), Baghdad.

— 1987. Al-Takwln al-Tarlkhl lil-Umma al-Arabiyya (The Historical Formation of Arab Community). Beirut.

EBEID, R Y.; YOUNG, M. J. L 1976. Les Arabes ont-ils invente l’Universite? Le Monde de 1’Education, pp. 41-42.

EHRENKREUTZ, A S. 1959. Studies on the Monetary History of the Near East in the Middle Ages, the Standard of Fineness of some Types of Dinars. JESHO, Vol. II/part 2, pp. 128-143.

— 1963. Sequel, II, The Standart of Fineness of Western and Eastern Dinars Before the Crusades. JESHO, Vol. Vl/part 3, pp. 243-278.

EICKELMANN, D. F. 1981. The Middle East, An Anthropological Approach. London.

ESPERONNIER, M. 1985. Al-Nuwayrl: les fetes islamiques, persanes, chr6tiennes et juives. Arabica, XXII (I), pp. 80-101.

ESSID, Y. 1993. At-Tadblr Oikonomia, Pour une critique des origines de la pensee economique arabo-musulmane. Ibnis.

FAHMI, 'All M. 1973. Muslim Naval Organization in the Eastern Mediterranean, from the Seventh to the Tenth Century. New Delhi.

GARCIN, J. C. 1984. Toponymie et topographie urbaine medievale. JESHO, XXVII, p. 140.

— 1987. Les Almohades, Encyclopedie berbere, ГѴ. Edisud, Aix-en- Provence.

— et aL 1995. Etats, societes et cultures du monde musulman medieval, Xe-XVe siecle, VoL I, Paris.

GARDET, L. 1954. La cite musulmane: vie sociale et politique. Paris (2nd edn. 1961).

— 1977. Les Hommes de l’Islam Paris.

GIBB, EAR 1953- The Social Significance of the Shu’ubiyya. Studia Orientalia Ianni Perdersen, Haunia, pp. 105-114.

GOBLOT, H. 1979. Les Qanats, une technique d’acquisition de l’eaa Paris; The Hague, New "fork.

GOITEIN, S. D. 1968. The Rise of the Middle Eastern Bourgeoisie in Early Islamic Times. Studies in Islamic History and Institution, Leiden, pp. 217-242.

— 1967,1971,1975,1981,1985. A Mediterranean Society.

GOLDZIHER, I. 1967. Muslim Studies, Vol. I. pp. 137-163, London.

GORDON, M1987. L’esdavage dans le monde arabe, ѴПё-Ххе siecle Paris.

GRIERSON, p. I960. The Monetary Reform of 'Abd al-Malik JESHO, III,

pp. 241-264 (reprinted in Dark Ages Numismatic, Variorum Reprints, London, 1979, No. XV).

HAARMANN, U. 1980. Regional Sentiment in Medieval Islamic Egypt. BSOAS, Vol. XIII.

— 1984. The Sons of the Mamloks as Fief-holders in Late Medieval Egypt. In: TARIF KHALIDI (ed) Land Tenure and Social Transformation in the Middle East, Beirut, pp. 141-168.

AL-HASSAN, Y.; HILL, D. R 1986. Islamic Technology. An Illustrated History UNESCO, Paris.

HILL, D. R 1975. The Role of the Camel and the Horse in the Early Arab Conquests, In: PARRY, V. J. AND YAPP, M. E. (eds) War, Technology and Society in the Middle East. Oxford University Press, New York, Toronto.

HODGSON MARSHALL, G. S. 1974. The Venture of Islam, 3 vols. University of Chicago Press, Chicago.

HOURANI, A. 1991. A History of the Arab Peoples. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

HUMPHREYS, R S. 1992. Islamic History, a Framework for Inquiry. American University in Cairo Press, Cairo.

IBN KHALDUN, 1858. Al-Muqaddima, Quatremere, E. (ed), 3 vols. (Paris: Duprat). English, trans. F. Rosenthal, 3 vols, Princeton, Bollinger, 1958.

IBRAHIM, M. 1990. Merchant Capital and Islam. University of Tfexas Press, Austin.

IRWIN, R. 1977. Iqta' and the End of the Crusader States. Eastern Mediterranean Lands in the Age of the Crusades. Warminster, pp. 62-73.

JACQUART, D.; MICHEAU, F. 1990. La Medecine arabe et l’Occident medieval, Paris.

KEDDIE, N. R (ed.) 1992. Women in Middle Eastern History. Shifting Boundaries in Sex and Gender. Yale University Press, New Haven and London.

KENNEDY, H. 1986. The Prophet and the Age of the Caliphates. London and New York.

KING, D. 1987. Islamic Astronomical Instruments. Variorum Reprints, London

K3STER, M. J. 1971. Rajab is the Month of God: AStudy in the Persistence of an Early Tradition. Israel Oriental Studies, I, pp. 191-223.

— 1979. Sha'ban is my Month a Study of an Early Tradition. Studia Orientalia memoriae D. H. Baneth Dedicate, Jerusalem, pp. 15-27.

— 1989. Do not Assimilate Yourself.... Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 12, pp. 321-371.

LAGARDERE, V. 1993. Campagnes et paysans d’al-Andalus ѴШё-ХѴё віёсіев. Paris.

LAMBTON, A К S. 1965. Reflections on the Iqta'. In: MAKDISI, G. (ed.) Arabic Studies in Honor of H. A R Gibb, Leiden, pp. 358-376.

— 1988. The Iqta', state land and crown land, Continuity and Change in Medieval Persia, London, especially pp. 97-129.

LAOUST, H. 1965. Les schismes dans l’Islam. Paris.

LAPIDUS, І. M. 1967. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge, Mass.

— 1975. The Separation of State and Religion, IJMES, VI, pp. 363-385.

— 1988. A History of Islamic Societies. Cambridge University Press.

LEWIS, B. 1950. The Arabs in History. London.

— 1971. Race and Color in Islam. New York.

LOKKEGAARD, E 195LIslamicTaxationin the Classical Period Copenhagen.

LOMBARD, M. 197 la. l’lslam dans sa ргетіёге grandeur (ѴІІІё-Хіё siecle). Paris.

— 1971b Monnaie et Histoire de Mahomet a Charlemagne, Paris.

— 1974. Les metaux dans l’ancien monde du Ѵё au Хіё siecle. Paris, The Hague.

— 1978. Les textiles dans le monde musulman ѴІІё-ХІІё. Paris, The Hague, New York

MARQAIS, G. 1957. Les jardins de ITslam. Melanges d’histoire et d’archeologie de l’Occident musulman, Vol. I, pp. 236-256.

MARIN, M.; WAINES, D. 1994. La alimentacion en las culturas islamicas. Madrid, pp. 11-21.

MARQUET, Y. 1961. La place du travail dans la ЫёгагсШе ismallienne des Ikhwan al-Safa, Arabica, VIII, pp. 225-237.

MERNISSI, F. 1990. Sultanes oubliees. Paris.

MEYERHOF, M. 1984. Studies in Medieval Arabic Medicine, Theory and Practice, Variorum Reprints, London.

MIQUEL, A 1969. La litterature arabe, Paris.

— 1967, 1975, 1980, 1988. La geographic humaine du monde musulman jusqu’au milieu du Хіё, Paris, The Hague.

— 1977. L’Islam et sa civilisation (ѴІІё-ХХё s.). Paris.

MONROE, J. T. 1970. The Shu'ubiyah in al-Andalus. Berkeley, p. 69.

MORABIA, A1994. La notion de jihad dans l’lslam medieval, des origines

a al-Ghazall, Paris.

MORGAN,D. A1988. Medieval Persia, 1040-1797. London and New York.

MOTTAHEDEH, R P. 1980. The Shu'ubiyah controversy and the social history of early Islamic Iran. IJMES VII/2, pp. 161 -182.

AL-NAKHILI, D. 1974. Al-Sufon al-Islamiyya 'ala Hurof al-Mu'jam. Alexandria.

NASR, S. H. 1993. Sciences et savoir en Islam, Paris.

PELLAT,C. 1963. Les esclaves-chanteusesdeGahiz, Arabica, X,pp. 121-147.

— Kayna, El2. IV, pp. 853-857.

— 1986. Cinq calendriers egyptiens. Cairo.

PIPES, D. 1980. Slave Soldiers in Islam: The Genesis of a Military System.

DE PLANHOL, X 1993. Les Nations du Prophete, Manuel geographique de politique musulmane. Paris.

POLIAK, A N. 19З6. La feodalite islamique, REI, pp. 247-265.

— 1937. Some notes on the feudal system of the Mamluks. JRAS, pp. 97-107.

— 1939a. The Ayyubid Feudalism. JRAS, pp. 428-432.

— 1939b. Feudalism in Egypt, Syria and Lebanon 1250-1900.London

POPOVIC, A 1976. La revolte des esclaves en Iraq. Paris.

POUZET, L 1988. Vie et structures religieuses dans une metropole islamique. Beimt.

RABIE, H. 1970. The Size and the Value of the Iqta' in Egypt 564-741/ 1169-1341 AD. In: COOK, M. (ed) Studies in Economic History of the Middle East, London, pp. 129-138.

— 1972. The Financial System of Egypt AH. 564-741/ AD. 1169-1341. London; cf. Cahen, G, JESHO, XVl/Part I, pp. 107-111; Chapoutot- Remadi, M., Arabica, XX/1973, pp. 323-325.

RODINSON, M. 1966. Islam et capitalisme. Paris.

— 197О. Le marchand musulman. In: RICHARDS, D. S. (ed.). Islam and the Trade of Asia.

— 1979. Les Arabes. Paris.

ROSENBERGER, B. 1985. Maquiller 1’esclave, el-Andalus (ХІІё-ХІІІё віёсіе). Proceedings of the Third International Symposium of Grasse, Les soins de beaute, CNRS, Faculty of Literature and Human Science, Nice, 1987, pp. 319-347.

ROUX, J. Р. I960. Les Explorateurs au moyen age. Paris.

— 1984. Histoire des Turcs, deux mille ans du Pacifique a la Mediterranee. Paris.

— 1993. Histoire de Tempire mongol. Paris.

SABARI, S. 1981. Mouvements populates a Bagdad a l’epoque abbasside, ІХё-Хіё siecle. Paris.

AL-SAMIR, F. 1971. Thawrat az-Zanj (The Revolt of the Zanj). Baghdad SAMSO, J. 1978. Un calendrier tunisien d’origine andalouse?- du ХІХё siecle. Cahiers de Tunisie, XXVI, pp. 67-84.

SARTON, G. I960. Introduction to the History of Science, 2 vols. Baltimore.

SCHATZMILLER, M. 1994. Labour in the Medieval Islamic World. Leiden. SERJEANT, R B. 1964. The Constitution of Medina. Islamic Quarterly,

viii, pp. 3-16.

— 1978a. The Sunnah Jami'ah Pact with Yathrib Jews, and the Tahrlm of Yathrib. Analysis and Translation of the Documents Comprised in the So-called Constitution of Medina. BSOAS, XII, pp. 1-42.

— 1978b. Maritime Customary Law off the Arabian Coasts, Societes et Compagnies de Commerce, pp. 195-207.

SHABAN, M. A 1971. Islamic History I. Cambridge.

— 1976. Islamic History II. Cambridge.

SIRAT, С. 1988. Le parchemin, Le papier. Le livre au moyen age, Glenisson, J.

(ed.), preface by L Holtz, Paris, CNRS, pp. 22-23, 32-33.

SOUISSI, M. 1995. Les mathematiques et l’astronomie entre Ifrlqiyya et Maghreb and Les SharfI et la cartographic. In: ANNABI, H.; CHAPOUTOT-RAMADI, M. AND KAMMARTI, S. (eds) Itineraire du savoir, les temps forts de 1’histoire tunisienne, CNRS-ALIF-IMA, Paris. SOURDEL, D. I960. Le visirat abbasside, 2 Vols. Damascus.

SOURDEL, D - SOURDEL-THOMINE, J. 1968. La civilisation de l’lslam classique. Paris.

TALBI, M. 1966. L’Emirat aghlabide, p. 136.

— 1982. Etudes d’histoire ifriqiyenne et de civilisation musulmane medievale. Thnis.

— Les courtiers en vetements en Ifriqiyya au ІХё-Хё віёсіе d’aprils les Masa’il al-Samasira d’al-Ibyanl, Etudes d’histoire ifriqiyenne,

pp. 231-262.

— Droit et economic en Ifrlqiyya au ШеЛХе siecle. Le paysage agricole et le role des esclaves dans l’economie du pays. Etudes d’histoire Ifriqiyenne, pp. 185-230.

— 1994. Vivre dans la cite, Les differents aspects de la culture islamique, l’individu et la эосіёіё en Islam, sous la direction de Bouhdiba (Abd al-W.), UNESCO Publishing, Paris, pp. 444-448.

TARHAN, I. 1968. Al-Nu?om al-Iqta iyva ft al-Sharq al-Awsat fi al-'Usor al-Wusta, (The Iqta' System in the Medieval Midle East), Cairo. TROUPEAU, G. 1954. Le livre des regies de conduite des maltres d’ecole. REI, pp. 81-182.

UDOVITCH, A. L. 1970. Partnership and Profit in Medieval Islam. Princeton University Press.

VERNET, J. 1978. La cultura Hispanoarabe en Oriente у Occidente, 2nd edn. Barcelona.

VON GRUNEBAUM, G. E. 1955. Firdausi’s concept of history. Islam: Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition. Comparative Studies of Cultures and Civilizations, No. 4, REDFIELD, R. and SINGER, M. (eds) The American Antropologist, Vol. 57. No. 2/2, pp. 168-184. WATT, M. 1956. Muhammad at Medina. Oxford.

WATSON, A M. 1983- Agricultural Innovation in the Early Islamic World: The Diffusion of Crops and Farming Techniques, 700-1100. Cambridge University Press, Cambridge.

WEIT, G. 1966. Introduction a la litterature arabe. Paris.

— 1969. Fetes et jeux au Caire. Annales Islamologiques VIII, pp. 99-128. YOUSKEVITCH, A P. 1976. Les mathematiques arabes (ѴІІІё-ХѴё siecle),

trans. by Cazenave, M. and Jaouiche, K., Paris.

ZIYADA X 1982. Al-Khissls wa’l-nafls fi al-madlna al-islamiyya, al-fi’at fi al-madlna al-islamiyya (Base-born and Noble-born in the Islamic City, gangs in the Islamic City1). al-Fikr al-‘Arabi, No. 29, 4th year, pp. 153-161.

18.2