КОМЕНТАРІ ДО ТЕКСТІВ

¹ Передмова до житія, так само як і передмови в інших житіях є творчістю ав­торів. Можна прослідкувати певну схожість, оскільки всі автори писали на підставі схожої інформації, але прямої текстуальної залежності тут не знаходимо.

ⁱⁱ Повідомлення про родовід св. Володимира має безсумнівні паралелі в інших житіях у цій добірці (див. с. 52, 65, 78, 104, 113). Можна припустити, що крім лі­тописного в основі всіх трьох текстах лежить спільне агіографічне джерело. Проте довести це не так просто, оскільки інформацію подано на основі літописного тек­сту, який міг бути використаний багатьма авторами. Однак у житії з Патерика Йо- сифа Тризни зустрічаємо дату народження св. Володимира - 970 р., що не вказана в інших житіях. Зрозуміло, що ця дата не має нічого спільного з реальністю. Її по­ходження, найвірогідніше, від неправильно використаного посилання, наявного, зокрема у Тверському збірнику (Летописный сборник, именуемый Тверскою лето­писью // ПСРЛ. - СПб., 1965. - Т. 15. - Стб. 69), а також Лаврентіївського (Лаврен­тьевская летопись // ПСРЛ. - М. ; Л., 1062. - Т. 1. - Стб. 69) і в деяких інших зве­деннях. Цей фрагмент є і у Патерику Йосифа Тризни, щоправда, там переписувач не дописав дату, вірогідно, не змігши прочитати її у протографі. Саме ж повідом­лення стосується не дати народження св. Володимира, а його походження: “Бё те роди сего владимера t малУши клнчницы олгины. Сестра же к4 добрынина шцъ же бЭ има малко лнбчанинъ.

И бЭ добрынz ^z^z владимерУ’ /Арк. 31/.

Така інформація майже дослівно використана нижче у цьому житії (див. с. 22). Таким чином, тут маємо справу хоча й з помилково витлумаченим, але однозначно літописним повідомленням.

¹¹¹ Оповідь про розподіл княжінь між синами Святослава подано у житії св. Воло­димира у складі Патерика Йосифа Тризни ширше, ніж у інших житіях (порівн. с. 52, 66, 78, 104, 113).

/,Λ :х> / I -> от І t малУши клнчницы олгины. Сестра же бЭ добрынина шцъ же бЭ

нмл мллко лнкчлнинъ. H бЭ добрыінж дада вллдил-црУ, и рЭша новгороцы кнн СТослЛвУ, вдл'і намъ володимера он же дасть имъ володимера. H поАша новгороЦбі владимера к себЭ, і иде вллдимеръ s добрынен пУтемъ своимъ к новУгородУ’/Арк. 30-31/.

^iv Фрагмент про вбивство Олега є у такому самому скороченому, але неіден­тичному у житії, опублікованому О. Соболевським (див. с. 66), у житії, написаному свт. Димитрієм (Тупталом) (див. с. 113), а в Софійському відсутній. У Печерському та Унівському житіях - зведений до однієї фрази (див. с. 52, 78). Що ж до поход­ження тексту, то в усіх варіантах житія явно використаний літопис, але через ско­рочення незрозуміло, з якого зведення взяте повідомлення. У житії, опублікова­ному О. Соболевським, розповідається про похід Ярополка на Новгород, але навряд чи це повідомлення має якесь спеціальне джерело. Найвірогідніше, тут маємо справу з неправильним прочитанням літописного тексту, який не відрізня­ється від джерела інших житій.

^v Оповідь про повернення св. Володимира із Замор’я і напад його на Полоцьк, має, незважаючи на деяке скорочення і правку, близьку текстуальну схожість з тек­стом Патерика Йосифа Тризни. Проте, оскільки у цій частині останній надзвичайно близький до Іпатіївського літопису, та й до інших літописних зведень більш піз­нього часу - однозначно визначитися у цьому питанні складно.

У житії, опублікованому О. Соболевським, виклад наразі досить наближений до вищезгаданого, але суттєво скорочений і переписаний (див. с. 66). У житії, на­писаному свт. Димитрієм, не враховуючи значне скорочення, добре видно зв’язок із літописом, втім, як і в Унівському та Печерському житіях (див.

томУ Нджсллвль. и штолЭ мечь в^имлктв. Роговоложи внУци. противУ йросллвли" внУ. ко'"” (Лаврентьевская летопись... - С. 300-301). Цілком можливо, що ця розповідь входила у низку літописних даних про долю Рогніди, що неповністю збереглися у відомих нині зведеннях. Однак ми вважаємо за можливе припустити, що вона ста­новить окремий, легендарний сюжет. Сама спроба замаху підтверджується більш короткою інформацією літописної частини Патерика Йосифа Тризни і Тверського збірника (порівн. текст у таблиці - див. Додаток 1), але все інше виглядає малові­рогідним. Адже кількість народжених княгинею від Володимира дітей робить при­пущення про її усунення з Києва не надто ймовірним. Більш вірогідно, як про це пишеться у Патерику Йосифа Тризни, Володимир поселив її у сільці Предславино на Либеді. Крім того, її син Ізяслав, як і інші сини й доньки, ніяк не виглядають паріями. Вже не говорячи про те, що Ярославові внуки є одночасно, як це не дивно звучить у даному контексті, й внуками Рогволда.

^vi Оповідь про війну Володимира із своїм братом Ярополком описана у цьому житії досить коротко. Більш широкий варіант знаходимо у житії, опублікованому О. Соболевським (див. с. 66). Загалом літописний текст, використаний у цих двох сновок підтверджується також знаходженням майже аналогічного саме Патерику варіанту в житії, опублікованому О. Соболевським, а також певною близькістю до читання тексту житія свт. Димитрія (Туптала).

^VI1 Джерело цього фрагмента - явно літописне, проте через значне скорочення знайти повні паралелі у конкретному літописному зведенні складно. У житії, опуб­лікованому О.

Із вагомих особливостей фрагмента варто назвати очевидну авторську правку, яку знаходимо у Печерському житії і яка стосується локалізації місця, де був ото­чений Ярополк. Слід відзначити, що оскільки населений пункт з назвою “Родня”, який би знаходився досить близько до Києва, на сьогодні невідомий, то й визначення літописного Родня не є абсолютно усталеним. З цього приводу існують кілька тео­рій. Одна пов’язує цю назву з городищем Княжа Гора. (Див.: Беляшевский Н. Ф. Раскопки на Княжей горе в 1891 г. - К., 1892; Мезенцева Г. Г. Древньоруське місто Родень. - К., 1968; КузаА. В. Малые города Древней Руси. - М., 1989. - С. 73-74). Тут досліджено рештки великого міста, роль якого далеко виходила за рамки вій­ськового форпосту на кордоні із степом. (Див.: Толочко П. П. Киевская земля // Древнерусские княжества X-XIII вв. - М., 1975. - С. 43-45). Друга теорія називає Роднем городище з двох укріплених частин та відкритого селища в урочищі Го-

родки біля сучасного с. Пекарі (Канівського р-ну, Черкаської обл.). (Див.: Куза А. В. Древнерусские городища X-XIII вв. Свод археологических памятников. - М., б.д. - С. 185-186; Етимологічний Словник літописних географічних назв Південної Русі. - К., 1985. - С. 115-116). Ще одна теорія пов’язує літописну згадку про облогу Родня не з р. Рось, а з Київським Поліссям. Автор цієї ідеї В. Ляскоронський писав: “на північний схід від Радомисля, вниз за течією Тетерева, з лівого боку, впадає річка Ірша, що вимовляється іноді як Рша, і біля гирла її знаходиться село Заруддя, вище якого розташоване село Ташевська Рудня, а в околицях останньої ще декілька інших Рудень. Виходячи з цього, ми вважаємо, що село Заруддя, в гирлі р.

Чому в тексті з’явився топонім “Ровно” - незрозуміло. Можливо, це описка автора чи помилка у публікації В. Перетца.

^VIII Оповідь про поставлених у Києві ідолів у різних житіях суттєво відрізня­ється. Так, у житії з Патерика знаходимо текст, дуже близький до “Повісті минулих літ”, натомість в інші житія вставлена нова оповідь про ідолів (див.: Додаток 1 на с. 212). Що ж до інформації у цьому джерелі, то походження його встановити майже неможливо через схожість у різних літописних зведеннях. Проте, маємо деякі підстави вважати його походження саме з пам’ятки, аналогічної до джерела Патерика Йосифа Тризни, оскільки лише там зустрічаємо зворот “и имъ

вси лндие”. В Іпатіївському літописі фраза звучить інакше (Ипатьевская летопись. - Стб. 67). Зазначимо й інше: у житії, опублікованому О. Соболевським, а також у Печерському та Унівському житіях є фраза, у якій зазначається, що на місці ідолів пізніше побудована церква Св. Василія (див. с. 53, 67, 98). Аналогічне читання зна­ходимо у Густинському літописі: “на томъ мѣстѣ, идѣже нынѣ церковъ святого Ва­силія” (Густинская летопись // ПСРЛ.

^IX Даний фрагмент взятий однозначно з літописного тексту, проте точно вста­новити першоджерело немає можливості.

^x Фрагмент походить із літописного тексту близького до Патерика Йосифа Тризни і Тверського збірника, оскільки саме там Добриня названий “дядею” (Ле­тописный сборник, именуемый Тверскою. - Стб. 73), в той час, як у Іпатіївському (Ипатьевская летопись. - Стб. 68) та Густинському літописах (Густинская лето-

Срібник Святополка

кованому О. Соболевським. Щоправда, там є короткий виклад літописного тексту, але далі йде фраза “А тое-то Владимеръ чинылъ в тотъ часъ, гди еще в темности зоставалъ болвохвалъства”. Фактично варіант свт. Димитрія написаний на основі останнього тексту, який взагалі вплинув на його писання. Так само скорочені ці повідомлення і в інших досліджуваних нами житіях.

^xv Фразі “и землю ШН РЛПІОСТІЛНЫШі ВОНМ МНОГИ tT(MHbl. и вое ывллсти ПООЛЕОШЛШі” немає аналогів ні в літописному, ні в агіографічному текстах.

^xvi Тут ми маємо дещо скорочений варіант літописного тексту. У житії, опуб­лікованому О. Соболевським, текст ще ближчий до літописного (див. с. 68). Те ж саме можна сказати і щодо Печерської та Унівської редакції житія.

^xvi1 Тут зустрічаємо використання літописної інформації, проте у роботі автора наявна помилка. Він пропустив інформацію про похід на в’ятичів, і кінець цього повідомлення відніс до червленських міст. Ми могли б припустити звичайну по­милку, проте є підстави вважати інакше. Поглянемо, зокрема на специфіку відтво-

^Ж^ленко І. В. рення літописного тексту в житії, опублікованому О. Соболевським: “Того жъ року мѣсто и Тятичъ звоевалъ и вложилъ на ныхъ дань отъ плуга по шелягу, року 984, а гди оттоль пошолъ”, (див. с. 68). Тут маємо дві відмінності від тексту як літопис­ної частини Патерика Иосифа Тризни, так і Іпатіївського та більшості інших літо­писів - дату і помилкову заміну в’ятичів назвою міста “Тятич”. У Патерику та Твер­ському збірнику (Летописный сборник, именуемый Тверскою... - Стб. 75), похід датується 6489 (981) р. Отже, можна припустити, що саме таке читання було у про­тографі житія, опублікованого О. Соболевським. І саме через плутаність тексту й появу невідомого міста була випущена перша частина повідомлення у житії з Па­терика. Втім, не можемо наполягати на такому припущенні, оскільки у Печер- ському (див. с. 54) та Унівському (див. с. 82) житіях цитата дещо скорочена, але немає відмінностей від відомого нам літописного тексту. Сама ж дата могла з’яви­тися в результаті неправильного переведення дати від Створення світу.

^xvi11 Над фразою стоять позначки у вигляді літер: “^ввладнмї ^aHsutt ^гна квмгн”. Таким чином, фразу, вірогідно, можна читати так: Hsugt владиме на ы^твыгн.

^xix У короткій оповіді про похід Володимира на ятвягів маємо можливість до­сить достеменно визначити літописний текст, використаний при написанні житія з Патерика, оскільки фрагмент має відмінності у зведеннях, які найбільш вірогідно могли бути використані при написанні твору. Порівняємо:

Лаврентіївський літопис ми вставили в цю таблицю радше для “чистоти екс­перименту”, бо навряд чи він був відомий у Києві XVII ст., хоча, з іншого боку, не можемо і виключати його вплив через інші літописні зведення.

Як бачимо з вищенаведеної таблиці, житіє походить від джерела, близького до літописної частини Патерика Иосифа Тризни. Незважаючи на внесені авторами правки, те саме можемо твердити і щодо житія, опублікованого Соболевським (див. с. 68), а також у Печерській (див. с. 54) та Унівській (див. с. 82) редакціях. Щоп­равда, у двох останніх маємо відмінне від Патерика датування - 984 р. Його ж зна-

ходимо у Густинському літописі. Отже, можна також припустити і вплив остан­нього джерела. Проте, як бачимо із вищенаведеної таблиці - текст Густинського літопису також походить від протографа, близького до Патерика чи Тверського збірника.

^xx Див. Додаток 2 с. 243.

^xxi Літописна оповідь про похід св. Володимира на радимичів наявна тільки у житії св. Володимира з Патерика Йосифа Тризни. Цей фрагмент практично тотож­ний літописній частині Патерика і Тверському збірнику (Летописный сборник, именуемый Тверскою... - Стб. 77). Зазначимо, що текст останніх тут надзвичайно близький до Іпатіївського літопису (Ипатьевская летопись. - Стб. 71), і має тільки незначні відмінності порівняно з текстом Львовського ліпису (Львовская летопись // ПСРЛ. - СПб., 1910. - Т. 20. - Ч. 1. - С. 66), а також Московського зведення 1480 р. (Московский свод конца XV века // ПСРЛ. - М.; Л., 1949. - Т. 25. - Стб. 359). Таким чином, ідентифікація безпосереднього першоджерела у даному випадку немож­лива.

^XXII Похід Володимира на болгар описаний у житії з Патерика Йосифа Тризни дещо більш скорочено, порівняно з літописною частиною самого Патерика і Твер­ського збірника (Летописный сборник, именуемый Тверскою. - Стб. 77). Безпо­середнє літописне джерело визначити складно через схожість у цьому фрагменті читань різних літописних зведень, до того ж у житії з Патерика знаходимо суттєві авторські правки.

В Унівському житії та житії, опублікованому О. Соболевським, повідомлення про похід на болгар також наявне (див. с. 82 та 68), але воно настільки скорочене, що неможливо ідентифікувати його першоджерело. У Печерському житії зустрі­чаємо вельми цікавий художній фрагмент, втім цікавий радше для історика літера­тури, ніж джерелознавця (див. с. 54).

^XXIII Даний фрагмент є авторською вставкою. Причому, тут відсутній дуже ха­рактерний для української історіографії та агіографії сюжет, який включає перелік “Хрещень Русі”, точніше - згадок про християнство на наших теренах у першому тисячолітті по Різдві Христовому. Зважаючи на важливість цієї інформації для во- лодимирівської теми, і наявність даних текстів у інших житіях, ми присвячуємо йому окремі студії (див.: Додаток 3 на с. 272).

^XXIV Перехід від попередньої розповіді до початку порівняння вір є, безперечно, авторським текстом, і відсутній у літописних пам’ятках. Подібні смислові пере­ходи, які обумовлюються вагомістю наступного викладу, є майже у всіх студійо­ваних житіях. Проте тільки в житії, написаному свт. Димитрієм, бачимо вказівку на близькість саме до житія з Патерика Йосифа Тризни (див. с. 117), хоча, не маємо повного права наполягати на такому висновку, оскільки схожість у даному випадку могла бути випадковою. З деякою вірогідністю можемо говорити про подібне лі­тературне новоутворення у “Кройніці” Софоновича, проте прямої текстуальної за­лежності не знаходимо і в цьому випадку.

^xxv Насамперед звернемо увагу, що цей фрагмент був особливо важливим для авторів усіх житій, оскільки відносився до питань полеміки, причому не тільки з католиками, а й з магометанами та іудеями. Такий посилений інтерес до цього тек­сту створює для нас додаткові труднощі інтерпретації, оскільки практично в жодній із студійованих пам’яток немає більш чи менш точної передачі літописної першо­основи. Маємо і скорочення, а навіть за їхньої відсутності - значні правки. Тільки у Софійському житії точної оповіді про порівняння вір немає, лишилась тільки ко­ротка згадка (див. с. 105).

Однак, дозволимо собі припущення, що текст житія з Патерика, незважаючи на деяке скорочення, є доволі близьким до літописної частини Патерика Йосифа Тризни та Тверського збірника (порівн. Летописный сборник, именуемый Твер­скою... - Стб. 77-78).

Звернемо увагу лише на той випадок, коли дійсно можемо ідентифікувати лі­тописну першооснову. Йдеться про зауваження, що магометанський закон заборо­няє їсти зайчатину. Повідомлення про це відсутнє в Іпатіївському літописі, як і у Густинському та Московському зведенні 1480 р., але наявне у Патерику, Твер­ському збірнику і Львовському літописі (Львовская летопись. - С. 67). Так само знаходимо його і в досліджуваних пам’ятках, за виключенням Унівського житія, та житія, опублікованого О. Соболевським. Втім, навіть там можемо припустити, що автор скоротив текст. Таким чином, є підстави стверджувати, що в основі житія з Патерика Йосифа Тризни, як і інших пізніх житіях св. Володимира лежить текст, близький до літопису, використаного Йосифом Тризною та автором Тверського збірника. Менш важливим, та все ж доволі вагомим доказом вищесказаного є ви­користання інформації про убозтво і багатство: якщо вони є у магометанина на цьому світі, то так буде і на тому. У Іпатіївському літописі спочатку говориться про убозтво, потім про багатство, у Патерику Йосифа Тризни та Тверському збірнику - навпаки. І саме останнє читання знаходимо у житії з Патерика. На жаль, в інших житіях цього фрагмента взагалі немає, отже немає й можливості перевірити цей висновок.

^xxvi Порівнювана за об’ємом із літописною оповідь про розмову св. Володи­мира з німецькими послами є тільки у житії з Патерика Йосифа Тризни. В усіх інших студійованих житіях частина літописного матеріалу скорочена. Разом із цим, в результаті схожості у цій частині різних літописних зведень, точно визначити по­ходження тексту складно. Згадка Петра і Павла як апостолів, названих “своїми” католиками, може вести нас до протографа, близького до Патерика Йосифа Тризни і Тверського збірника (Летописный сборник, именуемый Тверскою. - Стб. 78), на противагу Іпатіївському літопису (Ипатьевская летопись. - Стб. 73), де згаданий тільки Павло.

Цікавим нюансом різночитань у пам’ятках, які містять подібний фрагмент, є найменування послів. Зокрема в Іпатіївському літописі читаємо: “По семъ же при- Il./. - P - „ і' ¹

доша НЭмци. t 1 има глюще. жко придормъ послани t папежа. Тут зрозуміло: для автора німці й римляни, тобто католики-латиняни, одне й те саме. Аналогічне чи­тання знаходимо у Патерику Йосифа Тризни: “Поимъ приид0ша t римлмнъ нЭмцы гіющє, приідормъ t папежа послани”. Майже так само - у житії св. Володимира з Патерика. Це свідчить про збереження в обох останніх пам’ятках давнього літо­писного матеріалу, оскільки таке могло бути написано тільки до реформації, коли німецькі землі з католицького форпосту перетворилися на суттєвий осередок про­тестантизму. Натомість асоціації авторів у подальшому стали приводити до реда­гування назв. Це видно навіть у скороченому повідомленні з житія, опублікованого О. Соболевським (див. с. 69), і в так само короткій, але більш вишуканій фразі з житія, написаного свт. Димитрієм (див. с. 117). Тут німці і римляни поставлені ніби в переліку, як окремі посольства. Те саме зустрічаємо також у Печерському та Унів- ському житіях (див. с. 57 та 86). Зазначимо, що більш характерніше читання бачимо у Густинському літописі: “Прійдоша же Нѣмцы и отъ Рыма” (Густинская лето­пись... - С. 253-254).

Наразі О. Назаренко висловив думку про спробу прийняття християнства Яро- полком саме від проповідників західного християнства. Це могло б пояснити ос­танні не зовсім зрозумілі слова св. Володимира про те, що його попередники не прийняли західного віровчення (Назаренко О. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII веков. - М., 2001. - С. 339-390, 432).

XXVii Оповідь про іудейських послів із студійованих нами нині житій є тільки у житії з Патерика Йосифа Тризни та у дуже переробленому творі свт. Димитрія (див. с. 117). В останньому випадку визначити джерело взагалі неможливо. А от у житії з Патерика знаходимо два словосполучення, які ведуть нас^до спільного протог­рафа з Патериком Йосифа Тризни. Зокрема фраза з житія “о же рече тамо чемУ не живета” явно ближча до Патерика, де читаємо: “он же рече почто тамо не живете”. Натомість, у Тверському й Іпатіївському літописах знаходимо читання інші: “Онъ же рече: “то тамо чему не живете въ ней?” (Летописный сборник, именуемый Твер­скою. - Стб. 78-79); “юнъ же р'е то тамо ли есть” (Ипатьевская летопись. - Стб. 73-74). В іншому місці у тому самому житії знаходимо фразу “л сами юв’ежени t бі'а, и роточени”. Так само у Патерику Йосифа Тризни і Тверському збірнику. В Іпатіївському літописі скорочено: “а сами ювтржени Ба. Таким чином, і тут ми ба­чимо близькість житія саме до протографа Патерика.

^XXVIII Вагомим фактом у пізніх текстах, присвячених св. Володимиру, є поява в них Філософа, присланого до київського князя. У ранніх літописних пам’ятках про нього не згадується. В агіографічному матеріалі історію цього питання також про­слідкувати неможливо, оскільки до появи пізніх українських редакцій у житія свя­того рівноапостольного князя Володимира “Промова Філософа” не входила.

Щодо більш пізніх літописних зведень, то крім текстів, які використані нами у порівняннях, ім’я Кирила згадане у “Промові Філософа” з Новгородського літо­пису за списком П. П. Дубровського (XVI ст.) (Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского // ПСРЛ. - Т. 43. - М., 2004. - С. 33), Холмогорському літописі (середина XVI ст.) (Холмогорская летопись // ПСРЛ. - Т. 33. - Л., 1977. - С. 25), Вологодсько-Пермському літописі (XVI ст.) (Вологодско-Пермская летопись // ПСРЛ. - Т. 26. - М. ; Л., 1959. - С. 21) але відсутнє у таких знакових для Московії пам’ятках, як “Степенна книга” і Никонівський літопис.

Таким чином, можна припустити, що ім’я Філософа увійшло в літописання не раніше XV ст. й в Україні. Про безпосереднє походження інформації О. О. Шах­матов висловив думку, що вся “Промова Філософа” у повному вигляді (як вона чи­тається у нині існуючому тексті “Повісті минулих літ”) є вставкою болгарського походження IX ст., появу якої пов’язував з хрещенням царя Бориса. А, отже, при­пускав, що автором викладу основ Віри дійсно був св. Кирило (до прийняття схими - Константин) (Шахматов А. А. Разыскаяния о древнейших русских лето­писных сводах // Летопись занятий археограф. комисс. за 1907 г. - СПб., 1908. - Вып. 20. - С. 148-157). Ламанський запропонував теорію, згідно з якою ця пропо­відь написана св. Кирилом для хазарського кагана (Ламанский В. И. Славянское житие Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический ис­точник. - Пг., 1916. - С. 176). М. Брайчевський, котрий вважав текст промови за­позиченням з “Літопису Аскольда”, пояснює її появу так: “Таким чином напрошу­ється найпростіша і найприродніша думка: “Промова Філософа” виголошена Кирилом влітку 860 року в Константинопольському храмі святої Софії, звернена до київського кагана Аскольда, який щойно перед тим уклав переможний мир з ві­зантійським імператором Михаїлом III. Її фіналом дійсно було хрещення київського володаря” (Брайчевськи М. Утвердження християнства на Русі. - К., 1988. - С. 188­189). Однак сам текст проповіді, навряд чи міг вийти з-під пера такого блискучого богослова, як св. Кирило. Справа в тому, що текст його з точки зору богослов’я ніяк не бездоганний (про це див. прим. XXIX). Отже, якщо все ж визнати припу­щення М. Брайчевського правильним, то текст проповіді скоріш складений вже ав­тором “Літопису Аскольда”, що є цілком зрозумілим - адже св. Кирило не ділився з ним авторським текстом.

Наразі немає жодних підстав вважати саму проповідь як у біографії Аскольда, так і св. Володимира якимось “загальним сюжетом” чи легендою. Виявлена близь­кість з оповідями про проповідь Філософа і “перевірки вір”, наявними у представ­ників різних народів та вір, на якій наполягав свого часу Г. Потанін (Потанин Г. Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. - М., 1899. - С. 348-365) навряд чи може у даному випадку братися до уваги як доказ легендарності самої ін­формації. Адже прийняття будь-якої релігії переважно пов'язане з проповіддю її носія. Отже і тут маємо справу не з переносом певного сюжету, а з низкою однотип­них подій. Це саме стосується і приходу проповідників різних вір та їхньої полеміки. Більш схожим на фольклорний сюжет виглядає розсилання послів. Ми можемо при­пустити, що такий сюжет може бути “загальним” чи “перехідним”, але чому тоді “перехідним” не може бути названий звичай посилати у таких випадках послів? Зви­чайно, з усіма згаданими у “перевірці вір” релігіями св. Володимир міг ознайомитися в самому Києві, але чи було у нього таке бажання? Адже йому важливо було отри­мати інформацію про віри у місцях їхнього найбільшого поширення й побутування.

Вірогідно, схожість ситуації у хрещенні Володимира і Аскольда - проповідь перед ними місіонера християнства - привела до того, що первісна літописна опо­відь про цю подію щодо Володимира була замінена більшою і цікавішою промовою Філософа, чи точніше, текстом, який із ним пов’язували.

Однак, як би ми не пояснювали появу “Промови Філософа” і як би не пояс­нювали те, що Філософа назвали Кирилом - наших знань недостатньо, аби без­сумнівно визначити механізм потрапляння цієї інформації до печерського літопи­сання пізнього середньовіччя. М. Брайчевський вважав, що ім’я Кирила читалося у авторській редакції “Повісті минулих літ”. Та зважаючи на відсутність його у ранньому літописанні й агіографії, здається більш вірогідним, що воно увійшло вже до пізньосередньовічного зведення, відомого за посиланнями як “Нестора” (докладніше про це див.: Жиленко І. В. Святиня. - К., 2003. - С. 150-164), написа­ного, вірогідно, у кілька етапів впродовж XIV-XVI ст., причому останнім етапом редагування можна вважати скорочений варіант - Густинський літопис. Наявність декількох редакцій, які переписувалися і перероблялися у різних місцях, поясню­ють ті різночитання, які існують у посиланнях на “Нестора”, і що свого часу О. То- лочко пробував пояснити повною нездарністю українських істориків XVII ст. (То- лочко О. П. “Нестор-літописець”: біля джерел однієї історіографічної традиції // КС. - 1996. - № 4/5), забуваючи: без порівняльних видань і класичних монографій з історії літописання й ми б ще й досі “плавали” в усякому разі, при використанні подібних між собою редакцій.

Говорячи про внесення імені Кирила, маємо нагоду проілюструвати вищеска­зане, причому в межах роботи одного автора. І не абиякого автора, а свт. Димитрія (Туптала). Так, у житії св. Володимира, Філософ, присланий до нього з Констан­тинополя, названий Кирилом, причому з відміткою про нетотожність його св. Ки­рилу Філософу та тим, що він “називається деякими історіографами не Кирилом, а Кіром”. Кіром Філософ названий також у “Патериконі” М. Стрийковського, де читаємо: “Мав од Кируша (Нестор його називає Кирилом) науку до Віри Христо­вої...” (Patericon abo zywoty ss. oycow Rieczarskich... - K., 1635. - С. 13). Текст свт. Димитрія у цьому фрагменті тотожний, як відмітив ще Д. Абрамович (Див.: Абрамович Д. I. Літописні джерела... - С. 33), Густинському літопису (Густинская летопись... - С. 254). Отже, можемо припустити, що це саме повідомлення було і в “Несторі”. Проте, у додатках до тексту житія св. Константина Філософа, свт. Ди­митрій зазначає: “Святий же Нестор, літописець Печерський, ніяк не називає того Філософа, котрий до Володимира приходив, але тільки Філософом його називає. ” Вірогідно, в часі написання останнього житія в руках свт. Димитрія був інший текст “Нестора”, можливо, більш ранній.

Порівн. текст із житія св. Кирила в адаптації до сучасної української мови:

ПРО КИРИЛА ФІЛОСОФА

У деяких літописах вказується, що в царство Василія і Константина, царів Грецьких, прийшов, до Володимира посланий із Царгорода Кирило Філософ з вели­кими царськими дарами. Серед них була і якась запона, що мала зображення Страш­ного Суду Христового. Це побачивши, Володимир зітхнув і промовив: “Добре цим, котрі одесну Богу, горе ж цим, ліворуч!” І так далі. Але того Кирила Філософа ніхто не вважає тим учителем слов'янським Константином Філософом, нареченим у схимі Кирилом. Цей бо за сто літ, чи й більш раніше [жив] від Хрещення Володи- мирового. А той інший Кирило, що до Володимира приходив, деякими не називається Кирилом, а Киром. Святий же Нестор, літописець Печерський, ніяк не називає того Філософа, котрий до Володимира приходив, але тільки Філософом його називає: “Прислали, - каже, - греки до Володимира Філософа”. Йімені не називає.

Що ж до наших нинішніх студій, то можна припустити: безпосереднім дже­релом, звідки ім’я Кирила потрапило до досліджуваного житія, був спільний про­тограф житія і Патерика Иосифа Тризни.

^xxix “Промова Філософа” - складний, великий і не зовсім однозначний щодо богослов’я вставний твір. (Докладніше про нього див: Никольский Н. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). - СПб., 1906. - С. 6-16). Цей великий сюжет систематично скорочувався майже в усіх піз­ніх українських пам’ятках як історіографічних, так і агіографічних. Великий діа­пазон таких скорочень, більш чи менш близьких текстуально, знаходимо і в студі­йованих нині житіях (див. с. 57, 70, 86, 104, 117). Богословська частина в них обмежена взагалі й головне місце відведено тому, як Філософ показує св. Володи­миру вишиту “запону” із зображенням Страшного Суду. Про цей сюжет ми зга­даємо нижче (див. прим. XXXII). Зосередимося на житії, де “Промова Філософа” наявна, хоча й неповністю. Йдеться про житіє з Патерика Йосифа Тризни. Тут збе­режено майже весь вступ до “Промови”, де Філософ ганить інші релігії й розпо­чинає оповідь про Спасителя. Проте вже там, де починається розповідь Священної історії від Створення світу, автор житія обмежується коротким описом, який, втім, пізніше переходить у більш докладне цитування, про що зазначимо нижче. Що ж до цього фрагмента, то точно локалізувати його протограф неможливо.

^xxx У тексті відмітка (див. іл.) і виноска внизу сторінки: “Сего ради рече бгъ пош погУби члвки водою. Виноска написана іншим чорнилом.

^XXXI У цьому фрагменті автор житія з Патерика повністю наводить цитату із “Промови Філософа”. Квінтесенцією є біблійний сюжет про Гедеона, сина Іоасафа, покликаного Богом на порятунок ізраїльського народу, котрий потім був п’ятим суддею Ізраїля. Описаний нижче сюжет відноситься до події, коли Гедеон був по­званий Богом і вирішив впевнитися у реальності свого позвання. У біблійному тек­сті (Книга Суд. 6:36-40) читаємо:

Острозька Біблія:

Сучасний український переклад (Огі- єнка):

І сказав Гедеон до Бога: Якщо Ти спасеш Ізраїля моєю рукою, як говорив, то ось я розстелю на тоці вовняне руно; якщо роса буде на самім руні, а на всій землі сухо, то я буду знати, що Ти спасеш Ізраїля моєю рукою, як говорив! І сталося так. І встав він рано взавтра, і розстелив руно, і вичавив росу з руна, повне горня води. І сказав Гедеон до Бога: Нехай не запалиться гнів Твій на мене, нехай я скажу тільки цей раз, нехай но я спробую руном тільки цей раз: нехай буде сухо на самім руні, а на всій землі нехай буде роса. І Бог зробив так тієї ночі, і було сухо на самім руні, а на всій землі була роса.

Нижче наводяться варіанти цитування цього епізоду в різних літописних зведеннях та житії св. Володимира з Патерика:

Як бачимо, тут явно виділяються дві редакції. Іпатіївський і Хлєбніковський літописи представляють більш коротку оповідь, де відсутня друга “перевірка”. Найвірогідніше, таке читалося і у спільному протографі літописів іпатіївської групи. Тверський збірник представляє найповніший літописний варіант. А от у лі­тописній частині Патерика Йосифа Тризни бачимо незначне скорочення, якого не знаходимо у тексті житія з Патерика. Особливо звертаємо увагу на цей факт, ос­кільки він виключає написання твору самим Йосифом Тризною чи кимось на основі його Патерика. В обох творах - спільний, дуже близький протограф, який, віро­гідно, містився у тій самій лаврській книгозбірні, а проте, вони написані різними людьми, і не в один час.

Слід також відмітити, що цей сюжет був цікавий для печерських письменників ще й завдяки його ремінісценціям у Патерику:

XXXH Найпоширеніший у агіографічних текстах сюжет “Промови Філософа” включає розповідь про ту саму “запону” із зображенням Страшного Суду, про яку ми вже згадували вище у прим. XXVIII. З контексту видно, Філософ представив її як певне потвердження вищеописаної розповіді про Страшний Суд і Спасіння. Ці­каво, що цитуючи тут досить точно літописний текст, автор житія з Патерика, не збільшив його, як це бачимо в інших житіях (див. с. 57, 70, 86, 105). Та зважаючи на наявність попередньої інформації, в цьому й не було потреби.

Втім, порівняно великі розповіді про “запону” й пояснення зображень на ній, наразі на дають можливості визначити літописну першооснову через сильне реда­гування тексту. Докладніше це можна сказати стосовно житія з Патерика, оскільки там літописна першооснова залишилась майже незмінною. Тут маємо деякі вка­зівки, що ведуть нас до висновку про використання протографа Патерика, а не Іпа- тіївського літопису. Зокрема у останньому бачимо замість “Страшного Суду” - “су­дище”.

^xxxiπ Тут є смислова вставна зв’язка, яка наявна також і в літописному тексті. Поява її абсолютно вмотивована. Адже давно вже дослідниками (див. зокрема: Шахматов А. А. Корсунская легенда... С. 1) помічена недоладність і невмотиво­ваність не тільки з точки зору доречності, але й (що в даному випадку важливіше) з точки зору логіки агіографічного канону особливості тексту 986-988 рр. Автори XVI-XVII ст., бувши людьми досить обізнаними і уважними до своїх джерел, ба­чили недоладність тексту та намагалися вирішити це питання по-своєму. Саме таку спробу ми бачимо у житії з Патерика. Навівши фрагменти з “Промови Філософа”, він мав би прийти до логічного агіографічного завершення - хрещення героя роз­повіді. Але цього не сталося. В Іпатіївському літописі після ніби однозначного ус­піху проповіді, коли “Кълшднмер же въ^дун^вЬ f'^f∙ дюгре сим ЫдесШуИ. горе же сим

Махометовы, “приходиша и Нѣмцы, Рымляне и Жидове и проч., кождо хваляще свою вѣру” и сказа имъ, како кождо еже о своей вѣрѣ сказова ему” (Густинская ле­топись... - С. 254).

Таким чином, повне цитування літописного тексту маємо тільки в житії з Па­терика Йосифа Тризни. І цей літописний текст ідентифікується абсолютно одноз­начно. Бо завершальні слова фрагмента “и тіи дъллмще злкі скои” наявні тільки у Патерику Йосифа Тризни та Тверському збірнику (Летописный сборник, именуе­мый Тверскою. - Стб. 100). Відсутні вони навіть у близькому до Тверського збір­ника у цій частині Львовського літопису.

XXXVi Розповідь Володимира боярам про відвідини послів продовжується більш поширеною розповіддю про Філософа. Зразу відмітимо, що тут дослідниками ви­ділено одну цікаву особливість. Хоча перед тим розповідається про одного посла - самого Філософа, та далі йдеться про “греків” (у множині). Це є одним із свідчень поєднання у статті різночасової інформації.

Зазначимо, що більш-менш точно літописна інформація подана тільки у житії з Патерика, в інших же студійованих пам’ятках зустрічаємо текст зовсім інший. Причину правок знаходимо у літописах Іпатіївської групи, майже в усіх їх списках друга частина фрагмента припадає на втрату тексту. Вірогідно, у Густинському лі­тописі автор поновив його, виходячи з логіки викладу, і саме це поновлення лягло в основу житійного варіанту.

Із видозмін його можна відмітити житіє, опубліковане О. Соболевським, де автор звернув увагу на нюанс, відмічений нами на початку примітки - множину там, де мусила б бути однина, і відповідно відредагував текст.

Порівняємо: (див. таблицю).

У літописному житії з Патерика використаний близький текст до Патерика Йо­сифа Тризни, що підтверджує користування спільним протографом.

^XXXVii Цей сюжет у житії з Патерика явно літописного походження, і можна при­пустити, що він походить саме з протографа Патерика Йосифа Тризни. У нюансах тексту з інших житій ми знаходимо деяке поширення, суто редакторського харак­теру. Походить воно із Густинського літопису. В останньому читаємо: “Рекоша старцы къ Володымеру: “никтоже когда свое хулитъ, но паче хвалитъ; но ты аще хощеши правду познати, то имаши мужи, ихъже посли по различнымъ землямъ и вѣрамъ, да видятъ коегождо ихъ въру и како кто служитъ своему Богу, и потомъ сошедшеся тебъ скажуть” (Густинская летопись. - С. 254). Наразі автор Гус- тинського літопису мав для даного фрагмента літописний текст, що свідчить або про відсутність у цьому місці пропуску в наявному у нього літописі Іпатіївської групи, або про користування літописом, близьким до протографа Патерика Йосифа Тризни. Що ж стосується виділеної курсивом приписки, то вона є суто редактор­ською. Проте, її вплив зустрічаємо у всіх житіях, крім Софійського, де виклад дуже скорочений (порівн. с. 33, 57-58, 70, 105).

^XXXViii Цей фрагмент у житії з Патерика походить з літописного тексту, але точно визначити його протограф вельми складно. Є вірогідність, що він походить із тексту протографа Патерика Йосифа Тризни, бо у Іпатіївському літописі фраза наведена неповністю через втрату, а в інших літописах Іпатіївської групи втрати ще більші.

a 386 b

«a 387

a 388 b

Суттєва редакційна правка тексту у Густинському літописі (при збереженні загаль­ної інформації) могла б підтверджувати, що його автор також взяв повідомлення не в літописі Іпатіївської групи, хоча однозначно стверджувати це ми не можемо. Наразі у Густинському літописі читаємо: “Володымеръ же, послушавъ ихъ, посла мужей смысленныхъ и разумныхъ десять, да поряду по землямъ ходятъ, согля- дающе вѣры и службы коегождо народа и язика” (Густинская летопись... - С. 254). Як бачимо, саме цей текст вплинув на студійовані житія св. Володимира, крім житія з Патерика (порівн. с. 33, 35, 70, 89, 105).

XXXiX Походження дуже короткої розповіді про прихід володимирових послів до мусульман і повідомлення про відвідання ними латинян (німців) у житії з Па­терика, безумовно, літописне. Проте більш точно визначитися з протографом складно. У Тверському збірнику вказано, що посли пішли “в Рымъ”, а не “въ нѣмцы” (Летописный сборник, именуемый Тверскою. - Стб. 100), проте у Пате­рику Йосифа Тризни знаходимо читання як у житії. Однак так само і в Іпатіїв- ському літописі.

У Густинському літописі наразі знаходимо скорочений варіант тексту: “Послан- ныи же хождаху по различнымъ странамъ, соглядающе коегождо вѣру и како кождо служитъ своему Богу” (Густинская летопись. - С. 254). Саме ця фраза використана в останніх студійованих нами житіях св. Володимира (порівн. с. 33, 35, 70, 89, 105).

^xl Оповідь про перебування київських послів у Царгороді в житії, доданому до Патерика Йосифа Тризни, майже дослівно подано згідно з літописним текстом. Текст цей ближчий до протографа Патерика Йосифа Тризни, що видно вже з пер­шої фрази фрагмента. В Іпатіївському літописі він починається так: “придоша к срнгрддУ. и внидоша къ цсрю (Ипатьевская летопись.- Стб. 93). З іншого боку, в кінці сюжету вставлено цікавий діалог між царями і послами. Порівняємо:

Видозміни тексту, які бачимо у житії з Патерика, нам не вдалося знайти більше ніде. Найвірогідніше, це є продукт власної творчості його автора.

В інших житіях знаходимо скорочену версію оповіді про відвідання послами Константинополя, яка походить від Густинського літопису, де, зокрема є у останній частині фрагмента поміщена характерна фраза: “они же видивше неизглаголанную красоту хвалы Божія и пѣнія, и яко свѣтъ небесный тогда всѣхъ осѣни, яко отъ того преславнаго видѣнія во изумленіи быша, и мнящеся на небѣ, а не на землѣ стояти” (Густинская летопись. - С. 255). Подібну фразу знаходимо також у всіх студійова­них нами житіях, за винятком вищезгаданого (порівн. с. 33, 35, 70, 89). Вона зберег­лась, незважаючи на значне скорочення, навіть у Софійському житії (порівн. с. 92).

Слід сказати про ще деякі особливості тексту. Царями, які правили Констан­тинополем у період 986-988 рр. були співправителі Василій і Константин. Разом з тим, у більшості текстів навіть не зроблено спробу поміняти однину на множину, і посли однак ідуть до одного царя, а опиняються у двох. Тільки у Львовському зведенні вказаний один цар - Василій (Львовская летопись... - С. 76). Отже мо­жемо припустити, що таким було первісне читання, пов’язане із залученням ін­формації про хрещення князя Аскольда, котрий був у Константинополі за Василія Македонянина (порівн.: Брайчевський М. Літопис Аскольда. - К., 2001. - С. 15­16). Вірогідно, саме в літописі Аскольда й з’явилась вся, чи, в усякому разі, основа фрази про враження поган під час урочистої відправи (див.: Брайчевський М. Лі­топис Аскольда. - К., 2001. - С. 16).

Ще складніше виглядає ситуація з іменем патріарха, за якого відбувалися зга­дані події. У більшості текстів ім’я його взагалі не назване. Проте у житії, опублі­кованому О. Соболевським, як, до речі, й у Синопсисі (Синопсис... - К., 1674. - С. 71), знаходимо ім’я Сергія (див. с. 71), а у Густинському літописі - Миколая (Гус- тинская летопись... - С. 254). Останнє твердження відповідає дійсності (Истори­ческий список епископов и потом патриархов Святой и Великой Церкви Христо­вой, находящейся в Константинополе от 36 года по Р.Х. по 1834. - СПб., 1862. - С. 60). Під Сергієм, вірогідно, мається на увазі патріарх Сергій II, котрий правував Вселенським престолом з 999 р. (Исторический список епископов и потом патри­архов Святой и Великой Церкви Христовой. - С. 61).

Можливо, це пов’язане з різним датуванням хрещення св. Володимира, яке знаходимо, зокрема у польських істориків, які не завжди точно переводили дати від створення світу на дати від Різдва Христового.

^xli Розмова між Володимиром та його боярами після повернення послів, як і в багатьох попередніх випадках, існує у студійованих житіях у двох варіантах. Пер­ший, у житії з Патерика, є майже дослівним переданням літописного тексту. Деякі його особливості дозволяють визначити за безпосереднє джерело тексту протограф Патерика Йосифа Тризни. На це, зокрема вказує наявність фрази “и рече владим’е мУже^м повэдите намъ пре боляры нашими и людми моими нарочитыми. мжых шате навряд чи щось можна сказати про особливості їхнього джерела. Однак, і тут є свої цікаві нюанси. Зокрема у більшості житій (крім житія з Патерика) знаходимо цікаве уточнення при згадці про Херсонес. Там говориться, що св. Володимир рушив до Таврики, яку “нині” Перекопом називають (див. с. 58, 71, 91, 105, 120). Ця приписка не може вважатися чимось унікальним для людини XVII ст. Цікаве воно лиш своєю схожістю в різних пам’ятках, що вказує його наявність у спільному протографі. Літописні аналоги (включаючи й Густинський літопис) нам невідомі, але дуже схоже повідомлення знаходимо у “Кройніці” Феодосія Софоновича, де повідом- р ¹F П 7

лення дещо ширше: Владимеръ выправился до Іаврики албо Перекопу и взял славное

1 E I(Λ∩' ’ ’ F J ’ ч

под греками мэсто КафУ. колъ пошовши, wблеглъ КорсУнъ над торнымъ моремъ, мэсто грецких цреи любимое и богатое. Близьке повідомлення є також у Синопсисі _z „ ) J /‘ JL. _χ--. Z-ZX∖ LL "ψ /., */ → / П ^{Z Z}

(Синопсис... - К., 1674.- С. 60): поиде къ Іаврскш, яже ннэ Перекопо^м нарицаютъ, идіже взж КафУ славный Градъ Греческій, л потомъ главное всеж Таѵрнкіи М-ёсто Херсонъ, лежащее нааХрем Понтским пріжт...”

Насправді, звичайно, Кафа (Каффа) заснована тільки в другій половині XIII ст. генуезцями, як торгова факторія поблизу Феодосії, що перебувала під владою татар. У зв’язку з швидким зростанням факторії у XIV-XV ст. її назва витіснила первісну назву античного міста, і первісної назви місто набуло тільки після при­єднання Криму до Російської імперії 1783 р. Однак, підкорити це місто св. Воло­димир ніяк не міг.

^xli11 Сюжет, де описуються події між взяттям Херсонеса і хрещенням у житії з Патерика поданий згідно з літописом, причому літопис цей однозначно ближчий до протографа Патерика Иосифа Тризни. Порівняємо деякі фрази з текстів:

Можемо припустити, що наявна у пункті 3 відмінність від Патерика була на­явна вже у протографі житія.

Текст інших студійованих нами житій є скороченим варіантом літописного і має лише кілька особливостей порівняно з ним. Так, на відміну від ранніх літо­писних текстів там згадується про архієрея, якого просив прислати св. Володимир для хрещення, і який прибув разом з Анною до Херсонеса (порівн. с. 38, 59, 72, 92, 107). Ця вставка - суто логічна і походить ще з Густинського літопису. Адже зрозуміло, щоб привести нового архієрея для Києва, св. Володимир мав би перед тим отримати його від патріарха.

Ще одним цікавим нюансом є ідентифікація в житіях “палати”, де зупинилась Анна, з “царською”. Сам по собі цей нюанс не несе реальної інформації, оскільки навіть суто логічно можна було б припустити: у великому місті були якісь особливі покої, на зразок королівських замків Європи. Проте, вказівка на неї, що повторю­ється у різних житіях, свідчить про залежність від спільного джерела. А таку вка­зівку знаходимо у житії з Патерика та в житії, написаному свт. Димитрієм (див. с. 121). А також у Густинському літописі (Густинская летопись... - С. 256). Крім того, те саме означає й ідентифікація у деяких житіях “палац замку” (див. с. 58, 71, 106). Отже мусимо припустити, що це могло міститися тільки у спільному лі­тописному протографі, близькому до літописної частини Патерика Йосифа Тризни. Вважаємо за можливе прийняти це пояснення, незважаючи на те, що у Патерику Йосифа Тризни і Тверському збірнику такого читання не знаходимо.

^xliv У Патерику Йосифа Тризни, а також Тверському збірнику, подібно до біль­шості житій св. Володимира, як місце його хрещення згадана церква св. Іакова (Ле­тописный сборник, именуемый Тверскою... - Стб. 104). У Львовському літописі: “И крести князя велики Владимеръ во церкви святыя Богородицы” (Львовская ле­топись. - С. 104). У Густинському літописі: “во церквъ святой Софіи, посредъ града” (Густинская летопись. - С. 256).

Дослідники давно помітили різницю у цих та подібних повідомленнях. У ро­боті С. Бєляєва, присвяченій цій проблемі, знаходимо зведену таблицю (Беляев С. А. О названии церкви, в которой был крещен князь Владимир // Древняя Русь. - 2001.- № 3-6.- С. 56-57):

Нами додано ще ряд різночитань з літописних зведень різного часу:

Обсяг і зміст нашої роботи не дозволяє нам привести тут докладний аналіз по­ходження та перебігу даних назв, що склало на сьогодні доволі велику бібліогра­фію. Щодо бібліографії див. насамперед:

• Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира // Оттиск из Сборника статей в честь В. И. Ламенского. - СПб., 1906.

• Шестаков С. П. К вопросу о месте крещения князя Владимира // Памятники христианского Херсонеса. - Вип. 3. - М., 1908. - С. 125-138.

• Беляев С. О названии церкви, в которой был крещен князь Владимир // Древ­няя Русь. - 2001. - № 3-6.

Більшість пізніх українських житій св. Володимира взагалі обходять конкретне місце його хрещення. Причиною цього була й не важливість цього питання для XVII ст., і те, що в джерелах вказані різні назви церков.

^xlv Ремарку про “друге корсунське взяття” зустрічаємо тільки у літописній час­тині Патерика Йосифа Тризни і Тверському збірнику. В Іпатіївському літописі: “віс- краи урквн стоить. и до сего дни” (Ипатьевская летопись...- Стб. 97), у Львовському: “стоить съ края церкви и до сего дни” (Львовская летопись... - С. 78), у Москов­ському зведенні 1480 р.: “в краинеи церкви стоитъ и до сего дни” (Московский свод. - Стб. 363). У Никонівському літописі: “полата же Володимеря съ края цер­кви стоить и до сего дне” (Никоновская летопись // ПСРЛ. - М., 1965. - Т. 9. - С. 57).

Щодо першого (оскільки наявність другого передбачає і перше) та другого корсунського взяття, то під першим, мабуть, слід вбачати події 1299 р., коли орди Ногая розграбували й спалили Кафу, Судак і Керч. Тоді ж був сильно зруйнований також Херсонес. Друге пограбування сталося 1399 р., під час походу Едигея на Крим, коли той розграбував і спалив численні міста. По тому Херсонес більше не зміг відновитися й через кілька років перестав існувати (Дюличев В. П. Рассказы по истории Крыма. - Симферополь, 2005. - С. 162-163.

Останній херсонський митрополит згадується 1440 р., після чого ця єпархія була приєднана до Готської (Архимандрит Арсений. Готская епархия в Крыму // ЖМНП. - 1873. - Ч. CLXV. - Январь. - С. 73-74).

І. Мансвєтов відзначав, що на час приходу турок у Константинополь у сере­дині XV ст., в Херсонесі вже нічого було грабувати військовою силою. Отже “об­межилися повільним розкраданням пам’яток архітектури, які залишилися в ньому. Вони виламували мармурові колони й великих розмірів камені й переправляли їх до Константинополя, на будівництво й прикрашання палаців і мечетей. Втім і через ціле століття після цього місто зберігало видимі сліди своєї колишньої ве­личі в залишках стін, веж і чудових будівель, які вціліли серед уламків напівзруй- нованих будинків. 1595 р. Мартін Броновій, посланник Стефана Баторія, застав ще достатньо збережених від руйнувань пам’яток. Але в той час це вже було місто порожнє, без населення, покинуте своїми мешканцями й віддане на неминуче руй­нування. І місто дійсно не поверталося більше до життя” (Мансветов И. Истори­ческое описание древнего Херсонеса и открытых в нем памятников. - М., 1872. - С. 22- 23).

Цікаво, що у вельми оригінальному писанні С. Богуша “Історія царства Хер­сонеса Таврійського” події того часу (він датує нашестя 1398 р.) пов’язуються з появою в Україні винокурень: “Переможне кіпчакське військо вступило у Тав­рію в той час, коли великий князь Вітольд скинув хана з престолу. Воно спалило Феодозію, і спустошило багато інших міст, населених греками; тоді-то генуезці, тікаючи від цих душогубів, ввели в Украйні, у якій Вітольд царював, пагубне мистецтво винокуріння, що зробилося джерелом непомірності й безладдя” (Богуш С. История царства Херсонеса Таврийского. - Б.м., 1806.- Т. 1.- С. 196­197).

^xlvi Заключна частина розповіді про особисте хрещення та шлюб св. Володи­мира у житії з Патерика й самому Патерику Йосифа Тризни суттєво відрізняються. Проте ми б не насмілилися шукати в цьому відмінності в їхніх джерелах. Йосиф Тризна, розповівши про хрещення, прозріння та шлюб князя, потім повторює текст свого протографа (його існування підтверджується Тверським збірником): “се же невЭдУще глптъ неправо, мко крестился Єть в киевЭ. инні же е4шл в василвЭ. ДрУйНЇ же ннлкс скатитъ. Порівняємо: в Іпатіївському літописі: се же не свэдУще право глнть. мко кrтнлсz єсть. в Кмевт. ннни же рэша в ѣасилевэ. дрУзни же рэша инако сказапще” (Ипатьевская летопись... - Стб. 97).

Для XVII ст. ці роздуми були вже неактуальними. І автор житія замінює їх великим риторичним фрагментом. Так само пропускають цей момент і всі пізні українські житія, а також Густинський літопис, акцентуючи свою увагу на хре­щенні, весіллі (у багатьох житіях повідомлення про це йде останнім - перед опи­сом повернення князя у Київ і дещо поширене), прозрінні, а також радості самого св. Володимира і Небесних Сил з приводу хрещення (порівн. с. 44, 59, 73, 92, 108).

^xlvi1 Цей фрагмент включає так би мовити частину ідеологічну. У вуста хер­сонського (?) єпископа вкладається проповідь, яка включає, власне, два тексти - Символ Віри і проповідь проти латинян (Нікольський виділяє ще один відруб­ний фрагмент - про Вселенські Собори (Никольский Н. Материалы для повре­менного списка русских писателей и их сочинений (X-XI вв.). - СПб., 1906. - С. 16). З усіх студійованих нами житій св. Володимира ця частина існує тільки в житії з Патерика Йосифа Тризни. У Густинському літописі, щоправда, є дуже скорочене повідомлення: “и потомъ научиша его, что естъ вѣра христіянская, и како естъ утвержденна на соборахъ Вселенскихъ отъ Святыхъ отецъ, и да блю­дется еретиковъ, иже не согласуются со исповѣданіемъ вѣры нашея право­славнокаѳолическія, ихъже проклинаетъ церковъ наша православная, так, ожде и вѣры Рымскія да блюдется” (Густинская летопись. - С. 256). Проте навіть ця скорочена формула не потрапила до житій. Причиною такого ігнорування, здавалося б, важливого для XVII ст. моменту, є зміст твору, про що ми скажемо нижче. Тут же зазначимо, що джерелом тексту для житія з Патерика був, без сумніву, літописний текст. Складніше точно визначити це джерело. Справа в тому, що на цьому відрізку літописний тексті, літописів Іпатіївської групи і Па­терика Йосифа Тризни (і Тверського збірника) - дуже схожі. До більшої віро­гідності використання саме останнього варіанту є згадка серед учасників тре­тього Вселенського Собору Ювеналія Єрусалимського, ім’я якого тут у Іпатіївському літописі відсутнє.

І ще одна особливість тексту веде нас саме до варіанту, ближчого до Тверського збірника. Порівняємо опис зловживань латинських попів:

Як бачимо, у Патерику Йосифа Тризни це обвинувачення було скорочене, у Тверському подане розширено, а в Іпатіївському літописі - найбільш розширено. Текст житія, незважаючи на редагування, вказує на користування текстом ближчим до Тверського збірника, а то й до Іпатіївського літопису.

Що стосується пропуску у житії згадки про шостий Вселенський Собор, то це, як можна припустити, є опискою.

Таким чином, абсолютно однозначно висловитися з приводу близькості дже­рельної бази цього фрагмента до певного літописного протографа видається спра­вою складною.

Як ми вже писали вище, скорочення даного фрагмента у пізніх пам’ятках має свій сенс. Як стверджував преосв. Макарій, цей текст дійсно є Символом Віри, на­даний св. Володимиру, а М. Сухомлинов відзначив, що тут маємо справу з пере­кладом грецького Сповідання Віри, написаного Михайлом Синкелом і відомого в складі Ізборника Святослава (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном // СОРЯС. - СПб., 1908. - Т. 85. - С. 65, 70-71). Власне, це твердження не мало б суперечити і думці преосв. Макарія, якби не один момент, який створив свого часу значну бібліографію - поміщення у Символі Слова “по- добносущєн” замість православного “єдиносущний’, що є явною вказівкою на арі­анство.

М. Сухомлинов не помітив, чи, вірогідніше, обійшов питання про аріанство у Символі Віри. Він відзначає, що “Символ Віри, що наводиться у літописі як викла­дений Володимиру після хрещення, є скороченням того самого символу, який наба­гато ширше викладається у грецьких творах, наприклад, у “сповіданні віри” Михайла Синкела. Воно дуже рано перекладене слов’янською мовою: у Святославовому із­борнику 1073 р. між іншими статтями знаходиться “Михаила Сунькела Иероуса- лимьскааго написаниє о правѣи вѣрѣ” (Сухомлинов М. И. О древней русской лето­писи... - С. 70-71). І далі, пишучи про можливе походження опису Вселенських Соборів із послання патріарха Фотія до болгарського царя Михаїла, знову наголошує: “У посланні приводиться символ віри у такому самому вигляді, як і тепер читається в нашій церкві” (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи. - С. 75).

Порівняємо в одному з повчань про Нікейський Собор, опублікованому І. Куп- ріяновим: “М^Н’3^Н t єретик исповЭдаша. є постада и въскрсе гь. л є подобенъ снъ

^Ж^ленко І. В. аріанського напряму (Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси // Вопросы на­учного атеизма. - М., 1980. - Вып. 25. - С. 34).

Наразі Є. Верещагін, провівши детальний аналіз історії перекладів Символу Віри Михайла Синкела, дійшов висновку, що “у спробах адекватно перевести грецьк. 6μοουσιος слов’янські книжники перебрали немало варіантів. Ми дослід­жували тексти, висхідні до X ст., і на основі наведених фактів допустимо укласти: у X ст. ще не було стійкого слов’янського терміну для відповідності 6μοουσιος. На­впаки, ми мали можливість спостерігати, як у процесі перекладів висуваються різні засоби слов’янської мови, як вони, будучи введені до одних і тих самих текстів, конкурують між собою, поки надалі природний відбір не скаже остаточного слова. Якщо ж оцінити цю варіативність з догматичної точки зору, то жоден із запропо­нованих варіантів не можна визнати таким, що спотворює семантику грецького терміну (він означає: “того ж самого, рівного, такого ж єства; подібній, близькій, тотожній суті”). Термін “единосущънъ”, який надалі витіснить інші, зовсім не зміс­товніший і не точніший за всі інші.” (Верещагин Е. М. Был ли креститель Руси князь Владимир еретиком-арианином? // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. - 1989. - Т. 46. - № 1. - C. 53-54). Так само особливостями не дуже точного (з нашої точки зору!) перекладу цей автор пояснює й інші “непра- вославні” особливості тексту (Верещагин Е. М. Был ли креститель Руси князь Вла­димир еретиком-арианином?.. - C. 54-55).

Щодо інформації про Вселенські Собори, то згідно із студіями М. Сухомли­нова, “подібні відомості про сім соборів знаходяться в посланні патріарха Фотія до болгарського царя Михаїла. Оскільки воно писане в Болгарію, то могло бути дуже рано і перекладене болгарською мовою, і стати відомим на Русі в оригіналі або в болгарському перекладі” (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи. - С. 75). Втім, автор не наголошує на такому висновку, зазначаючи далі: “Опис со­борів знаходиться так само у Георгія Амартола і в інших візантійських хроністів” (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи.- С. 75).

З інших нюансів тексту потрібно прийняти зауваження М. Сухомлинова про не зовсім точне цитування у тексті свт. Василія Великого (Сухомлинов М. И. О древ­ней русской летописи. - С. 76). Порівняємо у російському перекладі: “Но как скоро при содействии просвещающей силы устремляем взор на красоту Образа Бога невидимого и чрез нее возводимся к превосходящему всякую красоту созер­цанию Первообраза, неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который лю- бозрителям истины в Себе Самом подает тайнозрительную силу к созерцанию Об­раза, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание” (Святитель Василий Великий. О Святом Духе. К Амфилохию, епископу Иконийс- кому. - Глава 18. [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://mystudies.narod.ru/ library/b/basil_gr/holy_spirit/hs18.htm).

Деякі звинувачення латинян М. Сухомлинов відносить до місцевих україн­ських вставок (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи. - С. 75-76). І в цьому є сенс, оскільки навряд чи подібні дріб’язкові, а часто ще й невірні звину­вачення можна сприймати як похідні з серйозної візантійської богословської по­леміки (зокрема повідомлення про малювання хреста на землі є помилковою, як і

найменування католиками землю матір’ю). Не дивно, що в житії з Патерика автор намагався згладити їх. А проте, повідомлення про малювання хреста на підлозі зустрічаємо також у посланні прп. Феодосія про латинян, і святий отець навряд чи взяв його з літопису. Його претензії до католиків радше мусили бути відображен­ням якоїсь відомої йому реальності. Тому, якщо приймемо їхнє українське поход­ження - не виключено, що такі звинувачення не мали відношення власне до като­лицизму і відображали традиції якоїсь місцевої “латинствуючої” групи. Ми знаємо, що у Києві були знайдені християнські поховання з наявністю в них поганських особливостей, зокрема поховального інвентарю. Як правило, цей обряд пов’язують із християнською общиною в Києві. Можна припустити, що така група не була єдиною, і одна з них асоціювала себе саме із західним видом християнства, хоча спільного між ними й істинними “латинянами” того часу було небагато. Не виклю­чено, що цими відмінностями вони завдячували не тільки поганським пережиткам (особливо у норманському середовищі), а й впливу якогось проповідника, єретика із Західної Європи. Така група цілком могла зберегтися як “латинствуюча” і після офіційного хрещення Русі, і їхні традиції були відомі в Києві.

З такої позиції можна пояснити і закиди щодо дружин латинських священиків, особливо декількох. Саме у XI ст., коли писав цей літописець, різко загострилася бо­ротьба навколо принципу целібату (зокрема ірландська церква його тривалий час не приймала, були випадки порушення целібату навіть ченцями, оскільки ті й у монас­тирях жили зі своїми колишніми родинами). Тому, з великою вірогідністю можна припустити, що київську “латинствуючу” общину окормляли саме такі єретики.

До цього можна додати, що легенда про папу-єретика Петра Гугнивого також не візантійського, а західнослов’янського походження (Сухомлинов М. И. О древней русской летописи... - С. 75-76).

^χLvιn Оповідь про повернення св. Володимира до Києва наразі включає кілька сюжетів:

1) Про те, кого і що він взяв із собою додому.

2) Про будівництво храму у Херсонесі.

3) Про долю привезених із Херсонеса мідних коней.

В описі у різних студійованих нами текстах бачимо суттєві розбіжності. Пе­редусім, навіть житіє з Патерика не репрезентує досить повного цитування свого літописного першоджерела, в інших житіях зустрічаємо надзвичайно суттєві правки тексту.

Проаналізуємо ці сюжети поетапно.

Отже, для авторів XVII ст. головним був, звичайно, перший сюжет - про при­везене і привезених св. Володимиром у Київ. Якщо у Патерику Йосифа Тризни пер­ший сюжет описаний так: “Володимеръ же посомъ поимъ царицУ, і лнастма кереУнм. нина, поятъ с сокою и попы корсУнъским и сановники, и іде къ киевУ, с мощьми етдге клименъта, ифива Ученика єго поимавъ сосУды црконыы, і иконы на клвеніе секЁ”, то вже у житії з Патерика перелік розширено, включивши також митрополита Ми- хаїла. Про історію появи цього імені та обставини заснування (відновлення?) св. Володимиром української ієрархії ми зазначимо окремо (див.: Додаток 5 на с. 348), тут відзначимо тільки наявність цього імені.

У “Патериконі”, де повідомлення про хрещення синів св. Володимира пода­ється за М. Стрийковським, далі приписка, в якій Хрещатиком назване не джерело, а сама гора, з якої воно витікає: “...з того часу цю гору над Дніпром, де вони хрес­тились, прості [люди] й до сьогодні Хрещатиком звуть” (Сильвестр Косів. Патерик / Упоряд. (вступ, коментар, переклад з польської) протоієрей Юрій Мицик, д. іст. наук, проф. - К., 2007. - С. 28. Порівн. також: Patericon abo zywoty ss. oycow Rieczarskich... - С. 15-16).

Київський дослідника П. Лебединцев відзначає, що в часі її написання (кінець XIX ст.) жодного постійного потічка на Хрещатику не існувало. Він також ствер­джує, що не було його і в XVII ст., а на цьому місці містилась криничка, яка й пов’язувалася з хрещенням синів св. Володимира. “Цей колодязь існував тут, трохи вище Володимирового павільйону до 1812р., коли київські громадяни спорудили кам’яний павільйон з високою над ним колоною і басейном усередині, у який вода приведена дерев’яною трубою з колишньої кринички, тоді закритої. Це нам відомо із слів 80-річного старого, котрий помер 1863 р.” (Лебединцев П. О начале христиан­ства в Киеве до торжественного принятия христианской веры при св. Владимире // КС.- 1888.- № 6.- С. 275).

^li Хоча вище навіть у “Повісті минулих літ” говориться про значну кількість київських ідолів, та далі у літописному тексті говориться тільки про знищення од­ного з них - Перуна. Це дало підставу деяким дослідникам твердити, що насправді св. Володимир не ставив у Києві багатьох ідолів, а обмежився оновленням давнього дружинного капища Перуна. З іншого боку, саме таке публічне знищення найві- домішого ідола повинно було лишитися у спогадах сучасників, тому особливого незбігу наразі не бачимо. Цей сюжет був вельми популярним і серед українських авторів XVI-XVII ст., при цьому наповнюючись подробицями і топонімічними ле­гендами.

Нижче поміщено порівняльну таблицю, яка дозволить краще зрозуміти перебіг повідомлення у різних текстах та редакціях.

Як бачимо, незважаючи на досить суттєве редагування тексту в різних пам’ятках, суто інформативно різні версії мало відрізняються один від одного. за­значимо, що у більш ранніх текстах йдеться про “рѣнь”, тобто мілину, піщану косу, що пізніше у більшості текстів було змінено на гору. Втім, це, вірогідно, не­порозуміння.

Літописне походження повідомлення у всіх випадках не викликає сумніву. Щоправда, у Синопсисі подано посилання на М. Стрийковського. Проте у нього знаходимо коротку оповідь, яка за джерело має літописний текст. Порівняємо: “І наказав негайно руйнувати і плюндрувати, і з землі викопати ідоли богів Харса, Стриба, Мокоша, а ідола Вереса, котрого мали за бога худоби та лісу... - наказав у нечистотах утопити. Перуна ж, найголовнішого ідола, наказав прив’язати коневі до хвоста і волочити через усе місто до Дніпра. Там же у Дніпрі, нав’язавши ка­міння, [його] утоплено” (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Zmodzka i wszyst- kiej Rusi.- С. 132).

Разом із тим у Києві того часу поширювалось чимало, як можна припустити, різноманітних топонімічних легенд, пов’язаних із Перуном та іншими ідолами.

a 405 b

∙^a 406

«a 407

Зокрема у третій редакції Синопсиса, котра побачила світ 1680 р., знаходимо запис такої легенди:

“Носиться й така повість, яку [чув] від старих людей: як деякого ідола, коли волочили [його] вірні [християни] з гори, [аби] втопити в Дніпрі, б’ючи його нещадно, [то] біс у тому ідолі кричав, ридаючи сильно. І звідтоді дорогу ту з гори нижче од мо­настиря Золотоверхого Михайлів­ського назвали в давнину: “Чортове беремище”, що означає “Тяжко чорту”; бо слов’янською “брем’я” оз­начає “тяжесть”. [Коли] ж кинутий був той бовдур у Дніпро - поплив униз; а невірні люди, йдучи берегом, плакали й звали, кажучи: “Видибай наш госпо­дарю боже, видибай!”, що означає: “Випливи”. Ідол же той видибав чи виплив там на берег, де нині монастир Видубицький, і нарекли місце те від видибання ідолового урочищем “Ви- дибичі”, а потім “Видубичі”. Але й там, коли невірні люди хотіли взяти того ідола, вірні ж, прибувши, камінь до нього прив’язали й утопили ідола. Для того, оповідають, перший митро­полит Михаїл за Володимира, поса­дивши іноків на горі недалеко од того Чортового беремища, в своє ім’я і цер­кву святого архістратига Михаїла збу­дував, бо як на небесах святий архіс- тратиг Михаїл чорта скинув, так і тут він же подумав з гори чорта, що в бов­дурі був, скинути. На Видубичах же церква [в ім’я] того ж святого архіс- тратига Михаїла сотворена заради того: як бо в Хонях святий архістратиг Михаїл чудо сотворив, заглибивши [до] ріки невірних, так і тут видиба- лого чи виплилого у бовдурі чорта по­мислив у воду заглибити”.

На думку Ю. Мицика, ця вставка потрапила до Синопсиса з “Кройніки” Со- фоновича (Мыцык Ю. А. Влияние “Кройники” Феодосия Софоновича на Киевский синопсис. - С. 13), де дійсно знаходимо подібне повідомлення (Софонович Фео­досій. Хроніка з літописців стародавніх. - С. 68).

Із студійованого нині житійного матеріалу оповідь про Видубицький монастир (вірогідно, через Синопсис) потрапила також до житія, написаного свт. Димитрієм (див. с. 125).

Подібні повідомлення сприймаються за фольклорні, проте, як писав ще М. Максимович: “Перекази про такий початок монастиря і назву місця багато хто сприймає як казку. Але ми не вважаємо для себе можливим відкидати цей переказ тому тільки, що він записаний не в давньому літописі, а в Київському синопсисі, - в той час, як у самому переказі немає нічого неможливого. Чому б, наприклад, де­рев’яний кумир Перуна не міг виринути з Дніпра верст за п’ять від Києва, коли він, за переказом, записаного Нестором, плив до самих порогів, і вже у Запоріжжі викинутий вітром на піски; і чому ті, хто поклонявся цьому кумиру, бачачи, як він пливе по Дніпру, не могли кликати його: “Выдыбай, наш господарю боже, выды- бай!” (Максимович М. А. Выдубицкий монастырь // Собрание сочинений. - К., 1877. - Т. 2. - С. 246). Наразі висновок М. Максимовича може бути правильним тільки у тій частині, яка оповідає про долю Перуна і походження назви урочища. Вірогідність повідомлення про заснування Видубицького монастиря в часи св. Во­лодимира не наважувався однозначно визнавати навіть вищезгаданий автор (Мак­симович М. А. Выдубицкий монастир. - С. 245-246). Насправді, Михайлівський Видубицький монастир, так само, як і Михайлівський Золотоверхий, був заснова­ний у другій половині XI ст., і перший отримав свою сучасну назву не раніше XII ст. Та останнім часом у літературі з’явилися спроби підтримати вірогідність існування митрополита Михаїла не лише за Аскольда, але й за часів св. Володи­мира (Никитенко Н., Никитенко М. Перші руські митрополити - будівничі Київ­ської православної держави // Людина і світ. - 1996. - № 9. - С. 19-20), але навряд чи цей висновок можна вважати ймовірним.

До київських легенд, пов’язаних із Перуном, потрібно додати ще одну топо­німічну вказівку, опубліковану свого часу М. Берлінським: “Відомо з Літопису і Синопсису, що окрім Перуна, були різних імен і призначення ідоли, поставлені на Київських пагорбах. Якщо за перевагою місця біля княжого двору поставлений був головний кумир Перуна, то найвищий пагорб старого Києва, звернений до Хре­щатика також не був залишений без образу якогось ідола, а свого часу також ки­нутого у Дніпро; бо оте місце називалося іноді “Хрещатицьким беремещем”, а також “Кучинською горою”. Остання назва походила від саду, що належав якомусь панові Кучинському. Той сад сплюндрований при влаштуванні Минихом Староки- ївської фортеці. - З цієї-то страшної причини, Кучинська гора забобонними про­стими людьми вважалася місцем зібрання відьом і перевертнів-упирів” (Берлин­ский М. Краткое описание Киева. - СПб., 1820.- С. 191).

Як не дивно, всі ці вельми цікаві за сюжетом оповіді не потрапили до агіо­графічної літератури, автори якої обмежилися літописним текстом, причому, як можна бачити з таблиці, точне літописне джерело визначити при таких значних редакційних правках досить складно. Більш-менш впевнені висновки ми можемо робити лише щодо житія з Патерика Йосифа Тризни - тут текст радше взятий із літопису, ближчого до протографа Патерика. Окремо розглянемо фрагмент, який здається елементарною авторською правкою (див. рядок № 9 таблиці). Проте, це не так. Справа в тому, що у Львовському літописі, певною мірою дотичного до протографа Патерика, знаходимо дуже схожий текст! Порівняємо: “Ким Убо пЭсни глпдлственмм видами гдви бі'У ншемУ. Точив во Умиленіи дши радот нЭ вос­кликнем. велик єси гіи и чина сУт дЭла твои, кко в черачтим t члвкъ. дне же t тэ же порУгнаем. Таким чином, можна припустити, що цей фрагмент був у спіль­ному протографі житія і Львовського літопису, але не відобразився у більш пізніх (?) варіантах тексту, наявних у Тверському збірнику та літописній частині Патерика Йосифа Тризни. Це мало б вказувати на значну давнину протографа житія і, від­повідно, самого твору, проте ми не маємо права на абсолютно однозначні висновки.

^LI1 Місце хрещення киян має відмінності у різних пам’ятках. Так, навіть у сту­дійованих нами текстах зустрічаємо вказівку на Дніпро у житії з Патерика (зазна­чимо, що так само - у Патерику Йосифа Тризни і Тверському збірнику), і на По- чайну - в усіх інших житіях (порівн. с. 43, 60, 72, 93, 108). У житії, написаному свт. Димитрієм локалізація ще більш точна, що перекликається з аналогічним по­відомленням у тексті “Кройніки” Феодосія Софоновича (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... - С. 68) і прив’язує місце хрещення до церкви Св. Бориса і Гліба на Подолі. Вказівку на Дніпро знаходимо також у Густинському літописі.

Окремо відзначимо, що у М. Стрийковського, як і в Іпатіївському літописі, міс­цем хрещення названо Дніпро: “...Володимир оголосив по всіх своїх князівствах руських, наказуючи, щоб усі хрестилися в Християнську Віру і день певний при­значив, до якого якби хто не охрестився - будуть покарані як непокірні. Почувши те, весь простий люд рушив із радістю до Києва, а інші - до інших визначених місць, куди були розіслані грецькі попи для Святого Хрещення. І мовили: “Якби це не була б добра справа, то князь Володимир Великий і його бояри не хрестилися б”. І вбралися попи й диякони в ризи, стали на лавах, для того споруджених на ріці Дніпрі, а люди громадами входили в ріку - одні по пояс, другі по шию. А попи да­вали кожній громаді окреме ім’я: Тимофій, Василь Петро або Симеон, поливали їх водою, і молитви звичайні відправуючи, хрестили всіх чоловіків і жінок в ім’я Отця і Сина, і Духа Святого” (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Zmodzka і wszystkiej Rusi. - С. 132).

Такі розбіжності в локалізації місця хрещення з’явилась аж ніяк не у XVII ст. і мають давню історію, хоча деякими дослідниками хрещення киян у Почайні вва­жалося річчю неможливою (П. Л. Когда и где совершилось крещение киевлян при св. Владимире // КС. - 1887. - Сентябрь. - С. 179-181). Так, на думку О. Шахма­това, у тексті літописного зведення 1073 р. говорилось про Дніпро, а після введення до літопису ігуменом Печерським Іоанном у зведенні 1093 р. т. зв. Корсунської ле­генди, його замінило повідомлення про Почайну (Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Летопись занятий археограф. комис. за 1907 г. - СПб., 1908. - Вып. 20. - С. 143). Про Почайну говориться і у переважній більшості проложних текстів, звідки ця версія цілком могла потрапити до ранньо- модернової агіографічної та історіографічної літератури (Максимович М. А. О ки­евском Синопсисе и о некоторых урочищах древнего Киева, упоминаемых в опи­сании Киева Закревского // Максимович М. А. Собрание сочинений. - К., 1877. - Т. 2. - С. 88).

^li11 Відмінності в текстах опису хрещення, за виключенням зазначення місця, де воно відбулося (див. прим. LII) є незначними. До них слід віднести згадку чи незгадку в текстах присутності митрополита Михаїла на хрещенні, найменування тих, хто хрестив “попами царициними і корсунськими” чи “грецьким духовен­ством” чи “всіма священиками”. Всі ці визначення випливають із попередніх по­відомлень, і не мають ніякої нової інформації чи інтерпретації.

Інтерес викликають тільки авторські поширення описової інформації перебігу самого хрещення. Зрозуміло, що занадто короткий виклад такої вагомої події ви­кликав бажання хоч трохи його збільшити. Звернемо увагу, що цим, займався вже М. Стрийковський (див. прим. LII), і його вплив добре видно у тексті Софійського житія (див. с. 108), можливо, воно також вплинуло й на текст Печерського і Унів- ського житій (див. с. 59, 93), хоча через значне скорочення тексту майже неможливо визначитися щодо цього однозначно. Цікаве поширення знаходимо і в житії з Па­терика, де автор мав нагоду наголосити, що хрещення відбувалося у три занурення. Сліди користування і цим останнім текстом, і писаннями М. Стрийковського (без­посередньо чи через інші похідні тексти) бачимо у житії, написаному свт. Димит- рієм (див. с. 95).

Варто відмітити також вилучення із житія з Патерика слів збезчещеного біса, де той говорить, мовляв, переможений невігласом і не апостолом, ні їхнім учнем. Причини вилучення згадки про не апостола і не учня зрозумілі. Ще одна правка у тому самому житії перетворює риторичний оборот “и бяше видѣти” на видіння, яке дійсно бачили деякі “достойні люди”.

^liv Молитва св. Володимира вміщена в усіх житійних текстах з певними редак­ційними правками, які мало що змінюють у її змісті (порівн. с. 60, 73, 94, 124). У Софійському житії молитву випущено.

^lv Інформація про хрещення св. Володимиром всієї держави та будівництво ним церков поза Києвом подана у “Повісті минулих літ” дуже коротко. Навіть із тієї уривчастої інформації, яку нині маємо, зрозуміло: князю не вдалося реально хрестити не лише далекі лісові землі Залісся (майбутньої Московії), але й деякі райони Західної України. Фактично, він обмежився хрещенням Києва, і, в усякому разі, зовнішнім насадженням християнства у Новгороді Великому. З деякою віро­гідністю можна припустити, що ним же були в основному охрещені міста Київської Русі, такі великі центри, як Чернігів, наприклад. На жаль, про це майже не існує інформації. І якщо описи хрещення Києва та Новгорода, які дійшли до нашого часу, бодай мають реальне підґрунтя, то повідомлення про хрещення, приміром, Залісся спирається на пізній фольклор.

Ще складніше навіть у XI ст. перерахувати визначні церкви, побудовані за на­казом св. Володимира. Адже, крім Десятинної церкви всі вони були дерев’яними, і навіть за століття, яке минуло до створення перших літописних зведень, могли бути перебудовані чи просто згоріли. Крім того, у Києві церкви існували й до св. Володимира. Ми не можемо точно назвати, скільки з них пережили антихрис- тиянські гоніння Святослава й самого Володимира, та можна припустити, що вони були відновлені після Хрещення. Таким чином, навіть печерські літописці ранньої доби розвитку літописання не могли точно назвати весь їхній перелік. Наразі в Іпа- тіївському літописі та Патерику Иосифа Тризни повідомлення про них майже то­тожні. Майже тими самими словами, з дуже незначним редагуванням, оповідає про те й житіє з Патерика. Тут оповідь складається з двох сюжетів - загальної час­тини і розповіді про побудову церкви св. Василія (Трьохсвятительська) на місці, де раніше стояв Перун.

З додаткової легендарної інформації до студійованих житій була залучена то­понімічна легенда, яка пов’язувала із св. Володимиром будівництво київської церк­ви Спаса на Берестові. Інформацію про те знаходимо у тексті М. Стрийковського, де читаємо: “І наказав вимурувати у Києві церкву Святого Спаса з каменю вели­кого, на тому місці, де раніше вшановувався був ідол Перуна, і церкву Святого Ва­силія на честь свого імені, яке йому було дано при хрещенні. Інших також церков багато на тих місцях, де перед тим різні ідоли стояли, наказав набудувати великим накладом, одні - з цегли та каменю, інші - з дерева.” (Stryjkowskij M. Kronika Pol­ska, Litewska, Zmodzka i wszystkiej Rusi. - С. 132). Насправді, як ми знаємо, цер­ква з такою назвою побудована св. Володимиром у м. Василеві (сучасний Василь­ків).

Безумовно, писання М. Стрийковського суттєво вплинули на українську літе­ратуру XVII ст. Проте, сумнівно, що легенда про побудову Спаса на Берестові з’явилась під впливом писань польського історика. Радше останній сам використав український усний переказ.

Наприклад, у Синопсисі зустрічаємо і топонімічну легенду про церкву Спаса, і вповні правильну з точки зору давнього літописного тексту розповідь про Васи- лівську церкву: “Повелёже Владиміръ поставити КаменнУн Прковъ в КіевЭ стгш Спса ^z √ ’ ^{7 i} J⁷ J ’ Jt ¹ у житії з Патерика - у дещо скороченому і відредагованому вигляді. У його основі лежить текст ближчий до протографа Патерика, проте, оскільки від­

ської губернії, але за місцевими переказами, засновані були союзниками туровскаго князя Тура, ятвязькими князьками, які прийняли у хрещенні імена Давида і Петра. Про нинішнє місто Ігуменов, Мінської губернії, місцевий переказ свідчить, ніби воно назване через жіночий монастир, який був тут у давнину, заснований якоюсь православною ігуменею на місці колишнього поганського капища” (Батюшков П. Н. Белоруссия и Литва. История Северо-Западного края. - СПб., 1890.-С. 18).

Крім житія з Патерика, повідомлення про постриг Рогніди є також у житії, на­писаному свт. Димитрієм (див. с. 45) та Печерському (див. с. 62). У цих житіях оповідь має суттєву відмінність - реакцію самого св. Володимира на слова жінки, які в літописному тексті та житії з Патерика ще відсутні.

^lix Повідомлення про надання синам св. Володимира столів у житії з Патерика, явно ближче до самого Патерика Йосифа Тризни, як це видно з нижченаведеної таблиці. Зате в Густинському літописі кількість синів і наділів більша.

В інших студійованих житіях повідомлення про поділ княжінь подано дещо далі в тексті, однак сам виклад - ближчий до Патерика Йосифа Тризни (порівн. с. 46, 63, 75, 100, 108). Цікавим нюансом редагування є те, що розподіл княжінь прив’язаний саме до хрещення цих територій, і синам св. Володимир заповідає поширювати християнство.

Докладніше про дітей св. Володимира див. Додаток 4.

^lx Цей фрагмент відноситься до попередньої групи повідомлень, які сто­суються синів св. Володимира і їхніх наділів, і є частиною вставки у кінці тексту (див. прим. LIX). Проте згадка про відправлених з синами у наділи єпископів веде нас до вагомішого питання для церковної історії, ніж власне наділи - до заснованих (відновлених?) за часів св. Володимира єпархій та архієреїв. Таке повідомлення наявне тільки у житії з Патерика, причому воно майже тотожне тексту Патерика Йосифа Тризни.

^lxi Повідомлення про будівництво св. Володимиром нових міст-фортець подане у житії з Патерика Иосифа Тризни в основному тотожне до тексту останнього. А от у житії, опублікованому О. Соболевським, зустрічаємо іншу версію. Тут, по- перше, поширення християнства пов’язане з будівництвом фортець. Очевидно, на якомусь етапі редагування автору стало незрозуміло, для чого велося це будівниц­тво (що є доволі дивним, оскільки військові осередки проти степу будувалися впро­довж усієї історії України). Тоді автор вирішив пов’язати це з поширенням хрис­тиянства, при цьому пропустивши незрозумілий йому пасаж щодо печенігів, але додавши легенду про заснування св. Володимиром м. Василева. Нагадаємо, що це місто було важливе для українських авторів не тільки у зв’язку з тим, що нібито назване за хрестильним ім’ям св. Володимира, але й тому, що там пізніше наро­дився прп. Феодосій Печерський, і в часі написання житій цей населений пункт належав до маєтків Києво-Печерської лаври.

^lxi1 Текст аналогічний Патерику Иосифа Тризни і Тверському збірнику. У біль­шості літописних зведень відсутній. Втім, у Московському зведенні 1480 р. знахо­димо таке повідомлення: “Постави князь Володимер в Киеве І-ю церковъ святаго Георгия ноября 26” (Московский свод... - Стб. 365). Про цю проложну статтю див. Додаток 6. Як видно з наведеної там інформації, стаття вставлена у літописну час­тину Патерика Иосифа Тризни не на своєму місці і пов’язана не з тим князем, кот­рому, однозначно, слід приписати будівництво церкви Св. Георгія. Можливо, цьому свідченню й варто було б надати певного значення, особливо після того, як у су­часній українській історіографії було зроблено спробу пов’язати із св. Володими­ром будівництво Софії Київської, та ми воліємо назвати її помилковою, оскільки проложна стаття є джерелом більш вірогідним. Можливо, поява її тут пов’язана якраз із тим, що в якомусь проложному тексті в результаті помилки її датували 6497 (989) р.

^lxi11 Далі у тексті починаються цитування Легенди про заснування св. Володи­миром єпархій. (Докладніше про неї див. Додаток 5 на с. 348).

^lxiv Легендарна оповідь про “похід” св. Володимира до Залісся, побудову там міста Володимира й церкви Успіння, а також запровадження єпархії, є початковим текстом цитування Легенди про заснування св. Володимиром єпархій у житії з Па­терика. В інших джерелах оповідь має передмову, яка описує запрошення єписко­пів із Греції (див. тексти Никонівського і Густинського літописів на с. 351). Таку (текстуально близьку до Густинського літопису) передмову зустрічаємо також у більшості студійованих житій (див. с. 63, 75, 97, 127). У житії з Патерика, як і в самій літописній частині Патерика матеріал із передмови подано нижче і з суттє­вими змінами.

Що ж стосується безпосередньо легенди про заснування міста Володимира, то текст житія з Патерика походить, поза будь-яким сумнівом, із літописного тек­сту, близького до Патерика і Тверського збірника. Проте вже у Густинському лі­тописі знаходимо виклад більш короткий і суттєвою відмінністю тут є тільки згадка імені єпископа - Федір (про нього див. прим. LXVI). Це повідомлення на­явне і у житії, опублікованому О. Соболевським, Печерському і Унівському тек-

терика і Тверського збірника. Крім того, дуже схожий текст знаходимо також у Московському зведенні 1480 р. Все це черговий раз підтверджує існування спіль­ного протографа всіх вищезгаданих пам’яток.

Вірогідно, саме версія протографа Патерика Йосифа Тризни лягла в основу більш скороченої та відредагованої версії розповіді про знищення ідола у Новго­роді, яку знаходимо у Густинському літописі: “Сей Іоакимъ архиепископъ раз- друши въ Новгородъ идола Перуна, и потомъ повелѣ его увязавъ ужи влещи въ рѣку Волховъ; иныхъ же пристави влекомаго бити, не яко древо чуяше біеніе, но да бѣсъ въ немъ дѣйствовавый посрамится. И се чудо дивно явися, яко бѣсъ въ немъ доселѣ живый не стерпъ сего поношенія, начатъ велми жалостно и болѣзненно веліимъ гласомъ вопити: увы, увы! горе, горе! яко впадохся въ руцѣ сихъ немилостивыхъ человѣкъ, иже вчера мя яко бога почитаху, нынѣ же толика ми зла нанесоша; увы мнѣ! увы мнѣ! что имъ прочее сотворю?” Людіе же единаче влечаху его, біюще, и пришедше на мостъ вринуша его въ рѣку Волховъ, идѣже абіе погрязе во глубину, и помалѣ явися зъ воды; единъ же нѣкто человѣкъ верже на него палицею, онъ же вземъ палицу, верже нею на мостъ и уби тамо мужей килка; порази же слѣпотою Новгородцовъ, яко оттолѣ въ сіе время, даже донынѣ, въ коеждо лѣто на томъ мосту люди собираются, и раздѣлшеся надвое играюще убиваються” (Густинская летопись... - С. 366).

В інших студійованих нами житіях оповідь більш чи менш скорочена (див. с. 63, 67, 75, 113). Найоб’ємніший і найбільш редагований варіант знаходимо в житії, написаному свт. Димитрієм.

Цікавою є правка в останніх словах сюжету. У Тверському збірнику чи­таємо: “и отрину его шѣстомъ: “ты, рече, Перунище, до сыти еси яль и пиль въ Новѣгородѣ, а нынѣча поплови прочь; и плы ис свѣта некошное” (Летописный сборник, именуемый Тверскою. - Стб. 114). Останнє застаріле слово, найві­рогідніше, існувало в протографі літопису, але в Патерику Йосифа Тризни воно змінене, можливо, тому, що його не могли зрозуміти: “ннЭ поплыви прочь и плмнн”. Автор житія вчинив простіше, випустивши незрозуміле слово. Прикла­дом того, які метаморфози відбувалися з цим словом у різних редакторів є варі­ант, відомий у Львовському літописі, на який також вплинув протограф Пате­рика. Тут знаходимо таку версію: “свѣта окошнои”. У Московському зведенні 1480 р. було проведено іншу версію модернізації тексту: “Плывъ в бездну ока­янную”.

Слово “некощьное” (варіант “кощьное”), згідно із студіями Б. Рибакова “не християнське пекло, а слов’янське царство мертвих, яке можна зіставити з воло­діннями царя Кощія Безсмертного. Царство мертвих, що знаходиться у південних народів (наприклад, у греків) на заході, де помирає сонце, у північніших племен часто асоціювалося з північчю, з областю полярної ночі і безживного холоду. У російських чарівних казках царство Кощія з кришталевим палацом знаходиться “прикрай світлу, в самий кінець”. Ось туди, “зі світла в кощьное” по Волхову, що тече на північ, і плив дерев’яний ідол Перуна, “відринутий” сільським гонча­ром...”

LXVIIi Epitropos (грецьк.) спостерігач, наглядач, ц.-с. “строитель”.

LXix Оповідь про заснування, побудову, прикрашення Десятинної церкви та да­рування їй десятини у літописному тексті переважно подаються у двох статтях, а в житійному - одноразово. Цю традицію не порушило і житіє з Патерика. Нижче подаємо таблицю, покликану проілюструвати формування житійного тексту:

Як бачимо, робота над текстом у різних варіантах розповіді про будівництво Десятинної церкви зводилась у авторів до перестановки фраз. Сильне редагу­вання не дає можливості визначитися щодо використаного в них протографа (порівн. с. 60, 73, 98, 109). Більш поширений, хоча й надзвичайно відредагова­ний варіант знаходимо в житії, написаному свт. Димитрієм (порівн. с. 47). Серед іншого, маємо тут і цікаве повідомлення про сучасний святителю стан церкви Миколая Десятинного, побудованої на руїнах: “рж же ннЭ по разореніи w Блтіа бьівшо м, часть текмю нёкаж зритсж, в нен же повседнеавныж совершаю т сж елУжбЬі”.

^lxx Поєднуючи інформацію двох статей про заснування Десятинної церкви, автор житія з Патерика, вірогідно, пропустив також ряд повідомлень свого протог­рафа - заснування церкви у Ростові і сюжет про заснування Переяслава.

^lxxi Так у Тверському збірнику і Московському зведенні. У Іпатіївському літо­писі: “переваръ”. У Львовському: “проваръ”.

З різночитань ще можна згадати:

Слово “проваръ” увійшло також у реконструкцію “Повісті минулих літ” О. Шахматова (Шахматов А. А. Повесть временных лет. Том 1 // Летопись занятий археографической комиссии за 1916 год. - Пг., 1917. - Вып. 29. - С. 158).

Таким чином, можна припустити: слово “проваръ” - первісне читання в цьому тексті. Причиною заміни стало застаріння слова. Проте, коли сталася ця заміна і наскільки вона була адекватною, сказати складно. Як слушно зауважує М. Нікіт- ський: “На жаль, точному визначенню мір ємкості найдавнішого періоду перешкод­жає убогість документальних даних. У джерелах не тільки немає прямих вказівок на обсяг різних одиниць мір місткості, але помічено повну відсутність даних і щодо їхньої ваги”. І хоча далі автор відзначає: “Ускладнення це - істотне; але, незва­жаючи на те, ситуація, що склалася й для найдавнішого періоду не може бути без­вихідною” (Никитский Н. К вопросу о мерах в Древней Руси // ЖМНП. - Ч. ССХСІІ. - С. 374), та в даному випадку справа визначення історії та способу за­міни слів є складною для коментування.

Про міру ємкості “провар”, “вар” нам взагалі нічого невідомо. М. Шостьїн від­значає її наявність у “Руській правді” та у коментованій нині літописній статті. Проте про зміст цієї величини пише тільки: “Провара” (“вара”) - велика міра для меду, вина та ін.” (Шостьин Н. А. Очерки истории русской метрологии XI-XIX ве­ка. - М., 1975. - С. 31). Більш поширено коментується це слово у словнику Брок­гауза і Евфрона: “Перевара, Провара - податна одиниця в сошному листі, що по­ходить від пивоварства й медоваріння”. Згідно з тим самим довідковим виданням, ця міра використовувалася у Новгородській землі ще у XV ст., хоча досить точного її значення назвати не вдається (Энциклопедический словарь. - СПб., 1898. - Т. 23.- С. 183).

Берковець - міра ваги (а не ємкості), вірогідно, західного походження, оскільки ще у XIX ст. використовувалася у деяких державах Європи. Зокрема в Ольденбурзі в Німеччині це становило 119, 238 кг, у Данії: 160, 037 кг, у Швеції й у Російській імперії берковець дорівнював 10 пудам, відповідно 163, 805 кг (Петрушевский Ф. Краткая Европейская метрология или описание главных мер, весов и монет, в Ев­ропе ныне употребляемых. - СПб., 1845. - Б/п.).

Ще більша різниця, вірогідно, була у більш ранні часи. До того ж, як видно вже з попередніх описів, “перевар” і “берковець” взагалі є мірами різними, ос­кільки перше слово відноситься до мір об’єму, а друге - до мір маси. Втім, можна припустити, що в часі заміни слів це було не так, і берковець увійшов в історію як міра об’єму. Вперше згадується в уставній грамоті, наданій в 1134­1135 рр. князем Всеволодом Мстиславичем новгородському купецькому брат­ству при церкві Іоанна Предтечі на Опоках. “Міру вживали в оптовій торгівлі переважно для зважування воску, котрий продавали великими шматками, а також іноді меду, поташу та ін. З’явивився навіть вираз “берковеск вощаний”... У хлібній оптовій торгівлі міра, очевидно, не вживалася, тому що продаж бо­рошна й зерна здійснювався в основному за допомогою мір об’єму” (Шос­тьин Н. А. Очерки истории русской метрологи. - С. 32). Цей автор припускав, що берковець і в давнину мав таке саме значення, яке відоме у XIX ст. (Шос- тьин Н. А. Очерки истории русской метрологи... - С. 31). Втім, є підстави сум­ніватися у такому висновку.

Цікаво, що проводячи заміну слова, у літописному тексті залишили ту саму цифру “300”. Чи означає це, що у якийсь час київська міра об’єму (а можливо, у Києві це була міра ваги?) “провара” дорівнювала західному берковцю, викорис­тання якого прийшло через Новгородську землю чи Литву? На жаль, однозначно відповісти на це запитання немає можливості.

LXXii Поряд із закресленим на полях дописане правильне читання: “къ кнівУ’.

LXXIIi Інформація про напад на Василів, будівництво там св. Володимиром цер­кви Спаса (Преображення Господнього), а також учти у Василеві і Києві наявна тільки у житії з Патерика. Тут вона в основному тотожна літописному тексту. Деякі незначні особливості (наприклад, використання словосполучення “празд­никъ великъ” (в Іпатіївському літописі: “празникъ свѣтель”), веде нас до спільно­го з протографом Патерика Иосифа Тризни. У самому Патерику, крім того, відсут­нє додаткове уточнення, що в день битви було свято Преображення Господнього (19 серпня). Проте це радше описка автора Патерика, оскільки у Тверському збір­нику ця фраза є.

^lxxiv Низка сюжетів про доброту й християнські чесноти св. Володимира подана у житії з Патерика дуже близько до літописного. Що це був текст близький до спільного протографа з Патериком Иосифа Тризни - видно з фрагмента про до­броту князя до своєї дружини. В Іпатіївському літописі знаходимо текст дещо від­мінний.

З інших студійованих житій інформація про це є, як не дивно, тільки в житії, написаному свт. Димитрієм (порівн. с. 129), та й там повідомлення сильно скоро­чене і відредаговане.

^lxxv Сюжет про покарання розбійників поданий у житії з Патерика в редагу­ванні. Почавши розповідь згідно з літописним текстом, автор потім, вірогідно, заплутався у викладі. Адже у літописному тексті йдеться про спробу уведення в Україні-Русі смертної кари за візантійським прикладом. Проте усталилась однак давня традиція заміни кровної помсти грошовою “вірою” (див., зокрема Загос­кин Н. П. Очерк истории смертной казни в России. - Казань, 1892. - С. 17). Автор житія явний прихильник “сильної руки”, дописав до повідомлення великий влас­ний фрагмент про позитив князя як керівника. У тексті свт. Димитрія сюжет ско­рочено, і виглядає він так, ніби св. Володимир взагалі перестав будь-як карати розбійників, на що йому і вказали митрополит (у більшості літописних текстів - єпископи) й старці (див. с. 129). Такий виклад сюжету ближчий до Густинського літопису, де знаходимо таке: “Бяше же попремногу милостивъ на убогія, и не ус- коряше человѣка погубити, аще и за великую вину: сего ради умножишася татіе, разбойници и прочіи зліи человѣци, и глагола къ Володымеру метрополитъ: “почто, княже, злыхъ не казниши?” онъ же рече: “боюся гріха”. Митрополитъ же и старцы рѣша: “ты поставленъ еси отъ Бога властелинъ на наказаніе злымъ и милованіе добрымъ, достоитъ ти казнити злыхъ съ испытаніемъ; аще бо не каз- ниши злыхъ, виждъ, яко добрымъ злѣ дѣеши, понеже за твоимъ нерадѣніемъ ум- ножаются злыи на пакость добрымъ, но погуби злыхъ, да добрыя въ мирѣ жи­вуть”.

Lxxvi Далі в житії з Патерика (як і у всіх інших) новий пропуск - пропущено великий сюжет про “Білгородський кисіль”. Останнє є дивним, якщо згадати, що на цьому сюжеті базувалась геральдична легенда відомого київського воєводи Адама Григоровича Киселя, котрий обіймав цю посаду впродовж 1648-1653 рр. (Докладніше про нього див. Новицкий Ив. Адам Кисель, воевода Киевский. 1580 (?) - 1653. (Историко-биографический очерк) // КС. - 1885. - Т. XIII. - Сентябрь,

дією та родом Киселів відсутня (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх. - С. 64).

^LxxvII Даний фрагмент, як можна припустити, продукт власної творчості автора житія. На нашу думку, він є ремінісценцією повідомлення про прихід до Києва за часів св. Володимира прп. Антонія Печерського. Вірогідно, автор, знайомий, без сумніву, з Києво-Печерським патериком, втім, вирішив, що загальна згадка про за­провадження в цей час пустельного чернецтва є вагомішою для його героя, ніж згадка про самого св. Антонія. Адже у XVII ст., а подекуди й донині побутують ле­генди про заснування в часи св. Володимира не лише деяких київських, а й дуже дальніх монастирів, навіть на Півночі й у Заліссі. Вірогідно, саме це і хотів ви­словити автор житія.

Для дослідника історії літописання тут особливо важливе, що повідомлення про прихід прп. Антонія до Києва було у його протографі. Таке повідомлення є у Патерику Йосифа Тризни, але відсутнє у Тверському збірнику. У самому Патерику знаходимо поширений фрагмент, який, імовірно, є авторською правкою о. Йосифа (хоча й повністю відкинути його існування у списку протографа, який належав Пе-

мації, яка міститься між сюжетом про розбійників і цим повідомленням, авто­ром житія з Патерика нічого не використано, що дає нам право стверджу-

вати: як би не читався фрагмент у його протографі, та знаходився він на тому самому місці, що й у Патерику. Щоправда, у Патерику прихід прп. Антонія да­тований 1012 р., тоді як у більшості джерел зазначений 1013 р. Втім, не можна викл.ючити елементарну описку. Автор міг не дописати одну літеру в даті “8ФКА”.

Цікаво, що слідів редагування, подібного до житія з Патерика, ми не зустрі­чаємо у жодному студійованому житії. Так, у житії, написаному свт. Димитрієм, знаходимо лише коротке повідомлення про прихід до Києва прп. Антонія (див. с. 129), ближче до Густинського літопису, де знаходимо таке: “Въ лѣто 6521 (1013). Прійде первѣе въ Кіевъ преподобный отецъ нашъ Антоній отъ Святыя Горы, и вселися въ пещеру Варяжскую” (Густинская летопись... - С. 261).

Lxxvιιι Повідомлення про смерть дружини св. Володимира Анни є, як це не дивно, тільки у двох житіях - Печерській редакції (див. с. 64) та житії, написаному свт. Димитрієм (див. с. 129).

^LXXIX Оповідь про незгоди перед преставленням св. Володимира та після пре- ставлення святого подана у всіх житіях в настільки скороченому і відредагова­ному вигляді, що точно визначитися з конкретним протографом творів видається неможливим. Найповніше літописний матеріал відобразився у житії з Патерика, бо тільки тут згадано про бажання св. Володимира йти війною на Ярослава. В інших студійованих нами житіях оповідь зведено, радше, до загальних похвал діяльності князя, що відповідає на загал агіографічному канону (див. с. 63, 75, 100, 110). Дещо ширше розповідається про ті події в житії, написаному свт. Ди- митрієм (див. с. 129).

^lxxx Завершуючий сюжет про похорон св. Володимира і події навколо сход­ження на престол Святополка, як і оповідь про його преставлення, поданий у всіх житіях в дуже скороченому і відредагованому вигляді, отже точно визначитися з конкретним протографом творів неможливо. Найповніше літописний матеріал ві­добразився у житії з Патерика, проте цю частину в усіх житіях можна назвати радше риторичною і похвальною, ніж історичною, і зв’язок текстів із літописним вже майже не простежується.

^lxxxi Опубліковане В. Перетцом (Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории... - С. 78-90) за списком зібрання Києво-Печерської лаври № 370 (155), xVII ст.

У В. Перетца назване “українським житієм Володимира поширеної редакції”. Надалі в різночитаннях, складених В. Перетцом, позначений, як “Печ. ”

^lxxxi1 Опубліковане В. Перетцом (Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории. - С. 90) за книгою “Выклад о церкви и церковных речах” визначного українського друкаря Симеона Ставницького (Унів, 1670 р.) За мовою викладу В. Перетц відносив час його створення до xVI ст. (Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории. - С. 34-35).

У В. Перетца назване “другою редакцією житія”. Надалі в різночитаннях, складених В. Перетцом, позначені, як “Унів”. В. Перетцом подані різночитання за рукописами зібрання Большакова № 23, xVII-xVIII ст. і Соловецького монас­тиря № 402 (1063), XVII ст. Ці два останні тексти були опубліковані О. Соболев- ським - перше як основний текст, друге - як різночитання. (Текст із зібрання Большакова опублікований на с. 77). Тому ми знімаємо різночитання за ним із приміток В. Перетца, і лишаємо тільки різночитання за Соловецьким списком (Солов.).

^lxxxiπ Опубліковане В. Перетцом (Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории... - С. 90) за книгою “Выклад о церкви и церковных речах” визначного українського друкаря Симеона Ставницького (Унів, 1670 р.) За мовою викладу В. Перетц відносив час його створення до XVI ст. (Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории. - С. 34-35).