77. ОСНОВАНИЕ РАВЕНСТВА

Чтобы прояснить наш вопрос, мы можем выделить три уровня применения концепции равенства. Первый имеет дело с управлением институтами как публичными системами правил. В этом случае равенство по существу представляет собой справедливость как правильность (regularity). Оно включает беспристрастное применение и последовательное истолкование правил в соответствии с такими предписаниями, как трактовка подобного подобным (как определено уставами и прецедентами) и т. п. (§ 38). Равенство на этом уровне — наименее спорный элемент обыденного смысла справедливости29. Второе, и гораздо более сложное, применение равенства осуществляется к действительной структуре институтов. Здесь значение равенства задано принципами справедливости, которые требуют, чтобы основные равные права приписывались всем людям. Вероятно, это не относится к животным; они, конечно, пользуются какой-то защитой, но их статус не совпадает со статусом людей. Однако такая ситуация все еще не объяснена. Нам еще предстоит рассмотреть, какого сорта существа обладают гарантиями справедливости. Это выводит нас на третий уровень, где и возникает вопрос о равенстве.

Естественный ответ, по-видимому, заключается в том, что именно статус моральной личности дает право на равную справедливость. Моральные личности отличаются двумя признаками: во-первых, они способны иметь (и, по предположению, имеют) концепцию собственного блага (как она выражена в рациональном жизненном плане); и, во-вторых, они способны иметь (и, по предположению, приобретают) чувство справедливости, действенное желание применять принципы справедливости и поступать в соответствии с ними, по крайней мере, до некоторой минимальной степени.

437

***

со временем. Именно эта возможность вводит в рассмотрение требования справедливости. Я вернусь к этому пункту позже.

Мы видим, таким образом, что способность быть моральной личностью является достаточным условием для получения права на равную справедливость30. Не требуется ничего, выходящего за пределы существенного минимума. Является ли условие быть моральной личностью также и необходимым условием, я не выясняю здесь.

Я предполагаю, что способностью к чувству справедливости наделено подавляющее большинство человечества, и следовательно, этот вопрос не поднимает серьезных практических проблем. Существенно то, что достаточное условие быть моральной личностью означает для человека быть субъектом притязаний. Мы не сильно ошибемся, предположив, что это достаточное условие всегда выполнимо. Даже если бы эта способность была необходимой, было бы неразумно на этом основании на практике отказываться от справедливости. Риск для справедливых институтов был бы слишком велик.

Следует подчеркнуть, что достаточное условие равной справедливости — способность быть моральной личностью — совсем не является строгим. Если требуемый потенциал отсутствует либо от рождения, либо из-за какой-то случайности, это считается недостатком или утратой. Но нет никаких признаков того, что какая-либо раса или группа человеческих существ не имела этого атрибута.

Это объяснение основания равенства требует некоторых пояснений. Прежде всего, можно возразить, что равенство не может основываться на естественных атрибутах. Нет ни одной естественной черты, по

438

***

отношению к которой все человеческие существа равны, т. е. которой обладает каждый (или достаточно многие) в равной степени. Может показаться, что если мы полагаем доктрину равенства верной, мы должны интерпретировать ее иначе, а именно как чисто процедурный принцип. Таким образом, сказать, что человеческие существа равны, значит сказать, что ни одно из них не претендует на предпочтительное обращение при отсутствии неотразимых оснований.

Есть несколько затруднений с этой процедурной интерпретацией31. Во-первых, она не представляет собой ничего более, чем предписание трактовать подобные случаи подобным образом, примененное на самом верхнем уровне, вместе с приписыванием бремени доказательства. Предупредительное равенство не накладывает никаких ограничений на те основания, которые могут быть предложены в оправдание неравенства. Нет никакой гарантии реального равного обращения, поскольку рабовладельческая и кастовая системы (в качестве крайних случаев) могут удовлетворять этой концепции. Реальное утверждение равенства лежит в содержании принципов справедливости, а не в этих процедурных предположениях. Возлагания бремени доказательства еще не достаточно. Однако более того, даже если процедурная интерпретация накладывает некоторые подлинные ограничения на институты, все еще остается вопрос, почему мы должны следовать процедуре в одних случаях, а не в других. Конечно, она применима к созданиям, которые принадлежат некоторому классу, но какому? Нам еще нужно естественное основание равенства, чтобы можно было идентифицировать этот класс.

Более того, неверно, что обоснование равенства через естественные способности несовместимо с эгалитарным подходом. Нам надо лишь выбрать некоторое ранжированное свойство (я буду так называть его), и дать равную справедливость тем, кто удовлетворяет этим условиям. Например, свойство быть внутренней частью единичного круга является ранжированным свойством точек на плоскости. Все точки внутри этого круга обладают этим свойством, хотя их координаты варьируются в пределах некоторой области. Они в равной степени обладают этим свойством, поскольку ни одна из точек внутри круга не является в большей или меньшей степени внутренней, чем другая внутренняя точка.

439

***

Как в таком случае может выглядеть правдоподобным, что обоснование равенства через естественные качества подрывает равную справедливость? Понятие о ранжированном свойстве слишком очевидно, чтобы его просмотреть. Должно быть более глубокое объяснение. Ответ, я думаю, заключается в том, что телеологическая теория часто принимается как нечто очевидное. Так, если правильность заключается в максимизации чистого баланса удовлетворения, то права и обязанности должны приписываться таким образом, чтобы достигалась эта цель. Среди существенных аспектов проблемы фигурируют различные продуктивные навыки и способности удовлетворения у разных людей. Может случиться, что максимизированное совокупное благосостояние потребует приспособления основных прав к вариациям этих качеств. Конечно, при стандартных утилитаристских допущениях имеется тенденция к равенству. Однако важно, что в любом случае правильное естественное основание и соответствующее приписывание прав зависит от принципа полезности. Вариации в способностях в качестве оправдания неравных фундаментальных прав позволяются содержанием этой этической доктрины и фактом, что она основана на представлении о максимизации, а не идеей, что равенство основано на естественных атрибутах. Исследование перфекционизма, как я полагаю, привело бы к тем же выводам. Но справедливость как честность не является максимизирующей теорией. Мы не ищем различий в естественных чертах, которые бы влияли на некоторый максимум и, следовательно, служили бы возможными основаниями для разных градаций гражданства.

Следует заметить вкратце еще несколько моментов. Во-первых, концепция моральной личности и требуемый минимум могут часто оказываться проблематичными. Хотя неясными являются многие понятия, особенно это относится к понятию моральной личности. Однако эти вопросы, как я думаю, лучше обсудить в контексте определенных моральных проблем. Сама природа особенного случая и структура доступных общих фактов могут, оказаться плодотворными для их разрешения. В любом случае, не; следует путать неясность концепции справедливости с тезисом о том, что основные права должны меняться вслед за естественными способностями.

Я говорил, что минимальные требования, определяющие моральную личность, говорят о способности, а не ее реализации. Существо, которое имеет эту способность, развита она или нет, должно получить полную защиту со стороны принципов справедливости. Поскольку младенцы и дети должны иметь основные права (обычно осуществляемые от их имени родителями и опекунами), эта интерпретация требуемых условий необходимо соответствует нашим обдуманным суждениям. Более того, рассмотрение потенциальной возможности как достаточной согласуется с гипотетической природой исходного

440

***

положения и с идеей о том, что, насколько это возможно, на выбор принципов не должны влиять произвольные случайности. Следовательно, тем, кто мог бы принять участие в исходном соглашении, если бы им не помешали случайные обстоятельства, должна быть обеспечена равная справедливость.

Конечно, ничто из предложенного не является буквальным аргументом. Я не выделил посылки, из которых бы следовали заключения, что я старался делать, хоть и не очень строго, с выбором концепций справедливости в исходном положении. Не пытался я также доказать, что характеристика сторон должна быть использована как основание равенства. Скорее, эта интерпретация кажется естественным завершением справедливости как честности. Полное обсуждение должно было бы включать рассмотрение различных особых случаев отсутствия способности. Относительно детей я уже кратко говорил в связи с патернализмом (§ 39). Проблема тех, кто временно, из-за несчастного случая, умственного потрясения, жизненных неудач потерял эту способность, может рассматриваться сходным образом. Однако те, кто более или менее постоянно лишен свойства быть моральной личностью, могут представлять некоторую трудность. Я не могу исследовать эту проблему здесь, но полагаю, что при этом не будет затронуто объяснение равенства.

Я хотел бы завершить этот раздел несколькими общими комментариями. Прежде всего, стоит подчеркнуть простоту договорного подхода к обоснованию равенства. Минимальная способность к чувству справедливости гарантирует, что каждый имеет равные права. Притязания всех разрешаются принципами справедливости. Равенство поддержано общими фактами природы, а не просто процедурными правилами без реальной силы. Равенство не предполагает также оценки внутренней значимости людей или сравнительной оценки их концепция блага. Тот, кто может поступать справедливо, имеет право на справедливое к нему отношение.

Преимущества этих довольно очевидных суждений становятся более ясными при рассмотрении других объяснений равенства. Например, можно подумать, что равная справедливость означает, что общество должно внести одинаковый пропорциональный вклад в то, чтобы каждый человек реализовал наилучшую жизнь, на которую он только способен". Сначала это может показаться привлекательным. однако это предложение связано с серьезными трудностями. Во-первых, оно не только требует метода оценки относительного блага в жизненных планах, но также предполагает некоторый способ измерения того, что считается равным пропорциональным вкладом в пользу людей с их разными концепциями собственного блага. Проблемы в применении этого стандарта очевидны. Более серьезная трудность состоит в том, что большие способности одних могут привести их к большим притязаниям на социальные ресурсы, независимо от компенсации преимуществ другим. Нужно предполагать, что вариации в природных задатках будут влиять на то, что необходимо для обеспечения равной пропорциональной помощи людям с разными жизненными планами. Однако вдобавок к нарушению принципа вза-

441

***

имной выгоды эта концепция равенства означает, что сила притязаний людей прямо обусловлена распределением естественных способностей и, следовательно, случайностями, которые совершенно произвольны с моральной точки зрения. Обоснование равенства в справедливости как честности обходит эти возражения. Единственная случайность, которая является решающей, заключается в обладании способностью к чувству справедливости или отсутствии ее. Относясь справедливо к тем, кто, в свою очередь, отвечает справедливым отношением, мы выполняем принцип взаимности наилучшим образом.

Дальнейшее наблюдение состоит в том, что мы можем теперь более тщательно согласовать две концепции равенства. Некоторые авторы различают равенство, к которому обращаются в связи с распределением определенных благ, обладание которыми почти наверняка даст более высокое общественное положение или повысит престиж тех, кто находится в предпочтительном положении, а также равенство, применимое к людям независимо от их социального положения33. Равенство первого рода определено вторым принципом справедливости, который регулирует структуру организаций и долевое распределение с тем, чтобы социальная кооперация являлась и эффективной, и честной. Однако фундаментальным является равенство второго рода. Оно определено первым принципом справедливости и такими естественными обязанностями как долг взаимного уважения; человеческие существа наделяются им как моральные личности. Естественное основание равенства объясняет его более глубокую значимость. Приоритет первого принципа над вторым позволяет нам избежать сравнения этих концепций равенства ad hoc образом, в то время как аргументы с точки зрения исходного положения показывают, откуда происходит это предпочтение (§ 82).

Последовательное применение принципа честных возможностей требует от нас рассмотрения людей независимо от их социального положения34. Однако как далеко мы можем заходить в этом направлении? Представляется, что даже если честные возможности (как они были определены) выполняются, семья дает неравные шансы разным индивидам (§ 46). Следует ли тогда устранить семью? Взятая сама по себе и наделенная некоторой первичностью, идея равных возможностей склоняет нас в этом направлении. Однако в контексте теории справедливости в целом нет никакой настоятельной необходимости в таком курсе. Признание принципа различия переопределяет основания социального неравенства, рассматриваемого в системе либерального равенства; а когда принципам братства и возмещения (redress) придается подходящий вес, естественные распределения задатков и случайности социальных обстоятельств могут быть восприняты легче. Сейчас, когда эти различия работают на наши преимущества, мы более готовы полагаться на нашу благосклонную удачу нежели печалиться по поводу того, насколько лучше бы мы могли жить, имей мы равные шансы с другими при устранении всех социальных барьеров. Концепция справедливости, будь она воистину эффективной и публично признанной в качестве таковой, кажется более способной, по сравнению с конкурирующими концепциями, к трансформации

442

***

нашего видения социального мира и примирению нас с диспозициями естественного порядка и условиями человеческой жизни.

Наконец, нужно вспомнить о пределах теории справедливости. Мало того, что остались в стороне многие из аспектов морали, не было дано к тому же никакого объяснения правильному поведению в отношении животных и остальной природы. Концепция справедливости является лишь частью морального взгляда. Хотя я не утверждал, что способность к чувству справедливости необходима для того, чтобы иметь обязанность быть справедливым, кажется, что от нас не требуется справедливого отношения в строгом смысле к созданиям, у которых этой способности нет. Однако отсюда не следует, что нет вообще никаких требований по отношению к ним или к нашим связям с природным порядком. Конечно, плохо быть жестоким к животным, а уничтожение целых видов может быть большим злом. Способность к восприятию удовольствия и боли, к формам жизни, к которым способны животные, явно налагает обязанности сочувствия и гуманности к ним. Я не буду пытаться объяснять эти продуманные мнения. Они выходят за пределы теории справедливости, и не представляется возможным расширить договорную доктрину таким образом, чтобы включить их в нее естественным образом. Правильная концепция наших отношений с животными и природой будет, по всей вероятности, зависеть от теории естественного порядка и нашего места в нем. Одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать видение мира, которое подошло бы для этой цели; оно должно идентифицировать и систематизировать главные для такого рода проблем истины. Насколько справедливость как честность должна быть пересмотрена, чтобы согласовываться с этой более широкой теорией, сейчас сказать невозможно. Однако представляется разумным надеяться, что если она правильна в качестве объяснения справедливости среди людей, она не окажется слишком неверной при учете этих более широких отношений.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Отсюда следует, что такие вещи, как Благородный Вымысел в Государстве Платона (Соч., М.: Мысль, 1971, кн. III, с. 414—415); так же как и защита религии (когда нет веры), исключаются в качестве поддержки социальной системы, которая иначе не выживет, как в легенде о Великом Инквизиторе в „Братьях Карамазовых" Достоевского.

2. Хотя Бентама иногда истолковывают как психологического эгоиста, он не предстает таковым в работе Я. Винера — Jacob Viner „Bentham and J. S. Mill: the utilitarian background" (1949). Перепечатано в The Long Vim and the Short (Glencoe, 111., Free press, 1958); pp. 312—314). Винер также представляет корректную, как нам кажется, трактовку бентамовой концепции роли законодателя, с. 316—319.

3. Понятия равновесия и стабильности применительно к системам рассмотрены, например, в книге У. Р. Эшби — W. R. Ashby. Design for a Brain (London, Chapman and Hall, 1960), chs. 2—4, 19—20. (Имеется перевод на русский язык — У. Р. Эшби. Устройство мозга. М„ 1961.) Используемое мной понятие стабильности на самом деле является квазистабильностью: если равновесие устойчиво, то все переменные возвращаются к своим равновесным значениям после того, как возмущение вывело систему из равновесия; квазистабильное равновесие — это такое равновесие, в котором только некоторые из переменных возвращаются к их равновесным значениям. По поводу этого определения см. работу X. Лейбенштейна — Harvey Leibenstein. Economic

443

***

Backwardness and Economic Growth. (New York, John Wiley and Sons, 1957), p. 18. Вполне упорядоченное общество квазистабильно по отношению к справедливости своих институтов и чувству справедливости, необходимому для поддержания этих условий. Хотя изменение в социальных обстоятельствах может превратить его институты в несправедливые, они постепенно реформируются в соответствии с требованиями ситуации, и справедливость восстанавливается.

4. Этот набросок морального обучения проистекает от Джеймса Милля; раздел его работы по этому вопросу Fragment on Mackintosh включен Дж. С. Миллем в примечание к главе XXIII работы его отца Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1869). Отрывок содержится в работе Mill's Ethical Writings, ed. J. D. Schneewind (New York, Collier Books, 1965), pp. 259—270. По поводу теории социального обучения см. работу А. Бандуры — Albert Bandura. Principles of Behaviour Modification (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1969). Недавний обзор морального обучения содержится в работе Р. Брауна — R. Brown. Social Psychology (New York, The Free Press, 1965), ch. VIII; а также работу М. Хофмана — M. Hoffman „Moral Development", in Carmichaets Manual of Psychology, ed. P. Mussen (New York, John Wiley and Son, 1970), vol. 2, ch. 23; с. 282—332 посвящены теории социального обучения.

5. Изложение фрейдовой теории морального обучения см. в следующих работах: Roger Brown. Social Psychology, pp. 350—381; Ronald Fleteher. Instinct in Man (New York, International Universities Press, 1957), ch. VI, esp. pp. 226—234.

6. По поводу Руссо см. Эмиль. По поводу Канта см. Критику практического разума, ч. 2, с неудачным названием „Учение о методе чистого практического разума"; Дж. С. Милль процитирован ниже, в примечании 7. По Пиаже см. J. Piaget. The Moral Judgement of the Child (London, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1932). Дальнейшее развитие этого подхода можно найти у Л. Кольберга — L. Kohlberg „The Development , of Children's Orientation toward a Moral Order: 1. Sequence in the Development of Moral Thought", Vita Питала, vol. 6 (1963); and „Stage and Sequence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization", in Handbook of Socialization Theory and Research, ed. by D. A. Goslin (Chicago, Rand McNally, 1969), ch. VI. Критика Пиаже представлена в работе Хофмана — Hoffman „Moral Development", pp. 264—275; и критика Кольберга — с. 276—281.

7. По поводу взглядов Милля см. его работу Utilitarianism, ch. Ill and V, pars. 16— 25; On Liberty, ch. Ill, par. 10; а также работу Miirs Ethical Writings, ed. J. B. Schneewind, pp. 257—259.

8. Хотя взгляд на нравственное развитие, который будет представлен в §§ 70—72, построен так, чтобы сочетаться с теорией справедливости, я опирался на несколько источников. Идея трех стадий, содержание которых задано предписаниями, ролью идеалов и принципами, сходна с идеей, высказанной в работе Макдугалла — McDougall. An Introduction to Social Psychology (London, Methuen, 1908), chs. VII—VIII. Работа Пиаже — J. Piage. The Moral Judgement of the Child навела меня на мысль противопоставить мораль власти и мораль ассоциаций и принципов, и на описание этих стадий. См. также дальнейшую разработку Кольбергом (Kolberg) этого типа теории в сносках, приведенных под сноской 6 выше, относительно его шести стадий. В последних нескольких абзацах в § 75 я отмечаю некоторые различия между моими взглядами и взглядами этих авторов. Относительно теории Кольберга я должен добавить: полагаю, что мораль ассоциаций параллельна его стадиям от третьей до пятой. Развитие на этих стадиях может предполагать более сложные, требовательные и охватывающие роли. Однако более важно, на мой взгляд, что последняя стадия, мораль принципов, может иметь различное содержание, задаваемое любой из традиционных философских доктрин, которые мы обсуждали. Верно, что я аргументировал в пользу теории справедливости как более совершенной, и разрабатывал психологическую теорию при этом предположении; однако это превосходство является философским вопросом и не может, как я полагаю, быть установлено только психологической теорией развития.

9. Формулировка этого психологического закона позаимствована из „Эмиля" Руссо. Руссо говорит, что хотя мы любим с самого начала то, что способствует нашему выживанию, эта привязанность совершенно бессознательна и инстинктивна. „Ce que transforme cet Instinct en sentiment, l'attachement en amour, l'aversion en haine, c'est l'intention manifestee de nous nuire ou de nous etre utile".

10. Здесь я заимствую и адаптирую материал из работ Е. Маккоби — E. E. Maccoby „Moral Values and Behavior in Childhood", in Socialization and Society, ed. J. A. Clausen (Boston: Little Brown, 1968), и Хофмана — Hoffman „Moral Development", pp. 282—319.

444

***

11. Следующими замечаниями я обязан работам Дж. Флэвелла — John Flavell. The Development of Role-Taking and Communication Skills in Children (New York, John Wiley and Sons, 1968), pp. 208—211; Г. Мид — G. H. Mead. Mind, Self and Society (Chicago, University of Chicago Press, 1934). pp. 135—164.

12. Обсуждение этих моментов см. в работе Р. Брауна - Roger Brown. Social Psychology, pp. 239—244.

13. Methods of Ethics (London-.Macmillan, 1907), p. 501.

14. По этому вопросу см. работу Г. Филда — G. С. Field. Moral Theory, (London, Methuen, 1932), pp. 135, 141.

15. По поводу представления о чисто сознательных действиях см. работы Росса — W. D. Ross. The Right and the Good (Oxford, The Clarendon Press, 1930), pp. 157—160;

The Foundations of Ethics (Oxford, The Clarendon Press, 1939), p. 205f. Представление о том, что это понятие делает правильность произвольным предпочтением, я заимствую из работы Дж. Финдлея — J. N. Findlay. Values and Intentions (London, George Alien and Unwin, 1961), p. 213.

16. В этом объяснении аспектов морали поступков, выходящих за пределы долга, я опирался на работу Дж. Урмсона — J. О. Urmson „Saints and Heroes", in Essays in Moral Philosophy, ed. A. I. Melden (Seattle, University of Washington Press, 1958). Понятие сдержанности взято у Адама Смита — Adam Smith. Moral and Political Philosophy, pt. VI, sec. Ill; этот.материал можно найти в книге Adam Smith's Moral and Political Philosophy, ed. H. W. Schneider (New York, Hafner, 1948), pp. 251—277.

17. Эти вопросы возникают при применении к понятию морального чувства того типа исследований, которое провел Виттгенштейн в Philosophical Investigations (Oxford, Basil Blackwell, 1953). См. также, например, работу Г. Анскомб — G. E. M. Anscomb „Pretending", Proceedings of the Aristotelian Society, supp. vol. 32 (1958), pp. 285—289; работу Ф. Фут — Ph. Foot „Moral Beliefs", Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 59 (1958—1959), pp. 86—89; работу Г. Питчера — G. Pitcher „On Approval", Philosophical Review, vol. 67 (1958). См. также работу Б. Уильямса — В. А. О. Williams „Morality and the Emotions", Inaugural Lecture (Bedford College, University of London, 1965). Могут возникнуть трудности с эмотивной теорией этики, как она представлена у К. Стивенсона — С. L. Stevenson. Ethics and Language (New Haven, Yale University Press, 1944). Дело в том, что она не может идентифицировать и различить моральное чувство от неморального. Этот вопрос обсуждается в работе У. Олстона „Moral Attitudes and Moral Judgements", Nous, vol. 2 (1968).

18. Всем этим параграфом, и даже самим предметом моральных эмоций вообще, я во многом обязан Дэвиду Заксу (David Sachs).

19. По этому поводу см. работу А. Шанда — A. Shand. The Foundations of Character (London, Macmillan, 1920), p. 55.

20. Милль замечает в работе On Liberty, ch. Ill, § 10, что в то время как следование строгим правилам справедливости ради других развивает социальную часть нашей природы, а следовательно, совместимо с нашим благополучием, ограничение этого процесса не из соображений об их благе, а из соображений об их неудовольствии, притупляет нашу природу.

21. В качестве примеров предполагаемых законов (иди тенденций) такого рода см. работу Г. Хоманс — G. С. Hornans. The Human Group (New York, Harcourt, Brace, 1950), pp. 243, 247, 249, 251. В более поздней книге, однако, явно вводится понятие справедливости. См. Social Behaviour: its Elementary Forms (New York, Harcourt, Brace, 1961), p. 295; применение теории изложено на с. 232—264.

22. По поводу этой теории демократии см. § 31, примечание 2, и § 54, примечание 18. Конечно, люди, развивавшие эту теорию, осознавали эти ограничения. См., например, работу А. Даунса — A. Downs „The Public Interests: Its meaning in Democracy", Social research, vol. 29 (1962).

23. См. работу Брауна — Brown. Social Psychology, p. 411.

24. См. Utilitarianism, ch. III, pars. 10—11.

25. Ibid., ch. 5, pare. 16—25.

26. См. введение Конрада Лоренца к работе Дарвина — Darwin. The Expression of the Emotions in Man and Animals (Chicago University Press, 1965), pp. xii—xiii.

27. Биологи не всегда различают альтруизм и другие виды морального поведения. Часто поведение классифицируется либо как альтруистическое, либо эгоистическое. Не так, однако, в работе Р. Триверса — R. В. Trtvers „Evolution of Reciprocal Altruism", Quaterly Review of Biology, vol. 46 (1971). Он проводит различие между альтруизмом

445

***

и альтруизмом взаимности (или тем, что я бы предпочел называть просто взаимностью). Последний представляет собой биологический аналог кооперативных добродетелей честности и искренности. Триверс обсуждает естественные условия и селективные преимущества взаимности и способностей, которые ее поддерживают. См. также работу Г. Уильямса — G. С. Williams. Adaptation and Natural Selection (Princeton University Press, 1966), pp. 93—96, 113, 195—197. 247. Обсуждение взаимодействия (mutualism) между видами содержится в работе И. Эйбл-Эйбесфелдт — Elbl-Eibesfeldt. Ethology (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970), pp. 146, 292—302.

28. По этому последнему поводу, см. Trivers, ibid; pp. 47—54.

29. CM. Sidgwick. Methods of Ethics, p. 496.

30. Этот факт можно использовать для интерпретации понятия естественных прав. С одной стороны, он объясняет, почему уместно называть этим именем права, которые защищает справедливость. Эти требования зависят исключительно от определенных естественных атрибутов, присутствие которых может быть установлено естественным разумом, использующим обыденные методы исследования. Существование этих атрибутов и основанных на них требований устанавливается независимо от социальных конвенций и правовых норм. Уместность термина „естественный" заключается в том, что он предполагает контраст между правами, идентифицируемыми теорией справедливости, и правами, определенными законом и обычаем. Но более того, понятие естественных прав включает идею о том, что эти права приписываются в первую очередь людям, и что им придан специальный вес. Требования, от которых легко отказываются ради других ценностей, не являются естественными правами. Права, защищаемые первым принципом, обладают обеими этими чертами, учитывая правила приоритета. Так, справедливость как честность имеет характерные признаки теории естественных прав. Она не только основывает фундаментальные права на естественных атрибутах и отличает их базис от социальных норм, но и приписывает права людям по принципу равной справедливости, причем эти принципы обладают особой силой, против которой не могут устоять обычно другие ценности. Хотя особые права не абсолютны, система равных свобод практически абсолютна при благоприятных обстоятельствах.

31. Обсуждение этих вопросов содержится в работах С. Бенна — S. I. Benn „Egalitarianism and the Equal Considereation of Interests", Nomos IX: Equality, ed. J. R. Pennock and J. W. Chapman (New York, Atherton Press, 1967), pp. 62—64, 66—68; W. K. Frankena „Some Beliefs about Justice" (The Lindley Lecture, The University of Kansas, 1966), p. 16.

32. По поводу этой идеи см. следующие работы: У. Франкена — W. Frankena. Some Beliefs about Justice, p. 14; Дж. Финдлей — J. N. Findley. Values and Intentions. p. 301.

33. См. следующие работы: В. О. A. Williams „The Idea of Equality", Philosophy, Politics, and Society, ed. Peter Laslett and W. G. Runciman. Relative Deprivation and Social Justice (London, Routledge and Kegan Paul, 1966), pp. 274—284.

34. См. Williams, ibid., p. 125—129.

446

***

Глава IX

БЛАГО СПРАВЕДЛИВОСТИ

В этой главе я займусь второй и последней частью проблемы стабильности. Она касается вопроса о том, совместимы ли справедливость как честность и благо как рациональность. Остается еще показать, что в условиях вполне упорядоченного общества рациональный жизненный план человека поддерживает и утверждает его чувство справедливости. Я подойду к этой проблеме, по очереди объясняя различные желательные концепции вполне упорядоченного общества, а также то, как справедливые устройства осуществляют вклад в благо его членов. Так, сначала я обращаю внимание на то, что такое общество допускает автономность людей и объективность их суждений о правильности и справедливости. Затем я указываю, как справедливость в сочетании с идеалом социального единения умеряет склонность к зависти и злобе и определяет равновесие, при котором приоритет отдается свободе. Наконец, исследуя контраст между справедливостью как честностью и гедонистским утилитаризмом, я попытаюсь показать, как справедливые институты обеспечивают целостность личности (self) и дают возможность выражения человеческими существами своей природы в качестве свободных и равных моральных личностей. Рассматривая эти особенности вместе, я показываю, что во вполне упорядоченном обществе эффективное чувство справедливости входит в благо человека, и, таким образом, тенденции к нестабильности держатся под контролем, если вообще не устраняются.