Реформация, Просвещение, революция

Ранним философско-религиозным исследованиям Гегеля присущ резкий критический дух, во многом обусловленный ретроспективной оценкой социальной рол» христианства в средние века и в Новое время.

По существу речь идет о глубоком кризисе римского* католицизма, отражающем кризис феодального строя. Для Гегеля — это конфликт между развивающимся духом и устаревшими формами религиозной практики, который в самой церкви наглядно проявился в контрасте между пороком и жадностью, с одной стороны, и готовой на всякие жертвы возвышенностью души — с другой. В свете этого вывода, а также конкретных иллюстраций деградации церкви: превращения «добрых дел» как средства искупления в предмет откровенного торга (продажа индульгенций), падения нравственности клира, циничного овеществления христианских духовных, ценностей (святыни, мощи и другие реликвии) —вполне понятны осуждение Гегелем католической церкви If оправдание Реформации.

Ни в один период жизни Гегеля его лютеранская- принадлежность не сказалась догматически на интерпретации соотношения философии (науки) и религии, и никогда гегелевское понимание единства религиозного и светского в философии духа не предполагало отказа от секуляризации общественной жизни как требования разума и конституционного принципа. Более существенно, что гегелевское понимание Реформации выходит далеко за рамки указанных выше вопросов.

Историческое значение Реформации Гегель видит в том, что с нее начинается практическая реализация истинного смысла христианства, причем заслугу этого начинания Гегель приписывает германскому миру: «Лишь германские народы дошли в христианстве до осознания того, что свобода духа составляет его собственную» природу» [11, 23]. Поскольку преодоление «испорченности» церкви было непосредственной задачей Реформации, она началась в собственно Германии, где в глубоком чувстве немецкого народа коренился указанный истинный смысл христианства. Одно из его выражений— поднятое Реформацией «знамя свободного духа, который есть при-себе самом, а именно в истине» [VIII, 389]. Приобщенность человека к истине предполагает отказ от сомнительного посредничества церкви и клира в отношениях человека с богом и осознание ответственности за свои решения и поступки, в том числе самостоятельный выбор вероисповедания.

Гегель давно и решительно выступил против подчинения государства церкви, ибо это было бы губительно для государства и означало бы нарушение принципа свободы личности: «Государство, которое подчиняется* церкви, либо отдано на произвол фанатизма и погублено, либо в нем вводится поповский режим» [8, 1, 383].

Последнее высказывание является важным для понимания ряда аспектов философии Гегеля, поэтому расхождения в его трактовке не могут вызывать удивления. К примеру, М. Вестфал, недовольный английски-ми переводами гегелевского положения, предложил свой вариант, обоснование которого показывает, что этот вопрос носит совсем не лингвистический характер. Он пишет: «В немецком тексте говорится: «der Mensch ist

durch sich selbst bestimmt, frei zu sein». Мне кажется, особенно в свете лютеровской доктрины профессионального призвания , что «bestimmen zu» следует понимать -скорее как интенцию, чем предназначение. «Durch sich •selbst», которое, несомненно, встревожило бы Лютера, в большей мере создает впечатление самоопределения...» [130, 88].

Попытка Вестфала посредством перевода подредактировать Гегеля заслуживает признательности только за то, что привлекает внимание к существенному моменту суждения Гегеля о человеческой свободе. Осмысленное намерение (а таков смысл термина «интенция») быть свободным исторически человеку присуще далеко не всегда, именно поэтому Гегель считает, что человек предназначен к свободе самой своей природой, как дух. Реализуется же свобода только через субъективные усилия (не всегда правильно осмысливаемые), в силу чего человек определяется к свободе через самого себя (durch sich selbst).

Процесс освобождения духа как следствие Реформации Гегель одновременно соотносит и связывает со становлением философии Нового времени и прежде всего с декартовским рационализмом. Обе тенденции, по Гегелю, формируют и защищают автономию человеческого духа, решительно отвергая какие-либо авторитеты: Декарт — своим cogito, Лютер — оправданием через веру; принцип рационалистической философии, таким образом, сближается с принципом протестантизма, согласно которому каждый человек причастен миру и: каждый лично и ответственно вырабатывает свое отношение к нему.

Разумеется, такое сближение Лютера с Декартом выглядит непривычно, и здесь вновь можно было бы углядеть влияние лютеранства самого Гегеля . На деле основанием такого сопоставления является угаданная Гегелем социально-мировоззренческая конвергенция по- ряду пунктов реформированного христианства и передовой философской мысли. В обоих случаях нашла выражение присущая раннему буржуазному сознанию мысль о гражданско-правовой идентичности всех индивидов: протестантизм придал христианскому положению о равенстве всех перед богом характер требования ра- ъенства перед законом, а передовая философия учила •об интеллектуальной идентичности людей независимо от сословной принадлежности. Несомненно, близость про-тестантизма и философии Гегель преувеличил, обойдя вопрос о различиях и прямой конфронтации, но сходство ряда идеологических функций подмечено верно, и сам Гегель протестантскому принципу придает универсальный и сугубо светский характер: «...всякое отдельное лицо является объектом божественной благодати и божественной конечной цели; бог хочет, чтобы все люди спаслись...

Протестантский принцип оказывается не более чем привязкой термина «протестантский» к тем гегелевским положениям, которые отрицают ортодоксально-протестантские идеи спасения только «избранных», ограничения свободы и автономии человека лишь божьей благодатью, трансцендентное как границу научного познания •человека и др. Гегель видит историческую заслугу Реформации и протестантизма в утверждении тех ценностей, которые составили основу того, что впоследствии стали называть «духом капитализма». Та нравственность, которая была узаконена после победы Реформации, по мнению Гегеля, прежде всего утверждает принцип деятельности и трудолюбия и отрицает бездеятель-ность, попрошайничество. Бедность и леность Гегель «осуждает как проявление безнравственности, а к числу добродетелей относит «повиновение законам, о которых я знаю, что они справедливы» [VIII, 358]. Короче говоря, благодаря Реформации «промышленность, ремесло стали нравственными, и исчезли те препятствия, которые создавала для них церковь» [там же, 394].

Подобно тому как Гегель обошел вниманием тему классовой борьбы при анализе истории рабовладельческих обществ, он не замечает исторического значения народной реформации и Крестьянской войны в*Германии. Правда, он упоминает о мюнстерских событиях, но сводит их к тому, что анабаптисты прогнали епископа и захватили в свои руки власть. Говорит он и о массовых крестьянских восстаниях, направленных против социального гнета. Более того, Гегель понимает неслучайный, революционный характер этих выступлений, и он далек от их квалификации как просто «беспорядка». Невнимание к движениям народных низов и их недооценка выявляют социальную позицию Гегеля, который не желает видеть в массовых и радикальных формах борьбы значительный исторический фактор, выходящий за формальные рамки Реформации, а в народе — силу, способную на историческое творчество и без его просвещения и духовного обогащения интеллектуалами.

Когда Гегель утверждает, что революция невозможна без Реформации [см. VIII, 419], он имеет в виду, во-первых, что революция есть политическое действие, предваряемое идеей человеческого разума и имеющее целью изменение действительности в соответствии с этой идеей (т. е. революция предполагает какие-то программные требования), а во-вторых, что разумом человек смог пользоваться благодаря Реформации. «Теперь мышление есть ступень, достигнутая духом. Оно содержит в себе примирение в своей совершенно чистой сущности, гак как оно предъявляет к внешнему требование, чтобы в нем оказывался тот же разум, как в субъекте» [там же, 407].

Правда, словно забыв о роли Реформации, которую он отметил, но не раскрыл, Гегель характеризует успехи естественнонаучного постижения мира в Новое время, развитие в связи с ними знания человека и раскрепощение его духа. Особенно большое, притом практическое, значение имели попытки научного постижения самого человека и общества. «Стали рассматривать право и нравственность как то, что базируется на человеческой воле, в то время как раньше они определялись лишь внешним образом, как записанные в Ветхом и Новом завете заповеди бога, или как они были представлены в форме особого права, как привилегии, в старых пергаментах или в трактатах» [12, 918]. Следует обратить внимание на то, что новый подход, по мнению Гегеля, мог быть губителен для частных (т. е. феодальных) интересов, но позволял осуществлять общие го-сударственные цели. Упоминание об этом понадобилось

Гегелю для того, чтобы указать на пример Фридриха II как монарха, который сумел, не ущемляя личных интересов, использовать преимущества этого подхода для создания нового свода законов, утверждения гражданского права и т. д.

Это и есть то, что стали связывать с понятием разума и Просвещения. «Основным принципом Просвещения является «разум», исключающий всякие авторитеты. Основанные на понимании законы, базирующиеся на: современном знании общие определения, связанные с законами природы и содержанием того, что является справедливым и благим, назвали разумом» [там же, 915].

У Гегеля имеется немало характеристик, дополняющих и детализирующих это общее понимание, но в данном случае важно обратить внимание на другое. Оценивая в целом положительно как прогрессивное и необходимое данное направление развития человеческого- духа, Гегель сам не идентифицируется с Просвещением,, хотя просветительской идеологии он многим обязан. Справедливо мнение на этот счет исследователя геге-левской философии истории О. Д. Брауэра: «В своей метафизике всемирной истории Гегель соединяет воедино две противостоящие друг другу философские традиции: старую метафизику, т. е. учение о вечных формах бытия, и ориентирующуюся на идею прогресса философию истории Просвещения» [91, 16].

Дело в том, что, согласно Гегелю, дух народа, знающий себя, объективен, субстанциален и выражает себя в праве, нравах, религии. Его нельзя отождествлять е Просвещением, которое представляет собой сознание индивидов. Этот субъективный конечный дух может гармонировать с духом всеобщим, но может с ним и рас-ходиться. К примеру, «народ, который считает своим богом природу, не может быть свободным народом, ибо он сам станет духовным и свободным только в случае понимания бога как духа над природой» [13, 126]. Вне- природного бога не принимали не только французские просветители, стоящие на атеистических позициях, но и немецкие просветители, склоняющиеся к пантеизму. Еще более неприемлем для Гегеля другой аспект Просвещения: если абсолютным авторитетом человек делает свой

разум, он рискует свою автономную волю превратить в

единственного практического законодателя, и тогда свобода превращается в несвободу, в террор, что и подтвердила история французской революции.

Размышления Гегеля о природе революции во многом стимулировались тем обстоятельством, что просветительская мысль была распространена не только во Франции, но и в Германии, в то время как революция разразилась лишь во Франции. Объясняется это, разумеется, не тем, что у французов более горячие головы, говорит Гегель, а влиянием Реформации, благодаря которой протестантский мир дошел до высокой ступени самосознания, правового строя и нравственности: «В Германии все в светских делах уже было улучшено благодаря Реформации» [VIII, 411]. К числу улучшений Гегель относит «отмену» лености и бедности (т. е. тот запрет «праздности», который создал рынок дешевой рабочей силы), секуляризацию церковных земель, упразднение многих феодальных повинностей, ограничение вмешательства церкви в политические дела и т. д. Во Франции все эти институты сохранялись, поэтому Про-свещение противостояло религии и церкви.

Обратив внимание на то, что исходным пунктом французской революции была философия, Гегель высказал замечательную догадку о возможности превращения духовного как истины в-себе и для-себя в жизненное, в истину-в-мире. Беда лишь в том, считает Гегель, что философия, давшая импульс революции, была абстрактной, а не конкретным постижением абсолютной истины. Тем не менее сама революция насильственно осуществила важные социально-политические изменения, сообразующиеся с просветительскими идеями, ввела новые законы и выработала конституцию, которая должна была быть основой всей общественной жизни. «С тех пор, как на небосводе светит Солнце и вокруг него вращаются планеты, не было видано, чтобы человек опирался на голову, т. е. на мысль, и строил соответственно этому действительность... Таким образом, это был великолепный восход Солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху... Энтузиазм духа охватил мир, словно наступило впервые истинное примирение божественного с миром» [12, 926].

Ф. Энгельс объяснил, что примат разума («головы») в эпоху революции означал критику существующих порядков и их практическое низвержение как ьесоответ- ствующих требованиям разума: «...мир был поставлен: на голову, сначала в том смысле, что человеческая голова и те положения, которые она открыла посредством своего мышления, выступили с требованием, чтобы их признали основой всех человеческих действий и общественных отношений, а затем и в том более широком смысле, что действительность, противоречившая- этим положениям, была фактически перевернута сверху донизу» [2, 19, 189—190].

У Гегеля не было сомнения в правомерности и не-обходимости французской революции: как в йенский* так и в берлинский периоды он указывал на то, что ее целью было устранение исторически изживших себя общественных форм. «Через купель своей революции французская нация была освобождена от многих учреждений, которые человеческий дух перерос... и которые обременяли ее, как они все еще обременяют других»,— писал Гегель в 1807 г. [16, 1, 138], а в «Философии истории» мы видели перечень подлежащих устранению- учреждений — это конкретные элементы феодального, общества.

В литературе нередко говорится о неприязни Гегеля- к революции, вызванной его реакцией на практику террора. Такого рода утверждения упрощают суть дела.. Оценка Гегелем революции противоречива, как проти-воречиво само это явление. Правильнее говорить о не-гативном отношении Гегеля к отдельным ее сторонам., в том числе к подмеченной им ограниченности буржуазной революции. Что касается террора, то он воспринимался как следствие какой-то более глубокой причины. История французской революции убедила Гегеля в том, что равенство не было тождественно справедливости, а демократия — свободе. Власть, которую, как считалось, в результате революции обрел народ, могла осуществляться только посредством управления. Кому же оно принадлежало? «В теории оно перешло к народу, а фактически к национальному конвенту и к его комитетам» [VIII, 416]. Ущербной оказалась ключевая идея революции — идея демократии (в ее понимании радикальными мыслителями), которая продемонстрировала свою недейственность. «...В ходе французской революции республиканская конституция никогда не осуществилась как демократия, а под маской свободы и равенства возвысились тирания и деспотизм» [12, 609].

Гегель сослался на то, что демократия в крупном- государстве не функциональна, но это объяснение достаточно формально. Главная причина — несоответствие революционной идеологии требованиям духа, что породило извращенную практику. К этому выводу Гегель пришел в «Феноменологии духа» и по существу на него он опирался и в «Философии истории».

Энтузиазм, с которым молодой Гегель воспринял весть о революции во Франции, довольно быстро спал. Но надолго сохранилось «метафизическое» воодушевление, или, пользуясь гегелевской терминологией, «беспокойство духа», озадаченного не столько конкретными реалиями революции, сколько революцией как историческим феноменом. Гегель обратил внимание на то, что в революционной практике, порожденной Просвещением* дух превращается в свою полную противоположность: разум становится неистовым безумием, свобода, провозглашенная революцией, оборачивается «абсолютной свободой»— террором и ужасом. Революционное насилие представляется Гегелю чистой негацией. «Единственное произведение и действие всеобщей свободы,— пишет Гегель в «Феноменологии духа»,— есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается нега- ции, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости...» [IV, 318].

Гегель, однако, далек от негативной оценки объек-тивного результата и последствий революционного отрицания. Такая крайняя форма самоотчуждения духа не может быть живучей, она должна порождать нечто позитивное, что подтвердила сама французская история, приведя народ от анархической абсолютной свободы к состоянию порядка. Это уже наполеоновская глава всемирной истории, и как бы ни менялось в последующем отношение Гегеля к личности Наполеона, его историческая роль отложилась у Гегеля в образе земного воплощения духа. Диалектика истории посредством неразумных средств (революционный террор) породила «моральный дух», а точнее, новый этап нравственного мира, имеющего «правовое лицо».

Логическая структура и концептуальное содержание анализа Просвещения и революции в «Философии истории» в основе своей сохранились, хотя материал резко сокращен, а тональность изменилась. Политическое

господство революционного конвента и его органов ведет к господству абстрактной свободы (как Гегель уже объяснил, благодатной почвы террора), субъективной волей которой является добродетель. Последняя выступает как основание различения лиц, которые разделяют или не разделяют известные убеждения. В результате в обществе «господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужасную тиранию» [VIII, 417]. Таковой Гегель и считает режим Робеспьера. Это власть без судебных форм, знающая лишь одно наказание — смерть. Такая тирания должна себя изжить в силу неразумности. Переходной формой от анархии к порядку была директория, при которой «обнаружилась абсолютная потребность в правительственной власти» [там же] — и на сцене появился Наполеон.

В. Виндельбанд, характеризуя духовную ситуацию в Германии периода французской революции, дает то объяснение отношения к ней передовых немецких интеллектуалов, которое и по сей день является устойчивым стереотипом. «Противодействие вызвало то обстоятельство,— пишет Виндельбанд о реакции немцев,— что осуществление идеала разума было погружено в элементарные страсти и что вместо желаемого царства нравственного порядка на арене мировой истории, казалось, снова разыгрывается война всех против всех» [26, 36]. Сказанное к Гегелю не относится ни в малейшей мере. Его не пугали «элементарные страсти», ибо он проницательно видел в них действие исторической необходимости и уже тогда мог убедиться, что ничто великое в истории не осуществляется без страсти. Террор и его жертвы также не могли сильно смутить Гегеля (который их морально не принимал)—просто всемирная история «использует индивидов в качестве инструментов в своем поступательном развитии» [13, 76]. К тому же по своим масштабам эти бедствия заметно уступали многим, к примеру, наполеоновским войнам, которые интеллектуальной публикой осуждались не столь сурово, как казнь короля и революционный террор. Для Гегеля была неприемлема «абсолютная свобода» (произвол), исключающая правовое начало, а также то, что попытка осуществления принципов разума не вела к прогрессу действительной свободы и справедливости.

В письме Нитхаммеру от 29 апреля 1814 г. в связи

с низложением Наполеона Гегель с гордостью пишет* что в «Феноменологии духа» он предсказал такой поворот событий, доказывая, что абсолютная (абстракт-ная, формальная) свобода саморазрушительна. Но в та же время сохраняется в снятом виде ее действительность в качестве «бытия, заключенного внутрь самосознания» [8, 2, 344]. Тем самым Гегель подтверждает историческую необходимость Просвещения и революции.

Его позиция в данном вопросе сохранилась и в позднем творчестве, о чем свидетельствует прежде всега «Философия истории». Несколько спавшая эмоциональность, присущая «Феноменологии духа», подчеркивает более зрелую концептуальность оценки исторической роли революции, оценки, которая не была затронута определенным поправением Гегеля, проявившимся не столько в философии истории, сколько в его политологии. Впрочем, и эмоции не совсем угасли. В заметках Гегеля (так называемых афоризмах) берлинского периода зафиксирована его реакция на оценку Вальтером Скоттом французской революции как наказания господнего за грехи Франции и Европы: «Как? Если грехи

Франции и Европы были так велики, что справедливый бог наложил ужаснейшее наказание на целую часть света, то революция была необходимостью, не новым преступлением, а лишь справедливой карой за старые преступления» [8, 2, 561].

Аргументация Гегеля, конечно, иронична, а хлесткая оценка Вальтера Скотта («плоский ум»), возможно, слишком резка, в конце концов не каждому рома-нисту дано стать историком. Но в гегелевской ремарке есть и серьезный момент: «...ему (В. Скотту.— А. К.)... неизвестны основные моменты, характеризующие сущность революции» [там же]. Очевидно, самому Гегелю эти моменты известны, и как бы он их ни трактовал, историческая необходимость французской революции каких-либо сомнений у Гегеля не вызывала.

Вопрос, следовательно, не в том, случайны или не случайны Просвещение и вдохновляемые им социаль-ные преобразования, а в другом: является ли французская модель единственным способом осуществления таких преобразований или же в арсенале мирового духа имеются альтернативные варианты? Ответ, собственно, Гегелем уже дан: Реформация частью осуществила,

а частью позволяет осуществлять разумные антифеодальные изменения более полно, последовательно и с меньшими издержками. Их Гегель рассматривает как революционные, поскольку они направлены на освобождение от религиозного рабства и политического гнета. Дело лишь в том, что «принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен» [VIII, 419].