9. Пути познания мира

Типологическая методология доводила почти до завершения общую картину мира, носителями которой были пуритане XVII века. Оставался, однако, открытым важный вопрос о путях познания.

Пуританская философия не могла признать наши знания о мире даже отдаленно соответствующими божественным архетипам, ибо декларация подобного соответствия приближала бы познающий субъект к абсолютному творцу и таким образом лишала бы творца части его абсолютного авторитета. Разумеется, человек может приближаться к природе, познавать ее как энтип (сотворенную богом) и с помощью этого вновь и вновь убеждаться в трансцендентном могуществе бога. Но полностью разделять эти сферы и в гносеологическом и в онтологическом смысле пуритане не могли и не хотели. Поэтому они удовлетворились туманной концепцией, согласно которой эктип весьма несовершенно напоминал архетип и в общих чертах походил на него. Не более того. Образ платоновской пещеры из «Государства» с ее отблесками, энтипами истинных образцов (архетипов) на темных сводах и стенах был не буквалыю, но по существу весьма близко повторен пуританами. Познание, по их установкам, должно было направляться не на сами образцы («идеи», архетипы), а на их отблески в бытии, т. е. на природу. Однако очевидно, что такое опосредованное познание никогда не дойдет до вершин истины. Кроме того, грехопадение Адама исказило до неузнаваемости даже то не-совершенное знание, каким обладал он. Эктип Адама деградировал до своей архетипической неузнаваемости (82, 40).

Несмотря на все это, для пуритан существовало немало причин придерживаться точки зрения гносеологического оптимизма.

Рамизм, при всем том, что он не был рационализмом в чистом виде, а скорее даже мог называться «рационалистическим эмпиризмом», в ренессансном духе необычайно высоко ставил разум человека и соответственно познавательные способности субъекта. Это подтверждала самим фактом своего доминирующего существования рамистская диалектика, делавшая упор на совершенство- искусства вывода, дедукции, обоснования. Кроме того, человек обладал, в глазах рамистов, способностью интуитивно «охваты-вать» существо тех или иных явлений природы и культуры. Соотношение рационального и интуитивного знания и познания чаще всего решалось в пользу именно интуитивного, коль скоро аксиомы— самоочевидные (интуитивные) суждения, разделяемые всеми,— составляли основу пуританской диалектики. Самоочевидность истины была превращена пуританами в важнейший компонент теории познания. Причем они приписывали интуитивное знание Адаму, из чего следовало, что рациональное познание, появившееся вследствие грехопадения, было призвано отчасти компенсировать утрату первобытной просветленности (91, 133). Сочетание разума и интуиции в сумме создавало довольно мощную основу для познания. Но при господстве агностической концепции было неясно, какова была в таком случае цель познания.

К этому еще добавлялось и то, что из развивавшейся пуританами теории ковенанта следовало представление о гармоничном мире, имевшем упорядоченное строение и в целом доступном научному познанию. Этот мир был результатом «планомерного» творения и поэтому являл собой произведение искусства — «технологический» энтип.

Итак, в основании гносеологического учения новоанглийских

пуритан находилась теоретико-познавательная дилемма,, обойти решение которой не представлялось возможным.

Обсуждение этой дилеммы пуритане переводили в плоскость обсуждения познавательных способностей «души». В русле аристотелевских традиций новоанглийские философы связывали жизнь с существованием души; причем так же, как и Аристотель, они выделяли растительную душу (ответственную за питание и воспроизведение рода) и движущую душу (ответственную за передвижение). Все животные подчинялись, по Аристотелю, растительной и движущей душам, однако к ним добавлялась еще и чувствующая душа, дававшая способности чувственного опыта воображения, чувственной памяти и здравого смысла. Эти способности создавали предпосылки для чувственного опыта, присущего животным, который разворачивался по следующей схеме. Внешние объекты испускают особые образы — фантазмы, порождающие чпять внешних чувств: зрение, слух, вкус, осязание и обоняние. Эти фантазмы переходят в сферу животного здравого смысла, расположенного в самом центре мозга. Здравый смысл воспринимает фантазмы, сравнивает, различает их, классифицирует. Далее фантазмы достигают уровня фантазирования, или воображения , расположенного в лобной части мозга. Фантазирование (воображение) в свою очередь обладает особыми свойствами удерживать фантазмы при отсутствии объекта, их породившего, синтезирования новых фантазмов из ранее воспринятых. Здесь добавлялось одно осложняющее обстоятельство. Дело в том, что дьявол может непосредственно внушать фантазмы минуя стадию чувственного опыта.

Человек, в соответствии с этой аристотелевско-рамистско-пу- ританской концепцией, — животное, но обладающее разумной душой. Джон Коттон заявлял, что рассудок «произрастает из души, или ума человека и не является акциденцией души, но одной с ней природы». Правда, существует «акцидентный» рассудок, происходящий из опыта, но «есть глубинная мудрость в нас, а именно наш разум, принадлежащий нам по природе» (91, 184). К способностям растителыфй и чувствующей души добавлялись два свойства разумной души — рассудок и воля. При этом чувственные фантазмы у человека следовали в область рассудка, местопребывание которому было определено в верхней части мозга. К этому надо добавить, что рассудок, или интеллект, 'также разделялся на активный и пассивный. Активный интеллект извлекал из множества чувственных данных абстракции, умопостигаемые роды бытия, которые затем переправлялись к пассивному интеллекту и применялись в процессе познавательного освоения мира. Из этого следовало, что рациональное знание состоит из «интеллиги- бий», а не только из чувственных данных в чистом виде. В противовес томистам и всей схоластической традиции пуритане настаивали на том, что «интеллигибии» могут быть извлечены из среды чувственно данных фантазмов, а тогда и возникает нечто умопостигаемое, но лишенное конкретности и чувственного образа. К числу рассматривавшихся «интеллигибий» относились понятия бога, ангелов, души как таковой и все другие мыслимые объекты, совершенно «очищенные» от предметности и конкретности. Человек, как правило, приходит к этим «интеллигибиям» с помощью волевого акта абстрагирования от чувственных данных.

Эти теоретико-психологические построения пуритан имели свой смысл и в общем мировоззренческом аспекте. Они позволяли разработать дистинкцию между истинной религией и различными формами предрассудков. Так, человек, неспособный представить себе ангела без сопутствующего ему чисто католического образа румяного крылатого существа, безусловно, склоняется к вредному предрассудку, а не к истинной религии. За этим, в сущности, скрывалось несравненно большее, чем полемика католиков и кальвинистов по тем или иным проблемам экзегетики. Речь фактически шла о принципиальной проблеме вероисповедания. Протестанты кальвинисты, пуритане) отрицали какие-либо «земные», материальные (в том числе чувственно данные) эквиваленты (фантазмы) веры. Поэтому они не только изъяли иконы, скульптурные изображения святых, упразднили храмовость (церковь для них не более чем молельный дом) и т. д., но вообще провели то-тальную реформу, перенеся веру из внешней жизни в форму внутреннего сакрального опыта, которому не нужна опора в материализованной среде. Излишне говорить, что католицизм, для которого материальные символы веры неразрывно связаны с внутренним credo, видел в этой реформе еретическое отступничество от христианства.

Другая причина стремления пуритан к акцентированию мышления чистыми понятиями духа состояла в необходимости обоснования бессмертия души — важного христианского тезиса. Дело в том, что ни растительная, ни чувствующая душа не обладали бессмертием. Это понятно, ибо оно — удел, а вернее, дар только человеческий. Но если разумная душа бессмертна, то и соответст-вующая ей форма духовной деятельности — рассудок, воля — тоже должны быть вечными. А для этого их следует освободить от материальности даже в виде фантазмов. В земной жизни рассудок «питается» чувственно подкрепленными фантазмами, но они, по мысли пуритан, служат лишь тому, чтобы создать некую подпорку (говоря словами Дж.

Однако говоря о разумной душе, нельзя не сказать о такой ее способности, как воля. Местопребывание воли — сердце (91, 247). Воля ответственна за выбор человеком добра или зла, блага или порока. Причем выбор этот должен быть не спонтанным, но, напротив, основываться на данных, доставляемых рассудком. Однако воля не служит механическим исполнителем доводов рассудка — между ними может быть несоответствие и конкуренция. В этом и состоит борьба человека с самим собс.о», самовоспитание в вере и преданности богу. Но сделав выбор, воля не знает сомнений — здесь образ жизни пуритан Новой Англии служил нетленным воплощением протестантской максимы.

В немалой степени пуританам был присущ волюнтаризм — по крайней мере, можно говорить о волюнтаристской тенденции, вытекающей не только из протестантской теологии, но и определявшейся всем пуританским мировоззрением, которое требовало от членов конгрегации- незаурядных волевых качеств, необходимых: для сооружения «Города на холме» в условиях, не благоприятствовавших этой мессианской эпопее. Акцентирование волевого фактора заставляло пуританских философов искать пути автономиза- ции воли и обоснования ее относительной самостоятельности or других способностей души. Особенно преуспел в этом Джон Коттон. По его убеждениям, диапазон воли весьма широк: она застав-ляет функционировать мши чувства, требует от разума активной: познавательной деятельности и дает принудительные предписания памяти удерживать то, что заслуживает сохранения. «Именно воля человека заключает в себе его благость, и из (сферы. — Я. Я.) воли благость орошает все другие способности» (души. — Я. Я.),— писал Коттон. При этом сердце как вместилище воли «есть врата души, что объясняется той властью, коей обладает сердце и воля над всей душой, и той силой, которую воля распространяет на душу и тело» (91, 250).

Пуританским теологам требовался известный противовес принудительности чувственного опыта. Не будь этого противовеса, фантазмы поработили бы душу и разум человека и создали бы произвол восприятия. И воля стала этим средством, препятствовавшим тирании внешнего опыта. Именно поэтому афористичные слова Коттона: «Держи сердце в порядке, и все будет в надежных руках» (Keepe the heart well, and you keepe all in good frame)—приобрели значение философского тезиса, подчеркивавшего высокую контролирующую и мобилизующую функцию воли. Поскольку воля локализировалась в сердце, пуритане выстраивали аналогию: воля столь же важна для души, как сердце — для всего тела («Если есть человек, но без сердца — это мертвый человек; сердце обеспечивает все», — писал Дж. Коттон).

Перри Миллер, характеризуя эпистемологию пуритан с точки зрения присутствовавшего в ней волевого начала, справедливо отмечал: «Хотя пуритане оставили в своей психологии место врожденным идеям и допускали виды знания, которые не опосредовались чувственным опытом; хотя в своей технологии они развивали наивный реализм, основанный на признании корреспонденций (связи) между идеями и вещами; хотя они верили, что чувственно данная вселенная и человеческий ум представляют собой дуалистическую эманацию единого творца и что архетипическое ис-кусство бога превратилось в энтип, когда отпечаталось в бытие живых суіцеств и одновременно превратилось в эктип, когда оставило свою копию в уме человека, при всем том пуритане, сталкиваясь с необходимостью описать процесс корреспонденции и гносеологический механизм извлечения искусства из вещей или превращения объективно существующего энтипа в субъективный эктип, не осмеливались отказываться от теории познавательных лотенций (души. — Я. Я.). Методом, с помощью которого из вещи извлекалось знание и доставлялось мышлению, был для пуритан перипатетический метод — фантазмы представляли собой копии вещей, копии, полученные посредством внешних чувств, образы доносились духами до рассудка через сферу здравого смысла и воображения, накапливались в памяти, передавались рассудком воле и при содействии воли становились объектами аффекта, либо похотливого, либо вспыльчивого» (91, 278).

Библейский миф о великом грехопадении обретал в пуританской психологии свою конкретизацию. Преступление Адама легло неизбывным бременем на души всех последующих поколений («душа в данном случае понимается как сознание, присущее

смертному человеку). Была разрушена гармония души и мира; в частности, исказились не сами познавательные волевые свойства души, а в соотношении между ними произошел катастрофический дисбаланс. Так, после грехопадения воображение стало либо неправильно аранжировать фантазмы, либо допускать в их число порождения дьявольской силы. Это, по цепочке, исказило рассудок, вынужденный оперировать ложными данными и подчас теряющий возможность рассуждать, делать верные суждения и судить. В ответ на все это взбунтовалась воля, отказывающаяся реализовать то, что заведомо не отвечает истине. Воля часто толкает людей на путь греха и задним числом заставляет рассудок искать этому оправдание. В противоположность этой печальной картине распада сознания пуритане связывали с борьбой за спасение необходимость восстановления правильного порядка и образа мышления (91, 257). На этом основании они уделяли столь серьезное внимание системе образования и связанным с нею дисциплинам. Восстановление познающей души до догреховного состояния невозможно, но тем не менее о степени «сзятости» тех или иных членов и лидеров конгрегации можно судить по тому, насколько они совладали с буйством воли и подчинили ее предписаниям рассудка,— а это не что иное, как признаки божественной благодати, т. е. «святости». Так, в пуританизме мы находим серьезное философско-теологическое обоснование просвещения и культ знаний. Но и то и другое было опосредовано изощренной теологической цензурой.

Как мы видим, образ жизни пуритан и типические черты их общественного уклада не были произвольными, а проистекали из по-своему стройной соразмерности философско-теологических аргументов, но эта соразмерность была не лишена серьезных внутренних противоречий. Один из ярких примеров этой противоречивости можно обнаружить в несоответствии психологического и теологического толкований грехопадения.

Теология доказывала, что греховность человека отравляет всю его натуру. Это отравление проявляется в гордыне, заставляющей человека представлять себя высшей ценностью бытия и в каждом поступке стремиться к удовольствиям. Но эта достаточно известная пуританская концепция не сочетается с психологической теорией пуритан. Божественная благодать с позиций теологии, это чувство величия бога, восхищение им столь полное и всеохватное, что оно может подчинить себе все естество человека. Но пси-хологически, о чем шла речь выше, благодать проявляется в рациональном контроле над волевыми импульсами, а это создает явное противоречие между моралью и пиетичностью. Ведь мораль требует рационального обуздания воли, а пиетичность — преодоления сковывающих преград рассудка на пути иррациональной погруженности в веру. В другом варианте этого противоречия добродетель раскрывается как самообуздание и контроль над эмоциями, с одной стороны, а с другой —как безудержная, самозабвенная отрешенность во имя служения богу. И эти два подхода к добродетали отрицают один другой (91, 256—260). Подобная дилемма неоднократно вставала перед европейскими мыслителями XVI—XVII веков в виде философского спора «сердца» и «ума».

Наконец, перед пуританами возникала и другая гносеологическая проблема — вопрос об источниках знания. Сам Рамус так излагал свое отношение к принципу врожденного знания: «То, чем служит зрение для глаза, тем же служит и интеллект для духа; и подобно тому, как глаз не заключает в себе полученный из чрева матери цвет конкретного предмета, но представляет собой естественную силу или способность постигать цвета, так же и душа несет в. себе склонность не к врожденным идеям, но к врожденным способностям» (91, 159). Это, в сущности, означало, что врожденными оказывались не идеи как таковые, а соответствующие суждения (т. е. логически интуитивные акты), приписывавшие тому или иному явлению, например, цветовую характе-ристику. Зачем пуританам потребовалось без особой необходимости «умножать сущности»? Видимо, для того, чтобы лишний раз подчеркнуть: бог вложил в человека «врожденную», «интуитивную», «внутреннюю» способность делать суждения, иначе говоря, осуществлять логическую операцию. Но эта операция возможна только в случае манифестации первичного (по порядку появления) элемента — чувственного опыта, ибо в противном случае в суждение будет отсутствовать один из его компонентов. Поэтому чувственный опыт оставался и для пуритан первичным (совершенно так же, как и в гносеологии Аристотеля), но рассудок, получив со временем определенную тренировку, сам «воспитывал чувства», оказывая на них влияние и оперируя идеями a posteriori.

Поскольку воображение изначально греховного человека вышло из богоугодного повиновения, а рассудок утратил свой авторитет, постольку совершенно ясно, что знания не могут базироваться только на чувственных данных. Речь идет не об эмпирическом опыте, а о знаниях высших истин — законов добра и зла. Правда, для христиан есть путеводное руководство — Библия. Но для нехристиан, выходило, вообще не было и не могло быть адекватного знания. С этим пуритане соглашались, причем воплощали свое отрицание иноверцев со средневековой последовательностью и ожесточенностью. Но теоретически теологи попадали в затруднительное положение. Ведь если язычники, не принимая Библии, не знают законов добра и зла, то как их можно осуждать за то, чего они не ведают по природе? Хотя пуритане вслед за Аристотелем не принимали теории врожденных идей (innate ideas), проблема внутренних источников знания этим не снималась, ибо в противном случае под вопрос ставилась бы и сама вера. Ответ пуритан состоял в том, что когда бог создал Адама по образу и подобию своему, он вложил ему и неіїреходящее знание божественного закона веры (91, 268). Грехопадение исказило природу человека, но образ бога был столь ярок и впечатляющ, что он не был утрачен Адамом полностью. Даже у самых развращенных из людей, не говоря уже о более добродетельных, существует врожденное знание добра и зла (82, 44—45). К этому добавлялась еще и рамистская концепция «диалектики», которая давала возможность рассудку на основе врожденного понимания добра и зла конструировать систему моральных принципов. «Это закон, начертанный в сердцах всех людей»,— говорили пуритане, что, по их мнению, и должно было устанавливать универсальные критерии оценки нравственности. Поэтому люббй язычник также подлежал юрисдикции пуританского конфессионального кодекса, ибо языческое неповиновение объяснялось не незнанием истины, а нежеланием следовать ей. Но в таком случае возникали новые затруднения. Первоначально пуританизм исходил из полного и абсолютного превосходства христианской веры над всеми иными формами духовной ориентации. Однако тезис о врожденном знании всеми людьми принципов добра и зла в известной мере снижал и сглаживал пуританский ригоризм. Ведь из этого следовало, что и не на стезе пуританской веры при известном старании можно стать добродетельным человеком, если открыть в себе прирожденные знания. А этот либеральный вывод никак не ложился в строку проповедей отцов-пилигримов.

* * *

Идейный строй новоанглийского пуританизма не представлял собой завершенной и хорошо развитой философской системы. Любые философские концепции опосредовались у пуритан теологическими рассуждениями, и потому весьма нелегко говорить о собственно пуританской философии в отрыве от библейско-конфес- сиональной проблематики. Но эта важная историческая обусловленность пуританского мировоззрения как раз и составляла спе-цифическую особенность формирования раннего американского сознания. Будем, однако, подчеркивать не доминирование в нем религиозно-теологического «измерения», а присутствие очевидного философского компбйента. По меткому замечанию Г. Шнайдера, «города Новой Англии не были исключительно ни местом приложения энергии авантюрных торговцев, ни святыми общинами; они хотели быть и тем и другим, но постепенно в Новой Англии сформировался особый тип (духовной. — Н. П.) независимости, претворявшей синтез платоновского идеализма и торгового процветания янки» (104, 7).

Философский компонент новоанглийского сознания уходил корнями в историю европейской мысли. Пристальное внимание к полемике вокруг идейных традиций Платона и Аристотеля, прошедших чистилище средневековой схоластики и ренессансное очищение, сочеталось у новоанглийских пуритан с довольно прилежным следованием теоретическим постулатам П. Рамуса и английских пуританских философов из Кембриджа. Ранняя американская философия на первом этапе своего собственно американского развития представлялась известным ответвлением европейской мысли пуританско-кальвинистской ориентации. Однако американские условия, разительно отличавшиеся от европейских, обострили восприятие американскими пуританами многих теоретических доктрин, особенно тех, которые подразумевали непосредственные социальные и политические следствия. Вопрос о спасении, во многом имевший чисто теоретико-теологический смысл, для новоанглийских пуритан приобретал значение вопроса о физическом и духовном выживании в условиях ожесточенной колонизации Нового Света. И здесь теория, философия становилась мощным мобилизующим средством, которым она всегда становится на глубоких изломах истории.

Литература

Каримский А. М. Революция 1776 года и становление американской философии. М., 1976.

Литературная история Соединенных Штатов Америки. М., 1977. Т. 1.

Маковельский А. О. История логики. М., 1967.

Паррингтон В. JI. Основные течения американской мысли. М., 1960. Т. 1.

Слезкин JI. Ю. Легенда, утопия, быль в ранней американской истории. М., 1981.

Стройк Д. Дж. Становление науки в США. М., 1966.