К понятиям германского мира и христианского принципа

Границы германского мира (germanische Welt), как «его понимает Гегель, исторически менялись. Формально это регион, который был заселен в римскую эпоху и раннее средневековье германцами — обширной группой племен и народов, относящихся к индоевропейской языковой группе [см.

Хронологически указанным смыслам «германского мира» соответствуют три этапа его развития: (1) от появления германских народов в сфере римского влияния до возникновения империи Карла Великого; (2) эпоха феодализма, характеризующаяся противоборством церкви и светской власти, извращением духа христианства римским католицизмом и такой атомизацией политикоправовых отношений, которая делает невозможным создание всеобщности; (3) период, начавшийся с Реформации. В издании Лассона в состав раздела «Герман-ский мир» включен фрагмент о Византии, который в из-

1 Это наиболее распространенная среди гегелеведов точка зре ния, и ее следует принять во внимание прежде всего во избежание терминологических недоразумений. «Термин «германские народы» явно относится к протестантским народам Северной Европы... — •считает У. Кауфман. — Это момент, в котором Гегеля постоянно неправильно толкуют и переводят» [112, 250].

дании Ганса завершал предыдущий раздел — «Римский мир».

Дух Нового времени для Гегеля тождествен германскому духу, который включает в себя главные результаты предшествующих этапов.

Гегель правильно указал на действенность прошлого и его включенность в настоящее, но не раскрыл механизма исторической преемственности, ограничившись идеалистическим объяснением, исходящим из субстан-циальности духа. Это позволило ему осуществить спе-кулятивное включение в схему мировой истории хри-стианского принципа как символа непреходящего духовного содержания. Поэтому уже красота, воплощающая в греческом мире истину и свободу в качестве атрибутов духа, понимается как потенциальная христианская ценность, а, поскольку все последующее историческое движение представляет собой развитие этих атрибутов, христианский принцип рассматривается Гегелем как начальный пункт и цель истории.

Однако на этом основании нельзя приписывать Гегелю примитивную «христианизацию» истории, в особенно- «ти ее высшей стадии.

Придав христианскому принципу секулярный смысл, Гегель вместе с тем использует религиозную форму не с целью поддержания видимой лояльности христианству, а для защиты социально значимых протестантских положений, согласующихся с его собственными общественно-политическими идеями. Помимо этого авторитет христианства используется им для обоснования особого статуса и исторического назначения германского принципа. В его компонентах Гегель различает субъективную и объективную стороны. Первую составляет некая духовная целостность, источник внутреннего удовлетворения, которую Гегель называет душевностью (Gemiitli- chkeit). Свойственное душе стремление к внутреннему удовлетворению во всеобщей форме составляет у Гегеля содержание христианского начала, поскольку все-общее представляет объективное, бога.

Это один из примеров спекулятивного обоснования германского предназначения, совершенно искусственного конструирования мифического германского принципа, -коренящегося в душе, предуготованного к синтезу с христианским принципом. «Таким образом, оба этих -принципа соответствуют друг другу, и германские народы... способны быть носителями внешнего принципа духа» [там же]. Гегель считает, что любовь к свободе была врожденной и настолько неискоренимой чертой германцев, что ее поняли и оценили сами римляне. Свобода является знаменем Германии новейшего времени, да даже сплоченность государей вокруг Фридриха II возникла из любви к свободе.

Однако между эпохой германцев, сначала сопротивлявшихся Риму, а затем воспринявших от него значительную часть культуры и историческую эстафету, и Новым временем лежит длительный исторический период, большая часть которого характеризуется Гегелем как ^феодализм. Христианский принцип, заложенный в гер-манцах, не мог еще принять характера разумной цели, юн существовал в виде смутной воли, скрывающей более значительное содержание. Ранние формы феодальной связи, по Гегелю, были основаны на верности,— своеобразном кодексе чести, объединяющем князей и военачальников.

Гегелевская концепция феодализма, не будучи научной, содержит целый ряд интересных эмпирических наблюдений и теоретических выводов. Гегель прежде всего обращает внимание на рост могущества церкви, которая подавляет «светскую дикость» и потому сама ста-новится светской (теократической), феодальным собст-венником, что является извращением самого смысла и духа христианства. Что касается светской власти, то она вырождается: если поначалу сеньоры, князья и короли вознаграждали своих подчиненных, то теперь стали их усиленно обирать. Падение нравов было всеобщим* при этом «всякое право исчезло благодаря партикуляризму, потому что не существовало равенства прав, разумности законов, при которых целью является целое, государство» [VIII, 351]. Однако лавина несчастий,, которая обрушилась в эту эпоху на европейские народы, представляется Гегелю не бессмысленным страданием, а указанием на определенную направленность исторического движения: «Именно этим движением управляет провидение в собственном смысле, так как оно путем несчастья, страданий, благодаря стремлению к достижению частных целей и благодаря бессознательной воле народов с достоинством осуществляет свою абсолютную цель» [там же, 334].

Гегель правильно отметил ведущую роль Западной: Римской империи в феодализации Европы: процессы разложения рабовладельческих отношений и синтеза классовых (римских) и доклассовых и раннеклассовых, («варварских») социально-экономических форм здесь шли активно и в более широких масштабах, чем в Восточной Римской империи. Раннее средневековье в этом регионе характеризуется специфическим явлением — свободным земледельцем, закрепощение которого произойдет позже. «Между римским колоном и новым крепостным стоял свободный франкский крестьянин»,— писал Ф.

Несомненно, Гегель учел ряд реальных исторических обстоятельств. Так, относительно позднее сохранение- свободных крестьян питало мысль о приверженности свободе как исключительном качестве представителей германских народов. Последние, сохраняя свою самобытность, освоили значительную часть римского наследия. В обоих случаях Гегель усматривает проявление активности мирового духа, становящегося духом германским. Причем основные периоды германской истории в снятом виде повторяют предшествующие этапы истории человечества, т. е. являются синтезом всех предшествующих исторических принципов.

Поначалу германский дух незрел, к тому же он отягощен извращениями, которые были присущи средневековому католицизму. Крестовые походы, по Гегелю,— это наиболее характерное проявление незрелого христианского духа того периода, когда предполагалось, что божественное обладает внешне-эмпирической формой, оно представлялось и воспринималось как данное «это» ^das Dieses). Такой подход подкреплялся римско-католическим таинством причастия, в котором Христос являлся в чувственной наличности в виде святых даров. Отсюда огромное значение всевозможных священных реликвий, среди которых гроб господень в Иерусалиме был самой ценной (поскольку Христос воскрес, каких- либо физических останков, подобно заурядным святым, он не мог иметь). Он-то и послужил поводом для организации военных экспедиций, вновь столкнувших Запад с Востоком. Смехотворность повода сомнений у Гегеля не вызывает. Он сообщает, что «освобождение» от неверных святого города приводит лишь к тому, что носители креста вдруг убеждаются, что нельзя, как было сказано апостолам, искать «живого между мертвыми»— гроб был пуст, и его обретение не имело смысла. Этим, по Гегелю, объясняется принятие многими рыцарями пострига, появление монашеских орденов и т. д.

У Гегеля нет концепции феодализма, которая заслуживала бы специального разбора. Фактический материал беден и используется тенденциозно, анализу феодальной экономики, феодального землевладения и права серьезного внимания не уделено. Эпизоды гражданской истории грешат неточностями и, что более существенно, несостоятельностью исторического объяснения. К примеру, наивно представлять формирование более или менее централизованных государств как переход от феодализма (как «внешней силы отдельных лиц») к верховной власти, которая есть нечто общее и подданные которой получают «равные права». Гегель считает, что феодализм есть отрицание государственности [см. VIII, 375], видимо, полагая, что феодальная раздробленность исключает политическую власть, которая мыслилась им

лишь как нечто масштабное и в правовом отношении? упорядоченное явление.

Следует вспомнить, что идея прогресса появилась в буржуазной мысли как раз на почве критики феодализма, сначала в отдельных наметках ренессансной мысли, затем более концептуально — в идеологии Просвещения. Гегель много сделал для того, чтобы органически соединить идею прогресса с понятием историческое го развития, предполагающего объективную необходимость как основу практической деятельности, содействующей прогрессу. Более или менее четко такой подход проявляется у него в раннем, скорее, политологическом1 трактате «О внутренних отношениях в Вюртемберге...» (1798), в котором обоснование необходимости конституционных реформ базируется на критике феодальных: отношений как исторически себя изживших. Здесь Гегель подходит к идее наличных, но недействительных,, а потому обреченных социальных институтов: «Сколь слепы те, кто полагает, что можно сохранить учреждения, конституции, законы, живой дух которых исчез № которые не соответствуют более нравам, потребностям к взглядам людей» [7, 50]. Здесь же Гегель делает радикальный вывод: «Если изменение неизбежно, оно» должно быть осуществлено» [там же, 51]. Это многообещающее начало не привело, однако, к последова-тельному историзму в трактовке европейского средневе-ковья.

Ф. Энгельс указывает на отсутствие исторического* взгляда в области социального познания как характерную ограниченность старого материализма и старой философии. Она очень четко проявилась в оценке эпохи феодализма: «На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков...» [2, 21, 278]. Эти успехи включали расширение культурной области в Европе, формирование великих наций,, технический прогресс в XIV—XV вв.

Гегель, глубже, чем кто-либо в домарксистской философии, проникший в диалектику истории, не мог рас-сматривать феодализм как разрыв в поступательном развитии человечества. Однако и он допустил мысль О' какой-то приостановке, представляя средние века преимущественно в отрицательном, иногда просто мрач-

«ом свете. Он сравнивал Ренессанс с утренней зарей, предвещающей прекрасный день, «который наступает наконец после долгой, полной последствий и страшной •ночи средневековья» [12, 871]. Средневековье, несмотря на действительно присущие ему мрачные черты, было, однако, и само очередным днем человечества, со своими спецификой, противоречиями, а также достижениями, о которых упоминает Энгельс.

В гегелевской философии истории средневековая эпоха завершается тем, что человеческий дух обретает самостоятельность, для него проясняется небо духа, чему в немалой степени способствуют установление государ-ственного порядка и большая секуляризация общественной жизни. «Перестали стремиться к гробу господню, мертвой оболочке духа, и к потустороннему» [12, 868]. Церковь, правда, противилась этой тенденции, но развивающийся дух обратился к формам светской культуры— наукам и искусству.

Искусство эпохи Возрождения своим содержанием выходит за рамки чувственного, т. е. непосредственно искусства. Возникают произведения, представляющие чувственно-образное выражение духовного, истинного. Как только процесс одухотворения искусства выходит за пределы чувственности и представления, оно нарушает церковный принцип. Этим Гегель объясняет то странное, на первый взгляд, явление, что религиозные сюжеты такого искусства (например, живопись Рафаэля) не стали объектом религиозного почитания. «Опыт может засвидетельствовать, что набожность (Frommi- chkeit), чем больше она поклоняется образам, тем меньше чтит подлинные произведения искусства» [12, 869]. Одухотворенное искусство несовместимо с таким поклонением, в особенности когда выявляется, что это лишь начальный этап развития духа к более высоким формам самопознания. До этого церковь активно использовала искусство. «Однако она отмежевалась от свободного духа, из которого вышло искусство, как только оно возвысилось до мысли и науки» [там же, 870].

Диалектическая проницательность и способность к широкому теоретическому синтезу, учитывающему взаи-модействие разнообразных факторов, позволили Гегелю заметить и оценить великие исторические явления и события, сыгравшие важнейшую роль в становлении новой эпохи и нового мышления. Несмотря на отсутствие их строгой типологии, Гегель учел важнейшие тенденции социального развития. Он их делит на три группы' («факта» — Tatsachen): это так называемое возрождение (на деле — становление новых, но в прямой связи с оживлением традиций) наук, расцвет искусств и, наконец, открытие Америки и пути в Ост-Индию,— то, ЧТО' принято называть великими географическими открытиями. В несколько ином срезе Гегель говорил о трех «главных явлениях»: во-первых, это секуляризация искусства; во-вторых, изучение древностей, благодаря чему Европа ознакомилась с «истинными и вечными» результатами человеческой деятельности; в-третьих, «это стремление духа вовне, страстное желание человека узнать свою землю» [12, 871].

В рамках этих явлений Гегель выделяет три изобретения, роль которых не просто велика, но и характерна для эпохи: книгопечатание, порох и применение «магнитной иглы». Строго говоря, компас был изобретен давно, поэтому Гегель говорит о «вновь открытом техническом средстве», благодаря которому мореплавание перестало быть прибрежным судоходством, был открыт мир и человек получил представление о земном шаре как месте своего обитания. Особенно велика роль первых двух открытий: «Новые представления обрели главное средство своего распространения в только что изобретенном искусстве книгопечатания, которое, как и другое средство — порох, соответствует характеру современности и удовлетворяет потребность в идеальной форме взаимного общения» [12, 870]. Таким образом, Гегель оценил возможность технического обеспечения одного из важнейших в истории культуры информационных взрывов. Что касается пороха, то гегелевское иронизирование мешает оценить огромное значение огнестрельного оружия — не просто в военном деле, но в социальной борьбе. Ведь оно ускорило крах старой системы, поскольку свободные горожане нашли эффективное противоядие главной военно-политической силе феодализма — рыцарству.

Историографически речь у Гегеля идет о бесспорных явлениях — бурном развитии науки, культуры, техники, открытии и освоении мира. Не бесспорна, вернее несостоятельна, их трактовка. В понимании эпохи Возрождения и Нового времени идеалистическая философия оказалась методологически особенно ущербной. Для Гегеля «утренняя заря» — это не просто торжество духа, но и заслуга духа. Теоретические прозрения, связанные с пониманием значения рабовладельческой экономики для расцвета классической греческой культуры, роли собст-венности в формировании римского правового сознания или производственной деятельности в развитии человеческого духа, не были обобщены и доведены до уровня методологического принципа, экономический фактор в гегелевском объяснении практически не учитывается. Согласно Гегелю, Ренессанс возвестил наступление дня «торжества всеобщего» (т. е. разума)—дня, «который знаменуется наукой, искусством и открытиями, т. е. самым драгоценным и возвышенным из того, что человеческий дух, ставший свободным благодаря христианству я эмансипированным благодаря церкви, выражает как свое вечное и истинное содержание» [12, 871].

Таким образом, культура Возрождения оказалась у Гегеля результатом активности человеческого духа, освобожденного христианством, точнее, истинным христианством, реформационной тенденцией в нем. На деле все обстоит наоборот: само освобождение человеческого духа от феодально-религиозных уз было следствием, порождением социально-экономического развития. Здесь заслуга принадлежит не духу как таковому, а становлению нового типа производства и новым общественным отношениям, утверждение которых Ф. Энгельс связывает с мятежным крестьянством, с борьбой бюргерства против феодалов и активностью предпролетариата. Это была заря буржуазной эпохи, которая «сломила духовную диктатуру папы... вызвала к жизни высочайшее развитие искусства в Новое время, которая разбила границы старого orbis и впервые, собственно говоря, открыла Землю» [2, 20, 508]. Для Энгельса это не просто «заря», как у Гегеля, а «величайшая из революций, какие до тех пор пережила Земля» [там же]. Если для Гегеля великие географические открытия были исходом «стремления духа» в неизвестные страны, то для Энгельса— это ответ на потребность и одновременно предпосылка дальнейшего торгово-экономического развития: «...только теперь, собственно, была открыта земля и были заложены основы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исходным пунктом для современной крупной промышленности» [там же, 346].

Таким образом, концепция христианского принципа,, модифицировавшая общее понимание свободы как субстанции духа, в анализе важнейших моментов германского мира оказалась малопродуктивной.