О СЛОВАХ CO ЗНАЧЕНИЕМ РЕЧИ И МОЛЧАНИЯ В РУССКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

В семантическое поле имен и предикатов со значением речевого дей­ствия входят лексемы, семантика которых в самом общем представлении сводится к отрицанию признака речевого действия.

Это со всей очевидностью обнаруживается в словарном определении лек­сем этой группы, ср.: молчать — ничего не говорить, не рассказывать, не говорить о чем-либо (MAC), хотя в других случаях отрицание может иметь формальное выражение в структуре слова, ср. без-глагольный, без­молвствовать Антонимические отношения между двумя классами лек­сем могут служить источником оксюморонных образований типа язык немотный или подслушать молчание, возможных на основе некоторого семантического тождества при сохранении полярных признаков.

Исключительное место слова молитва по отношению к этим двум классам лексем связано с его семантикой, в которой два семантических признака ’речь* и ’молчание’ могут утрачивать свою полярность. В особенности это касается молитвы в духовной традиции исихазма (греч ’мир, спокойствие, тишина, молчание’). Семантика молитвы, включающая значения речи и молчания, обнаруживает сходство с поня­тием "внутренняя речь" у Л.С. Выготского, что видно хотя бы из противо­поставления внутренней речи внешней и из определения первой как языка смыслов. Впрочем, не менее существенны и различия, из которых здесь укажем лишь на одно: молитва — это речь, обращенная к Богу, тогда как во внутренней речи адресатом выступает сам говорящий [4]^[21]. Коммуника­тивная ситуация молитвы, как она засвидетельствована отцами Церкви, включает, по крайней мере, три важных момента: 1) уединенность и ти­хое произнесение молитвы; 2) отказ от речи и переход к умному деланью молитвы; 3) опыт божественной реальности, сказывающийся затем на смыслах и строе как бы вновь рожденной речи.

обратимся чуть ниже.

Теперь же в оправдание нашей смелости обращения к богословским текстам скажем, что имеющуюся в них модель семантической связи речи и молчания можно встретить и в текстах, не относящихся к специфически духовным, более того, в текстах ближайшего нам исторического времени, каковым является начало и первая треть XX в. Некоторые из них — представляющие поэтическую традицию и религиозно-философскую публицистику — и будут здесь предметом специального рассмотрения. Их сходство с религиозной традицией, возникшей в Византии и усвоенной Русью во времена Сергия Радонежского, можно объяснить не только ее прямым влиянием на поэзию и публицистику начала века, но прежде всего тем, насколько глубоко и надолго она была усвоена русской культурой, которая у самых своих истоков связана с христианством и, несмотря на известные утраты, ею сохранялась, в том числе и языком как частью культуры и одновременно автономной системой, определяющей некоторые важные параметры этой культуры. Именно так определяет динамическое взаимодействие языка и культуры В.Н. Топоров [11] Говоря об эпохах смены культурных традиций, пользующихся одним и тем же языком, В.Н. Топоров подчеркивает закономерный характер происходящих при этом в языке перемен, которые не означают утраты старых значений, ср.: " ..старое понятие, кодируемое соответствующим

языковым элементом, вводится в такой более широкий (или более интенсивный) контекст, в котором оно может изменять (расширять или специализировать) свое значение, ни в коем случае не порывая связи Q исходным" [там же, 186]. Такие изменения можно наблюдать и в лексемах, обозначающих молчание, безмолвие и т.п., если сравнивать архаичную религиозную традицию исихазма н ее контексты с поэтической и религиозно-философской публицистической традициями нового времени. Однако нас в первую очередь будет интересовать их связь, сходство, преемство.

Св. Авва Исаія относит молчание к четырем главнейшим добродете­лям, которые очищают душу [6, т.

Связь безмолвия и собирания высших духовных сил настойчиво подчер­кивается лже-Дионисием Ареопагитом в его известном сочинении о Божественных именах: "А относительно души известно, что, когда, отвра­тившись от внешнего мира, она обращается во внутрь себя самой и сосредоточивает воедино свои духовные силы, то тогда она движется кругообразно [...] обретает свободу от множественности внешнего мира. Таким образом, сначала душа собирается внутри себя самой, после чего соединяет воедино объединенные силы единения, дабы, исполнившись единообразия, устремиться к превышающему все сущее Прекрасному — Я Благому — Единому, Самотождественному, Безначальному и Бесконеч­ному” [2,40].

В "Очерке мистического богословия Восточной Церкви" Вл.

тельно, что в библиотеке Троицкой Лавры есть древнейшие славянские списки Гр. Синаита XIV и XV вв., однако, замечает Г.П. Федотов, этот и другие факторы не устанавливают прямых влияний Греции на религиоз­ность преп. Сергия, с именем которого связана эта мистическая традиция на Руси. Подчеркивая исключительность и загадочность духовной школы преп. Сергия, Федотов высказывает предположение о том, что, связанное с именем преп. Сергия, это духовное движение могло возникнуть без прямого влияния со стороны созвучного ему мистического опыта Греции [14, т. 1, 308—309]. Но вернемся к сочинению Бл. Лосского, где находим такое описание молитвы в исихазме, которое, выражаясь другим языком, представляет собой динамическую структуру. В ней можно выделить в качестве начального элемента, задающего динамику всей структуре, "просительную молитву", в которой есть усилие, поиск, постепенное вос­хождение к Богу. Следующий элемент структуры связан с тем состоянием молящегося, когда его душа "сосредоточивается, собирается", когда част­ные просьбы прекращаются, "ибо Бог отвечает на молитву". И наконец, еще один элемент — "когда мы покидаем сферу психического", когда прекращается всякая молитва, а ум, находясь в состоянии молчания или покоя (цетила), переживает "удивление", "изумление", "восхищение" [10, 231—232].

Теперь обратимся к текстам поэтической традиции, конкретнее — к некоторым из стихов старшего из русских поэтов-символистов, "идеалиста и мистика" (по выражению С.С. Аверинцева) Вяч. Иванова [7]. И начнем поиск интересующих нас смыслов с "Января" из "Римского дневника 1944 г.". Первая строфа представляет собой поэтическое свидетельство несоответствия человеческой речи и "языка" иной реальности, изображает устремленность лирического героя, выступающего' здесь от имени мы, приобщиться к опыту ее переживания (см.

Когда б лучами, не речами Мы говорили, вещих дум Наитье звездными очами С небес в неумствующий ум Гляделось.

Здесь предикат говорили одновременно выступает в прямом значении, которое предполагает указание на речь как действие, и в значении, которое прямо отсылает к аскетической практике духовного делания — см. семантическую связь говорили с лучами, подчеркиваемую почти совпадением их позиций по вертикали. В этом же ряду находятся образцы неумствующего ума и Наитья звездными очами С небес. Если образ неумствующего ума в отличие от мы начальных строк обозначает достиг­нутое состояние покоя через отказ от прежнего знания и опыта, благодаря которому ум оказывается восприимчивым к действию Божественной бла­годати, то второй образ, семантика которого уточняется словом гляде­лось, начинающим следующую строфу, является по существу изображе­нием действия Божественной благодати, неотчуждаемого от созерцатель­ности, покоя, безмолвия. Не менее выразительна в отношении сходства

двух традиций и заключительная строфа:

Тогда бы твой язык немотный Уразумели мы, дыша Одною жизнию дремотной,

О мира пленная душа!

где глагол уразумели, подчеркивающий активность лирического субъекта (мы) по отношению к языку небес, который здесь получает определение немотный, отражает новую ступень "синергии двух воль" (ср. толкование уразумевать у Даля: постигнуть, духовно усвоить; у него же: уразуме- тель Писания). Следующий за глаголом оборот включает деепричастие дыша, напоминающее о естественном опыте призывания Иисуса Христа вместе с дыханием [6, т. 5, 336—337], и признаковое слово дремотной в сочетании Одною жизнию дремотной. Дремотный как лексема входит в семантическое поле сна, обозначающего, по мысли Флоренского, "низшую ступень жизни в невидимом" [15, 193], где возникают сновидческие образы, но умирает речь как форма жизни дневного сознания. Оставляя в стороне различия между поэтической и собственно духовной традициями в целом, в отношении данного стихотворения заметим лишь один момент этого различия, выраженный в образе заключительной строки: О мира пленная душа! Это различие связано с типом адресата, который уточня­ется лишь в конце стихотворения, до этого оставаясь в известной степени неопределенным.

Антитезой мира, полного кликов и бряцаний, и тишины, созерцания, неизреченного молчанья, молитвы начинается "Молчание" Иванова, обра­щенное к Л.Д. Зиновьевой-Аннибал^[22].

Поэтическая формула голоса Неизреченного молчанья, включающая многократное отрицание речи, следующее за ее утверждением, обознача­ет конец духовного восхождения, которое так созвучно одному из текстов Ареопагита, поясняющему суть апофатического метода в богословии: "...теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии" [3,8].

Как пояснение, средствами поэтического языка двух методов, двух путей богопознания может быть воспринято стихотворение "Ultimum vale”, посвященное И.Ф. Анненскому, отметившему его гармонию и

красоту мысли, "такой яркой и глубинно-ласкающей" [1]. Путь через отрицание дан в образе Того, кто о себе говорит словами: Я есмь, Сам — безглагольный, безответственный, сокровен, кто тайно присутствует в храмине пустой. Второй путь дан через образ, сохраняющий вначале семантику неопределенности, так как соотносится лирическим героем с Тем, кто в ответ на его вопрошания скажет: "Молчи! Я есмь; и есть иной, Он пел, узнал я гимн заветный — ср. с предшествующей строфой со столь знаменательным молился вслух и славил Святыню имени^[23]. Оба пути богопознания оказываются связанными с природой поэтического твор­чества и обнаруживают параллели с творчеством отдельных поэтов, что следует не только из первой строфы, где слово поэт как бы случайно употреблено вместо молчальник, монах:

Зачем у кельи ты подслушал,

Как сирый молится поэт,

И святотатственно запрет Стыдливой пустыни нарушил? —

и не только из заключительных строк стихотворения, где лирический субъект, он же автор и поэт, в позиции адресата по отношению к Тому, кто о себе сказал: "Я есмь", назван беспощадным обнажителем и получает благословение. Параллелизм обнаруживает себя и в той двойственности центральных образов—Я есмь и иной, которую со смущением отмечает в своем письме к автору И.Ф. Анненский: «.„еще стыднее говорить о себе в терминах, мистически связанных с "Тем безглагольным, безответным"» [1J-

Сложную игру смыслов, проявляющуюся в сближении и отталкивании семантических комплексов молчания и речи, можно наблюдать и в широко известном стихотворении Иванова "Язык", которое начинается с замеча­тельной параллели: Родная речь певцу земля родная. Сущность языка определяется здесь через обращение к архаическому сюжету брака земли и неба, как стихия, речь, оплодотворенная духом, проникнутая светом умного огня.

К рассмотренным стихотворениям типологически близки и такие, как "Загорье", "Каменный дуб", "Долина — храм", "Душа сумерек", "Полно­та" и др. Оставляя их разбор за пределами данной работы, ограничимся в заключение лишь одним замечанием; в первых двух стихотворениях мы встречаем слово молчальник* в составе параллелей: молчальник—лес и молчальник — я (тот, кто слагает стихи). Именно это слово окажется в центре нашего внимания при разборе статьи Г.П. Федотова "Тяжба о России" (1936 г., Париж) [14, т. 2].

В начале такого разбора уместно напомнить то, что сказал в своем слове, посвященном памяти Г.П. Федотова, Ю. Иваск: "Георгий Петро­вич Федотов писал статьи, читал лекции, любил беседу. Но что бы он ни

говорил, всегда чувствовалось: невысказанное в его писаниях, чтениях, паузы в разговоре — еще значительнее сказанного, написанного" — и назвал его "строгим стилистом и молчальником" [8].

Слова со значением молчания в статье Г.П. Федотова "Тяжба о России" являют собой пример органичного взаимодействия и синтеза собственно духовного, сакрального и социально-актуального смыслов, и если первые можно определить как архаичные, то вторые связаны с образом советской России и могут рассматриваться как новые. Анализ Федотовым социально-политической, культурной и духовной жизни совет­ской России первых двух десятилетий ее существования строится на подчеркнутом противопоставлении "ночи, окутывающей Россию", надви­нувшейся на нее тьмы и духовности — той, что "нагнетается до давле­ния, о котором мы, говорящие и болтающие, не имеем понятия". Среди образов ночной России, может быть, самым сильным является этот: "Годы идут, а удушье застенка все сгущается над Россией". Или этот: "Трупным воздухом тянет сейчас из России". Такой России противостоит молчащая Россия, путь познания которой запечатлен автором на многих страницах. Образ молчащей России дан в начале статьи, когда Федотов пишет: "Страна молчит, и мы даже не знаем, есть ли ей что сказать, или двадцатилетнее молчание убило уже всякую потребность в слове. Что сказала бы Россия, если бы вдруг кляп выпал из ее рта?" Но наиболее полно он раскрыт на последних страницах, где речь идет не о молчании ненависти или скуки, но о том, "значение которого для нас неведомо", которое можно уловить изощренным слухом, подслушать^[24]. За молчанием скрывается жертва. Она разная у каждого молчальника, вернее, молчаль­ников, о которых пишет Федотов. Среди молчальников России первыми он называет неподписавишхся под очередным иудиным письмом, я послед­ними — верующих, "церковников", которые "платили и платят за испове­дание (тоже, в сущности, молчаливое) своей веры годами, десятилетиями тюрьмы, ссылки, каторги". Именно их автор называет мучениками, чье невинное и вольное страдание, чья слабость и бессилие — во имя Христо­во^[25], и это делает их носителями святости, которая "на Руси рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью" [13]. Это о них в первую очередь говорит Федотов в самом конце статьи: «о бессильных ныне и скрывающихся по "пещерам и ущелиям"» советской жизни, о тех, голос которых не доходит до нас, но которых поистине не только Россия, но и "весь мир недостоин". Но и о других молчальниках тоже. Вернемся к ним.

Не подписавшийся под иудиным письмом лишается возможности занимать ответственные места, вычеркивает себя из списка активных, жертвует годами жизни, губит свое призвание, кончает свою жизнь в потемках библиотеки или в канцелярии советского учреждения — таков неполный список социальных и личных жертв философов, ученых, писателей, людей разного возраста и разных поколений. К благородным молчальникам Федотов относит "стариков", значение которых усматри-

вает в "поддержании внешнего преемства между поколениями", но в их среде особенно выделяет тех людей, "для которых опыт грозовых лет не прошел даром. Он очистил и высветлил их культурное и творческое себялюбие, открыл им источники неподозреваемой раньше духовности Им не жаль даже старого, и они живут, поскольку в них сохранилась искра социального служения, лишь верой в воскресение России". Семан­тику молчальников этой категории, несмотря на сильный компонент, отсылающий к социальной сфере, определяют духовные смыслы (см. направление смыслового движения в контексте: опыт грозовых лет —> очистил и высветлил —> открыл источники духовности —> вера в воскресение). Вот почему эти молчальники стоят ближе всего к молчаль­никам-"церковникам". О молодых людях — людях Октября, которые, каждый в своей специальности, "как-то выражают себя. Но не до конца", Федотов замечает: "Может быть, это и не молчальники в полном смысле слова". Но это "не до конца", как и "разговор за четырьмя стенами, в тесном кругу друзей", не делает духовную жизнь этих как бы и не молчальников чуждой "той жизни духа, которая связана с Церковью" и не ограничена никаким культурным и классовым кругом.

Голос молчания, подслушать молчание, ^подписавшийся вычеркива­ется — за этими и другими образами, сопрягающими предельно удален­ные смыслы, стоит мужественный поиск оправдания России. Чуткий к Истине публицист, знакомый с русской духовной традицией не только профессионально, но и через личный опыт духовной жизни, Г.П. Федотов сумел — воспользуемся здесь старинным словом — уразуметь молчание России и рассказать о нем другим. Он видел и различал связанные с ним жертвы — от прерванной карьеры и хоронящегося слова до мученичест­ва. Он прозрел за молчанием тот духовный путь, то духовное возрастание России, что многим откроется лишь десятилетия спустя, когда наступит время иного молчания и другой молитвы — молитвы о словах, что, как "псы одичалые, воют", и о каждом слове, чтобы явилось "на чернеть смерти нашей", "словно камень твердый и прозрачный, со всех сторон огражденным сторожевою тишиною" (С.С. Аверинцев. Молитва о сло­вах. — Лит. газета. 1990. 31 окт. № 44. С. 6).

ЛИТЕРАТУРА

1. Анненский И.Ф. Письмо В. Иванову от 17 октября 1909 г. // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Л., 1976.

2. Ареопагит Дионисий. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев, 1991.

3. Ареопагит Дионисий. Мистическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991.

4. Выготский Л.С. Собрание сочинений. М., 1982. Т. 2.

5. Гамкреяидзе-Т.В,, Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Т. 1,2.

6. Добротолюбие, Свято-Троицкая Лавра, 1992. Т. 1,5.

7. Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Л., 1976.

8. Иваск Ю. Молчание // Наше наследие. 1988. № 4.

9. Ковтунова И.И. Поэтический синтаксис. М., 1986.

10. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991.

11. Топоров В.Н. Об одном архаичном Индоевропейском элементе в древнерусской

духовной культуре // Языки культуры к проблемы переводимости. М., 1987.

124

12. Топоров В.Н. О ритуале // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

13.Топоров В.Н. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие. 1988. № 4.

14. Федотов Г.П. Суцъба и грехи России // Соч.: В 2 т. СПб., 1991.

15. Флоренский П.А. Иконостас И Флоренский П. Статьи по искусству. Р,: УМСА- PRESS, 1986.

МЛ. Дмитровская .