Ересь и обновленная ортодоксия в пуританской философии

Прочное здание пуританской схоластики, исповедовавшейся новоанглийскими отцами-пилигримами и основывавшейся на философии П. Рамуса и кэмбриджских неоплатоников, скорее выглядело прочным, нежели было таковым в действительности.

Однако известное размежевание в идейно-политической жизни Массачусетса не было лишь итогом конфессиональных споров, оно имело несравненно более глубокие корни. «Борьба между аристократической теократией, посягавшей на полноту власти, а также на последнее слово в определении религиозных «истин», и оппозицией этим посягательствам» (51, 209) пронизывала всю исто-рию Массачусетса начиная с 30-х годов XVII века и вплоть до 1689 года, когда метрополия приняла знаменитый Закон о веротерпимости, лишавший бостонских ортодоксов законных оснований отстаивать преимущества пуританизма как государственной церкви Массачусетса. Внешне эта борьба олигархии и прогрессивных сил носила форму противостояния магистрата и отдельных религиозных реформаторов, стремившихся либо ограничить, либо упразднить теократический status quo в Массачусетсе.

И если в Англии глубочайший конфликт старого и нового привел к революции, потрясшей и перевернувшей все „английское общество, то в колониях, как бы начавших свое социально-политическое развитие с известным опережением по сравнению с метрополией, этот конфликт развивался в сглаженной форме идейно- философской и религиозно-правовой борьбы вокруг того, как следует соотноситься государственным и церковным институтам.

Эти особенности исторических коллизий как раз и объяснялись тем, «что колония шла буржуазным путем, и в Англии совершался огромный социальный сдвиг от феодализма к капитализму... В Англии потому и произошла революция, а в Массачусетсе только антиномия, которую, в частности, можно определить как протест против издержек на строительство «Нового Иерусалима» по рецептам «пуританской утопии», как борьбу за буржуазную демократию, без которой нет буржуазного развития и которая дает новым буржуа возможность пробиться к власти» (51,. 210—211). Оппозиция пресвитерианской (пуританской) теократии в Массачусетсе выдвинула в качестве своего главного тезиса требование свободы личности. «Индепендентское движение в теории и на практике отстаивало фактически два основных права: а) право личности самостоятельно, без какого бы то ни было принуждения со стороны властей, решать, каких религиозных убеждений придерживаться, и б) право свободно объединяться со своими единоверцами для исполнения установленных ими религиозных обрядов и для проповедования своих вероучений» (43, 1, 97). Однако оба этих права представлялись совершенно неприемлемыми для массачусетских властей. Сама идея терпимости в широком смысле понятия была чем-то противоположным идейному и нравственно-психологическому облику пуританизма.

Оппозиционное движение, отнюдь не организованное и чаще всего спонтанное, между тем выдвинуло своих замечательных лидеров, олицетворявших не только политическую стойкость, но и широту идейного охвата, зрелость философской мысли. Среди лидеров оппозиции выделялся бостонский священник Роджер Уильяме.

1. Роджер Уильяме

Роджер Уильяме (1603—1683) получил юридическое образование в Кэмбриджском университете, однако отказался от карьеры юриста и полностью посвятил себя духовным вопросам. К моменту прибытия в Новую Англию (1631) Роджер Уильяме «испробовал» несколько конфессий — он был сторонником англиканской церкви, затем сепаратистом, баптистом и, наконец, «искателем». «Искатели» упорно отвергали любую церковную организацию, институт проповедников и пресвитеров. Истинная церковь — учили «искатели» — в пустыне или «в дыме храма божьего». Не вдаваясь в дальнейшие подробности религиозного «искательства» Р. Уильямса, отметим, что он выступал в качестве вольнодумца и критика официально одобрявшихся в Англии религиозных воззрений.

Прибытия Уильямса в Бостон ожидали с нетерпением. Уинтроп записал в своем дневнике: «Корабль «Лайон» м-ра Уильяма Пирса пришел в Нантаскет.

Роджер Уильяме, отважный священник-раскольник, в 1636 году бежал из Сейле- ма, где ему угрожал арест. Его встретили и приютили дружественно настроенные индейцы. В своей книге «Ключ», посвященной жизни и языку индейцев, оя размышлял о характере «благородного дикаря». Глубоко религиозный, Уильяме был, между тем, противником насильственного обращения индейцев в христианскую веру.

нодумца. В противовес мнению магистрата колонии, сейлемцы избрали Уильямса проповедником (настоятелем) своей церкви. Однако несмотря на поддержку Сейлема, Уильяме испытывал все возрастающее давление Уинтропа и бостонских властей.

До 1635 года радикальный проповедник открыто выступал с церковной кафедры в Сейлеме против олигархических порядков в Массачусетсе. Позиция Уильямса сводилась к следующему: либерализация общественных порядков, введение веротерпимости, рассмотрение сомнительных прав английского короля на земли в Новом Свете, восстановление прав коренного индейского населения. Наконец, Уильяме посягнул и на власть магистрата. Дневник Дж. Уинтропа повествует: «Губернатор и ассистенты послали за м-ром Уильямсом. Причиной тому послужили его публичные проповеди против права магистрата требовать принесения присяги от людей, духовно не возродившихся, что означает, что мы вступаем в отношения с человеком, еще не укрепившимся в вере в Бога, а следовательно, вынуждаем его произносить имя Бога всуе.

Но самого Уильямса «убедительные опровержения» не поко-лебали. Нарушая указы властей, он продолжал произносить за- стрельные проповеди. Уильямса приговорили к высылке в Англию, но административные исполнители не обнаружили его. Уильяме вместе с семьей укрылся в селении индейцев-наррагансетов. Вскоре отважный священник основал там поселок Нью-Прови- денс, положивший начало колонии Род-Айленд Уинтроп и бос-тонские власти побоялись предать Уильямса анафеме и повели с ним благосклонную переписку. В Род-Айленде стали устанавливаться порядки, отмеченные большей по сравнению с Массачусетсом веротерпимостью, индепендентством — отделением церкви от'государства — и ограничением земельной собственности. С 1652 года в Род-Айленде было запрещено рабство. Колония, основанная Уильямсом, превратилась в островок спасения для всех, кто бежал от олигархических преследований в Новой Англии.

Ряд прогрессивных американских историков, например В. Л. Паррингтон, Г Аптекер и другие, оценивали Р. Уильямса как выдающегося демократа и вольнодумца раннего этапа американской истории, предшественника революционных лидеров американского Просвещения Томаса Джефферсона и Томаса Пей- на. Однако следует ІШеть в виду, что Уильяме вел пропаганду своих политических и философских взглядов в контексте протестантской теологии. Именно поэтому его еретическая социально-философская мысль в целом пребывала в лоне протестантской теологии, анализируя вполне светские философские проблемы.

Более чем кто-либо другой среди видных интеллектуалов Новой Англии Р. Уильяме посвятил себя символическому («типологическому») истолкованию Священного писания. Интерпретации Уильямса подчас носили столь отвлеченный и смелый характер, что ставили в тупик даже таких испытанных «типологистов», как Дж. Уинтроп и Дж. Коттон. В интерпретации радикального новоанглийского теолога Библия превращалась в источник совершенно невероятных аналогий, символов и выводов.

Типологическая экзегетика Роджера Уильямса основывалась на установлении обязательного подобия между событиями, описанными в Ветхом и Новом заветах.

Ветхозаветные события были квалифицированы Уильямсом как типы, а фигурально соответствующие им новозаветные события— как антитипы. Интерпретационная логика Уильямса между тем имела весьма земные последствия. Если прежде массачусет- ские «святые» мотивировали установление теократической олигархии в Новой Англии применением законов Моисея, то теперь требовалось рассматривать их как не более чем тип для Нового завета. Иначе говоря, теократические законы Моисея теряли свою императивность и сводились лишь к символическому предвосхищению нравственного кодекса Иисуса. Из этого далее следовало, что олигархические порядки в Массачусетсе не подразумевали абсолютно божественного оправдания, коль скоро их апологеты понимали Библию не так как нужно.

Таким образом, любые попытки аргументировать политические действия данными Ветхого завета объявлялись Уильямсом ложными. Это, без сомнения, было подрывом основ пуританской социальной философии, лишавшейся чуть ли не главной своей идейной опоры.

129

Для адекватного понимания самой личности Роджера Уильямса и его социально-философского наследия необходимо помнить, что это был своеобразный романтик , человек, находившийся во власти возвышенных идеалов, нравственной озабоченности, иск ренней жертвенности. «Дух христианского братства — сердечный, любвеобильный, чуждый какому бы то ни было принуждению — соединялся у Уильямса с восторженным мистицизмом — мечтой о тесном личном союзе с Христом» (43, 1, 112). Как нельзя лучше возвышенный оптимистический пафос мысли Уильямса выражала глубоко почитавшаяся им «Песня песней», исполненная, по его убеждениям, особого мистического смысла и весьма немилая сердцу ортодоксальных пуритан.

Поиски принципов духовной и гражданской свободы привели Уильямса к системе философских аргументов, сводившихся к трем основным тезисам: а) отрицание божественного происхождения государства; б) замена теории ковенанта теорией общественного договора, подразумевавшей реалистическую концепцию государства как политического института; в) разработка принципов и механизма демократического устройства общества.

Критика боговдохновенности государственной власти велась Уильямсом не прямо, а с помощью косвенных доводов. Так, философ, подробно исследовав библейские тексты, в которых освящалась божественность всякой власти и которые столь часто использовались пуританскими теологами, пришел к выводу, что в Священном писании нигде не санкционировалась олигархия, взятая в качестве прообраза устройства Массачусетса. Да, признавал Уильяме, государство имеет божественное происхождение, но потому и только потому, что оно естественно, ибо отвечает вековечным устоям общественной жизни и задачам ее поддержания и регулирования. Переводя этот вывод на язык социальной философии, Уильяме доказывал, что священное право основывается на естественном, а не наоборот. Перемена мест частей в этом соотношении означала весьма многое. Прежде всего то, что государство может иметь божественный характер только тогда, когда оно соответствует естественному праву людей (т. е. принципам нормального, мирного, демократичного общежития). Уильяме не уставал настаивать на том, что, согласно Христу, между светской государственной властью и божественной благодатью нет закономерных связей: «...итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мат., 22:21). Такое толкование Писания полностью рас-ходилось с позицией массачусетской ортодоксии и подрывало ав-торитарное положение магистрата, базировавшееся на полном тождестве божественного и гражданского. Далее это разделение вело к тому, что облети церкви и государства признавались Уильямсом совершенно автономными по отношению друг к другу, что еще более ослабляло позицию магистрата.

В своем главном произведении «Кровавый догмат преследования за дело веры» (1744), написанном в традиционной для XVI и XVII веков форме диалога, Уильяме избирает собеседниками «мир» и «истину», дебатирующие проблемы общественного устройства. Влияние этого диалога на историю американской мысли было столь значительно, что позволило В. J1. Паррингтону даже назвать его «великим трудом», предвосхитившим все демократические документы последующих столетий (43, 1, 119). Примечательно, что автор посвятил свое сочинение английскому парламенту, который незамедлительно осудил книгу и приговорил ее к сожжению.

«Мир. Дорогая Истина, ты показала мне все невзгоды Сиона, его детей, оплакивающих страдания матерей. О, когда же Он, кто основал, обустроил и воздвиг Сион устремит свой взор с небес (на свое творение. — Н. П.) и проявит свое милосердие?

Истина. Взгляда его еще надо ожидать... но он непременно придет: а потому ждущие и верующие должны пребывать в ожидании. А что до твоего последнего вопроса о том, что цари израилевы и еврейские не являли типы * гражданских Магистратов?—этот вопрос прояснится.

Во-первых, все эти ранее имевшиеся типы Земли, Людей и их Молитвы были типами и фигурами ** Святой Земли, Святого Народа и Святой Молитвы при Христе. Поэтому, следовательно, их Спасители, Жертвователи, Освободители, Судьи, Цари также должны иметь Святые Антитипы, и, таким образом, соответственно не гражданских, а Святых Губернаторов и Правителей, в противном случае сама сущность Типов, Фигур и Теневых Отблесков будет низвергнута» (108, 30). Поскольку, рассуждал Уильяме, духовные типы Ветхого завета обрели духовные антитипы в Новом завете, нет оснований считать, что эта аналогическая связь по нисходящей линии приведете гражданскому воплощению. Напротив, можно еще ожидать «святых» (духовных) губернаторов и правителей, но отнюдь не тех, кто сам принимал на себя мессианскую роль «спасителей» в Массачусетсе. Иначе говоря, между ветхозаветными типами и реальными правителями Нового, впрочем как и Старого Света, нет наследственной связи, нет перехода от «святой духовности» к гражданской материализации.

«Во-вторых, хотя Магистрат силой своей власти может принудить Всенародную Церковь к внешнему исполнению Естественной Молитвы: все же совершенно невозможно (согласно закону Нового завета) заставить целые Нации испытывать истинное Раскаяние и Возрождение, без которых (насколько можно различить) Молитва и святое Имя Господне подвергаются осмеянию и поношению.

Плотская сила и Стальной Меч не могут низвергнуть сон Разума, твердость и безверие Сердца, не могут воздействовать на Души людские и убедить их оставить раз и навсегда молитву отцов и принять новую —хотя бы наилучшую и самую истинную...» (108, 30). Гражданские власти совершенно не способны руководить «душой» и «сердцем» человека, а на эту роль духовного пастыря постоянно

«тип (type) —прообраз, образец согласно пуританской теологии, «фигура» (figure) — символ, образ.

претендовал магистрат. Сферы светской власти и морали не сообщаются и должны существовать независимо друг от друга, ибо ни сила, ни «стальной меч» не властны над разумом.

«В-третьих, мы не сыщем в Новом завете ни одного даже малейшего указания Иисуса Христа на какую бы то ни было параллельность (ветхозаветных институтов и земных властей.— Я. Я.), исходившую от Него Самого либо от его Первосвященников, к которым он обратился на сороковой день по своем Воскресении, наставляя их в делах Царствия (земного. — Я. Я.).

Не сыщем мы также ни доверенности, ни указания, данных с этой целью Гражданскому Магистрату, Святым касательно их погружения в духовные дела...» (108, 31). Конфессиональные тексты не содержат никаких свидетельств относительно «параллельности» законов Моисея и гражданских институтов общества. Следовательно, принцип поисков библейских «типов» (образцов) для этих институтов имеет позднейшее происхождение и отражает интересы определенных общественных сил.

«В-четвертых, мы уже рассмотрели сущность Гражданского Магистрата и нашли, что она совершенно одинакова во всех частях Света, где только люди населяют поверхность Земли, живя согласно друг с другом в Селениях, Городах, Провинциях, Королевствах: я повторяю, Гражданское (правление.— Я. Я.) существует в силу того, что (1) оно проистекает и поднимается из единого истока, то есть из выбора и согласия самих людей, так и потому, что (2) предмет его един — общее благо или безопасность людей, включая их тела и достояния...

Эта гражданская Природа Магистрата, как мы доказали, не имеет никакой дополнительной власти от того, что члены Магистрата являются христианами, как равно Магистрат не становится хуже от того, что он не имеет христианского происхождения: ведь Общее благо остается истинным Общим благом, даже если он (Ма-гистрат.—Я. Я.) и слыхом не слыхивал о Христианстве; а Христианство, исповедуемое Магистратом, не прибавляет к нему больше Общего блага; Христианство, изъятое из него подобно подсвечнику, не делает его в меньшей степени Общим благом» (108, 31).

Четвертый аргумент подвел Р. Уильямса непосредственно к учению о естественном праве и общественном договоре. Повторяя во многом доводы Томаса Гоббса, Р Уильяме между тем ставит под вопрос значение христианского учения как выразителя сущности гражданско-общественных отношений, а это было чрезвычайным утверждением как для европейской, так и тем более для новоанглийской философской мысли. Отважиться на заявление о том, что христианство решительно ничего не добавляет к «общему благу» чело-вечества, мог лишь человек самоотверженный как в теоретическом, так и в политическом отношении. Верный принципам общечеловеческого гуманизма, Роджер Уильяме посягал на историческую миссию пуритан, возводивших «Город на холме».

«В-пятых, Божественный дух, вне сомнения, оказывает влияние на дела гражданского Магистрата, пребывающего под сенью Евангелия, особенно принимая во внимание обязанности Магистрата (как объекта) по отношению к жизни и достоянию Субъектов.

Компенсация или плата, которые люди вносят за эту работу (но отнюдь не доход в пользу Церкви за выполняемую ею Духовную работу), например пошлина, таможенные платежи, превращаются в плату, взимаемую со всех людей, будь то Коренные граждане или Иностранцы — со всех, кто пользуется плодами общественного мира и торговли на территории Страны» (108, 31). В своем пятом пункте Р Уильяме обосновывает идею демократии и равенства экономическими соображениями, а именно утверждением полного равенства всех людей (вне зависимости от сословной и иной социальной принадлежности) и их общую обязанность экономически поддерживать гражданские власти. Особенно важна содержащаяся в этом пункте оговорка, касающаяся церкви: равно распределяемые экономические обязательства не имеют отношения к экономическим основам церкви. Иными словами, Р. Уильяме вновь подчеркивает необходимость отделения церкви от гражданского государства.

«В-шестых, поскольку гражданский Магистрат—будь то Королевская власть или Парламент, Государство или Губернатор — не могут распоряжаться большей долей справедливости, чем та, которую передал им народ, постольку они становятся глазами, руками и агентами народа (взятого как он есть, без всякого учета его Религии). Из этого с неизбежностью следует... что если члены Магистрата получили свою власть от народа, то несравненно большее число людей в любой стране получили от Иисуса Христа власть основывать, контролировать, изменять (политику. Н. П.) своих Святых и Слуг, а также своей жены — Церкви. И она, которая изреченным словом Господним сковывает цепями Королей, кандалами — Дворян, она сама должна быть предметом меняющегося волеизъявления Мира даже касательно вопросов Небесных и Духовных» (108, 81). Этот, последний, шестой аргумент содержит квинтэссенцию ес- тественноправовой теории Уильямса, доказывавшей, что вся власть гражданского государства проистекает из отчужденных прав и свобод народа, что народ и после этого остается высшим сувереном, контролирующим гражданскую власть, что церковь тоже может быть подвергнута реформам сообразно требованиям «мира». Не удовлетворившись этими более чем радикально звучавшими фор-мулировками, Р. Уильяме счел необходимым добавить следующее: «Следовательно, во всех спорных вопросах, относящихся к делам Церкви, Проповедничества и службы, последнее и окончательное обращение должно адресоваться Суду народа, когда все жители могут собраться, если речь идет о небольшом государстве, либо, если речь идет о большом государстве, собираются избранные Представители.

Следовательно, ни одно лицо нельзя рассматривать только как верующее и на этом основании причислять к церкви.

Ни одно официальное лицо нельзя избирать и посвящать в сан.

Ни одно лицо нельзя выдвигать или же изгонять иначе, как по доброй воле народа. А потому, в заключение, в этом мире нет ни одной единственно подлинной и исключительно Христовой Церкви и соответственно ее главы — земного Христа» (108, 32).

Положив весьма узкие границы божественному (церковному) праву, Р Уильяме как бы замкнул его в себе самом, лишив клир гражданской миссии. Освободившийся социальный плацдарм был полностью отдан договорной теории. Во многом идя по пути, проложенному незадолго до этого Томасом Гоббсом, американский вольнодумец конструировал естественное состояние человечества на манер гоббсовского bellum omnia untre omnis (война всех против всех). Естественному, но вредному безвластию кладет конец договор— символ разума и возросшей общественной зрелости людей. Но говоря о близости понимания Р. Уильямсом и Т. Гоббсом естественного состояния, следует учитывать важное различие в их трактовках государства. На это обращает внимание А. М. Карим- ский, подчеркивая, что гоббсовский Левиафан, выступавший в качестве высшего суверена и судьи, а также окруженный мистическим почитанием (все это делало его весьма похожим на теократическое государство новоанглийских пуритан), существенно отличался от государства — слуги народа, не способного выйти за рамки, обозначенные общественным договором '(Р Уильяме) (26, 60). Застывшему, неизменному, почти «тотемическому» государству Гоббса и пу- ритан-теократов Уильяме противопоставил изменяемые, совершен-ствуемые и уничтожаемые в случае ненадобности институты.

В отличие от Гоббса и, позднее, Локка, считавших договор абстрактным социально-философским понятием, Р Уильяме понимал договор буквально и конкретно, как результат вполне реального «веча» всего рода людского, решившего передать часть прав народа представительным институтам.

Примечательно, что Уильяме представлял себе договор не как застывший и раз навсегда утвержденный правовой акт, а как подвижную правовую конструкцию, подверженную постоянным изменениям сообразно ^меняющимся обстоятельствам и воле народа. Столь демократиальный подход к «общественному договору» делал Р Уильямса незаурядным мыслителем не только на американском, но и на европейском небосклоне.

Идя дальше в разработке договорной теории государственных нститутов, Уильяме настаивал на последовательном различении >ункций государства и правительства (43, 1, 116). Государство — го организованное общество, взятое в его, так сказать, граждан- ком измерении. Правительство же есть общественный механизм, роводящий решения, вынесенные народом. Цель и государства и равительства — всеобщее благо управляемых. Иных целей у истин- ых общественных институтов быть не может. Таким образом Уиль- мс устанавливал жесткую, однозначную зависимость между поли- икой правительства и суверенитетом народа.

Однако провозглашение демократического характера идеального осударства ставило ряд серьезных вопросов, с которыми сталкива- ись все предшествовавшие теоретики respublica, а именно: как сде- ать демократию действенной и эффективной, как довести ее приняли до самых низов, ибо в противном случае она с неизбежностью вырождается в тиранию того или иного вида.

Решение Уильямса определенно, хотя и не бесспорно. Американ- кий философ предлагал взять в качестве образца устройство сред- гевековых корпораций ремесленников и торговцев, объединявшихся [ля достижения конкретных целей и решавших все внутрикорпора- ивные вопросы сугубо демократическим путем. Этой идее Уиль- мса о свободных демократических и, что особенно важно, само- ірганизующихся корпорациях было суждено оказать влияние как (а принципы «джефферсоновской демократии», так и на американ- ких утопистов-социалистов и на анархокоммунистические теории :амоорга$шзующихся профессиональных объединений.

Столь же смело решала теория демократии Р. Уильямса и проб- [ему статуса церкви. Рискуя впасть в открытое богохульство, Уиль- [мс уподобил церковь любой другой корпорации. Этим и опреде- [ялся юридический статус церкви, превращавшейся в подобной ин- ерпретации в свободное объединение единоверцев. Что касается вмешательства магистрата (правительства) в дела церкви, то оно [е должно превышать рамок стороннего наблюдения, общего над- ора за корпорацией. «Вполне истинно, что Магистрат в целом (вы- тупает.—Н. П.) вместе с Богом для удержания Человечества в ражданском состоянии и мире (в противном случае Мир превра- ился бы в подобие Океана, где Люди, как Рыбы, охотились бы друг а другом и пожирали сильный слабого). Правда и то, что Магистрат в некоторых социальных вопросах (выступает. — Н. П.) вместе Человеком. Теперь ответь: какой вид Магистрата люди будут со- ласны учредить? Тот ли, который принимает христианство до того, :ак оно воплощается в учреждении, или тот, который становится :ристианским после своего учреждения? У Магистрата нет никакой гной власти, кроме той, которая существует до его Христианизации, "ак что ни один из типов Магистрата не может получить более, чем аключено в общественном благе, в Народе и гражданском Государстве, ибо люди общаются посредством него и обретают доверие друг к другу с его помощью.

Все законные Магистраты в делом Свете, существовавшие как до пришествия Иисуса Христа, так и после него (за исключением не имевших аналогов Магистратов израильской Церкви), представляли собой Производные, рожденные к жизни непосредственными потребностями, для удовлетворения коих они и использовались как глаза и руки человека, с целью общего блага. Следовательно, они имеют и не могут иметь больше Власти, чем заключено в их же собственных Телах и Истоках, то есть их Власть, Сила, Распорядительность и т. д. вовсе не Религиозная, не Христианская, но природная, гуманистичная и гражданственная.

И следовательно, истинно то, что Христиане — Капитан , Купец, Врач, Юрист, Судостроитель, Отец, Хозяин и т. д. (а законосообразно и Христианский член Магистрата) — не в большей степени Капитан, Купец, Врач, Юрист, Судостроитель, Отец, Хозяин, член Магистрата и т. д., чем просто Капитан, Купец и т. д., принадлежащие любому другому Вероисповеданию или Религии» (108, 32—33). Наполненные истинным просветительским духом суждения Уильямса решительно расходились по всем статьям не только с ортодоксальной схоластикой Массачусетских «святых», но и с умеренно ли-беральным пониманием религии и церкви по обе стороны Атлантического океана. По крайней мере, Уильяме на целое столетие опередил свое время, если иметь в виду Новую Англию и даже Европу. Разумеется, это столетие не прошло втуне для истории вольнодумной мысли: Пейн и Джефферсон — в Америке, Вольтер и Руссо — во Франции раскрылись как мыслители более зрелые и многогранные, чем Уильяме. Но это не умаляет заслуг Роджера Уильямса, сумевшего трезво, смело и прозорливо усомниться Б незыблемости догматов, официально господствовавших в современном ему обществе и довлевших над сознанием и действиями его сограждан.

Весьма показательно было бы сравнить высказывания Уильямса с некоторыми формулировками, данными Т. Джефферсоном в Декларации независимости (1776). Так, большое, почти текстуальное сходство обнаруживает трактовка народного суверенитета Р. Уильямсом и автором Декларации — Т. Джефферсоном. «Народ вправе воздвигать и устанавливать такую форму правления,— писал Уильяме,— какая ему представляется наиболее подобающей применительно к его гражданскому состоянию. И очевидно, что такие органы управления, кайие им созданы и поставлены у власти, имеют не больше власти и не на больший срок, чем это установлено гражданской властью или народным согласием и одобрением» (3, 127). В отличие от Декларации независимости, в учении Уильямса нельзя найти обсуждения права народа на восстание (революцию), ко для того, чтобы эта идея возникла и оформилась, необходима была соответствующая историческая обстановка, обусловливавшая зрелость политического мышления революционной эпохи 1776 года. И хотя документально преемственность социально-философских взглядов Р. Уильямса и Т. Джефферсона пока не имеет подтверждений, кажется, не вызывает сомнений, что индепендентство и сепаратизм Уильямса, требовавшего и обосновывавшего отделение государства от церкви, в особенности от англиканской церкви метрополии, создали известные идейные предпосылки для левого революционного радикализма эпохи Войны за независимость североамериканских колоний Великобритании.

Демократизм и вольнодумство Роджера Уильямса настолько выпадают из контекста новоанглийского пуританизма середины XVII века, что ставят в тупик многих исследователей истории американской философии и культуры. Даже такой авторитетный ученый, как Перри Миллер, истолковывает взгляды Р. Уильямса не иначе, как «сверхпиетизм» и мистицизм, перешедшие в свою противоположность— секуляризированный демократизм. Уильяме, в понимании П. Миллера, был не смелым и радикальным сторонником демократической интерпретации «общественного договора», а фанатичным мистиком, пришедшим к своей социальной философии через экстатическое погружение в идею бога и братства людей, в своем исступлении отпугивавшим даже набожных пуритан. Уход далеко «вправо» от лидеров массачусетской олигархии привел его в крайне «левый» лагерь, смыкавшийся с англо-американской пред- просветительской волной. Излишне говорить, что подобное истолкование "превращает Уильямса в «демократа от обскурантизма» и начисто перечеркивает преемственность традиций Уильямса и джеф- ферсоновского демократизма. Это, впрочем, .признает и сам П. Миллер (92, 120). Социальная практика между тем говорит о другом.

В период первоначального расцвета демократических порядков в Род-Айленде по инициативе Уильямса были выработаны и осуществлены юридические нормы управления, запрещавшие рабство и кабальную службу, устанавливавшие весьма либеральные статьи уголовного и гражданского кодексов, наиболее прогрессивных в Европе и Америке тех времен; земли выкупались, а не экспроприировались у индейцев; запрещалась концентрация земель в руках латифундистов; в Род-Айленде была осуществлена свобода совести и вероисповедания (правда, не допускалась деятельность квакеров). Права собственности при этом никоим образом не ограничивались, а наоборот, защищались.

Постепенно, однако, начальный демократический импульс развития Род-Айленда угасал. Во второй половине XVII века нарастали сосредоточение и укрупнение земельных угодий, началась спекуляция ими. Экономическое неравенство породило и очевидное политическое неравенство (было, в частности, установлено рабства негров), что в совокупности привело в XIX веке к социально-политической отсталости Род-Айленда по сравнению с другими штатами США. Сам Уильяме хорошо видел эти тенденции, шедшие вразрез с его социально-философским идеалом. В 1664 году он писал. Дж. Уинтропу-младшему, сыну первого губернатора Массачусетса: «Я страшусь, что общая троица мира (нажива, преуспеяние, наслаждение) и здесь в (Род-Айленде.— Н. П.) станет Tria omnia, как во всем остальном мире: что епископат и папство возобладают и в нашей глуши (и) что бог-земля станет (а кое-где уже стала) таким же великим богом для нас, англичан, каким бог-золото был для испанцев» (3, 182). Неутешительный итог сепаратистско-инде- пендентской утопии Роджера Уильямса не может ни в коей мере поставить под сомнение теоретические достижения его мысли, оказавшейся на уровне передовых образцов своего времени, а в ряде аспектов — и впереди них. Весьма характерно для Уильямса звучала его мысль, адресованная жителям Провиденса, столицы Род-Айленда: «Если бы требовалось погибнуть ради вашего мирского и духовного мира, я был бы готов погибнуть, ибо за это заплатит Вечность» '(92, 392).

Социально-философские воззрения Р. Уильямса обозначили процесс замещения теории ковенанта, принимавшейся пуританами в качестве основания общественного устройства в Новой Англии, теорией общественного договора. Отказ Уильямса от божественного источника существования государственных институтов прозвучал набатным колоколом в застойной атмосфере пуританского пиетизма.

Наряду с радикальными проповедями Роджера Уильямса серьезным катализатором еретического брожения умов в Новой Англии стали идеи теолога и философа Томаса Хукера.